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Ist José Ortega y Gassets Thema seiner Zeit auch das Thema unserer Zeit?

„El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo. Dentro de pocos años parecerá absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al servicio de la cultura. La misión del tiempo nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar que es la cultura, la razón, el arte, la ética quienes han de servir a la vida.”

[Das Thema unserer Zeit besteht darin, die Vernunft der Lebendigkeit zu unterwerfen, sie innerhalb des Biologischen zu lokalisieren, sie vom Spontanen abhängig zu machen. Innerhalb von wenigen Jahren wird es absurd erscheinen, dass vom Leben verlangt wurde, der Kultur zu dienen. Die Mission der neuen Zeit besteht genau darin, dieses Verhältnis umzukehren und zu zeigen, dass es die Kultur ist, die Vernunft, die Kunst und die Ethik, die dem Leben dienen müssen.]

Jóse Ortega y Gasset: El tema de nuestro tiempo. Editorial Espasa-Calpe, Madrid 1993. S. 99.

Nach dem Besuch des Wittgenstein Symposiums (9.-15. August 2015) habe ich mich entfremdet gefühlt. Von den Vorträgen, die ich gehört hatte, habe ich ungefähr die Hälfte nicht verstanden und von der anderen Hälfte habe ich die Relevanz oder den Sinn des Ausgesagten nicht verstanden. Also selbst bei den Vorträgen, die ich verstand, habe den Eindruck gehabt, nichts aus ihnen gelernt zu haben. Sodass ich mich frage: Wovon reden diese Philosophen überhaupt? Worum geht es denen?

Weshalb ich das Bedürfnis hatte, wieder einmal Ortega y Gasset zu lesen. Sozusagen, zu meiner philosophischen Heimat zurückzukehren. Um mich daran zu erinnern, was denn ich dort zu finden glaube. So habe ich Ortegas y Gassets Buch El tema de nuestro tiempo [Das Thema unserer Zeit] (1923) gelesen.

Nach der Lektüre muss ich sagen, dass ich zwar schon denke, dass Ortegas Thema seiner Zeit auch ein wichtiges Thema unserer Zeit ist, aber ich glaube nicht, dass ich seine Worte einfach zitieren und erwarten kann, dass man sie heute versteht. Ich werde also ein bisschen übersetzen müssen.

Was hielt Ortega denn für das Thema seiner Zeit? Nun, Formulierungen dafür, denen man immer wieder begegnet, sind, dass er es für an der Zeit hielt, die reine Vernunft durch eine lebendige Vernunft zu ersetzen und dass die Menschen nicht länger für die Kultur da sein sollten, sondern von jetzt an die Kultur für den Menschen.

Das hört sich ziemlich abstrakt an, und ich würde nicht erwarten, dass irgendjemand von meinen Zeitgenossen mit diesen Formulierungen irgendwelche konkreten Vorstellungen verbinden kann. Ich selbst kann damit für mich und mein eigenes Leben aber schon sehr konkrete Vorstellungen verbinden. Zwar glaube ich nicht, dass meine Vorstellungen hundertprozentig mit dem übereinstimmen, was Ortega sagen wollte. Aber, was Ortega sagte, kommt von allem, was ich bei Philosophen in meinem Leben bisher gelesen habe, meiner eigenen Problemwahrnehmung am nächsten.

Worum geht es mir also? Es geht mir darum, dass uns im öffentlichen Leben (dieses kann man auch „Kultur“ nennen) Angelegenheiten vor Augen gestellt werden, die angeblich vernünftig, wahr und richtig sind, und mit diesen Eigenschaften der Angelegenheiten verbunden ist der Anspruch an uns, sich für sie zu interessieren, sie lernend aufzunehmen und im Handeln umzusetzen.

Zum Beispiel in der Schule. (Bitte, ich glaube nicht, dass bis jetzt schon klar ist, wovon die Rede ist, aber mit diesem Beispiel wird es vollends klar.) In der Schule setzt man uns Unterrichtsgegenstände wie Mathematik, Latein, Geschichte, Biologie und Physik vor, die angeblich vernünftig und auch nützlich für das Leben der Schüler sind und erwartet aufgrund der genannten Eigenschaften dieser Unterrichtsgegenstände, dass die Schüler sich für sie interessieren. So zeigt sich für mich der Vernunftglaube, oder Ortegas reine Vernunft. Vernunftglaube ist, wenn man sich für etwas interessieren soll, weil es vernünftig ist und nicht deshalb, weil man sich dafür interessiert. Reine Vernunft ist Vernunft ohne lebendige Vernunft.

Noch einmal: Wie viele andere auch, so habe auch ich als Schüler in meiner Schulzeit die Erfahrung gemacht, dass man in der Schule der Meinung ist, Lernen funktioniere ohne Interesse auch. Es sei nicht nötig, für Lerninhalte das Interesse der Schüler zu gewinnen. Allein die Tatsache, dass die Inhalte vernünftig seien und Schulstoff der jeweiligen Klasse, muss genügen, damit sich die Schüler mit ihnen anfreunden. Das ist für mich so eine Manifestation der reinen Vernunft in unserer gegenwärtigen Sozialwelt: Das man also der Meinung ist, es genüge, dass die Dinge vernünftig seien (reine Vernunft); dass man auch ein lebendiges Interesse für sie hege (lebendige Vernunft), sei hingegen nicht notwendig.

Das Resultat dieses Glaubens an die reine Vernunft war für mich als Schüler äußerst schmerzhaft: Lernen fühlte sich an, als müsste ich Asche vermischt mit Reißnägeln essen. Es machte keinen Spaß. Es erschien wie ein Folterinstrument für sadistische Lehrer, um ihre Schüler damit zu quälen. Und ich lernte eigentlich immer gegen den größtmöglichen – oft sogar überflüssigen – Widerstand. Denn ein bisschen Anregen des Interesses, ein bisschen Aufzeigen der Relevanz des Gelernten für uns Schüler durch die Lehrer hätte die Energie in uns Schülern erhöht und das Lernen für uns dramatisch erleichtert.

Aber an exakt diesem Punkt liegt ein Denkfehler vor. Und das ist auch der Grund, warum ich hier mit Ortega y Gasset so tief ins Prinzipielle hinabsteige. Es ist nämlich so, dass derjenige Mensch, der an die Vernunft glaubt, damit zugleich zutiefst davon überzeugt ist, Interesse sei nicht nötig. Ja schlimmer noch: Interesse sei schädlich. Darin besteht nämlich sein Vernunftglaube: zu glauben, dass die Vernunft sich selbst genüge und durch nichts anderes verunreinigt werden sollte.

Diesen Punkt zeigt Ortega sehr gut auf. Etwa wenn er sagt, dass das Erkenntnissubjekt sich möglichst transparent machen müsse, wenn es das Erkenntnisobjekt in sich aufnimmt, um es nur ja nicht zu verunreinigen oder es in irgendeiner Weise verzerrt erscheinen zu lassen.

Und ich möchte nun darauf aufmerksam machen, dass dieser sehr tiefe Glaube an die Vernunft auf der anderen Seite sehr konkrete und spürbare Auswirkungen hat: also z.B. in der Schule die Meinung, dass Lernen ohne Interesse genauso geht. Mit der reinen Vernunft meine ich eine Vernunft, die sich selbst genügt. Diese braucht kein Interesse, denn sie braucht nichts, was selbst nicht Vernunft ist. Im Gegenteil, allein dadurch, dass die Vernunft da ist, erhebt sie Anspruch auf unser Interesse. Und wir müssen nun unser Interesse in Gestalt einer Vernunftentscheidung ankurbeln. Das heißt, da wo kein Interesse ist, müssen wir die Luft anhalten und die Pobacken zusammenkneifen und durch einen reinen Willensakt Interesse für den Lernstoff aus dem Nichts erschaffen. Wenn wir das nicht schaffen, „fliegen wir durch“. Das ist es, was die Schule so unangenehm macht. Und das ist meiner Meinung nach auch der Grund, warum viele Menschen auch nach der Schule noch mit dem Lernen Schmerz und Qualen verbinden: Wir werden in der Schule dazu konditioniert, mit dem Lernen eine sinnlose Selbstquälerei zu assoziieren.

„Pienso lo que pienso, como transformo los alimentos o bate la sangre mi corazón. En los tres casos se trata de necesidades vitales. Entender un fenómeno biológico es mostrar su necesidad para la perduración del individuo, o, lo que es lo mismo, descubrir su utilidad vital. En mí, como individuo orgánico, encuentra, pues mi pensamiento su causa y justificación; es un instrumento para mi vida, órgano de ella, que ella regula y gobierna.”

[Ich denke, was ich denke, wie ich Nahrungsmittel verdaue oder wie mein Herz das Blut pumpt. In den drei Fällen handelt es sich um Notwendigkeiten des Lebens. Ein biologisches Phänomen zu verstehen, bedeutet, seine Notwendigkeit für das Fortbestehen des Individuums aufzuzeigen, oder, was dasselbe ist, seine Nützlichkeit für das Leben zu entdecken. In mir, als einem organischen Individuum, findet mein Denken seine Ursache und seine Rechtfertigung; es ist ein Instrument für mein Leben, ein Organ des Lebens, welches von ihm reguliert und regiert wird.]

Jóse Ortega y Gasset: El tema de nuestro tiempo. Editorial Espasa-Calpe, Madrid 1993. S. 80.

Um es noch einmal auf eine Formel zu bringen: Der Glaube an die Vernunft bewirkt also, dass man glaubt, auf das Interesse könne man verzichten. Oder, wenn wir das übersetzen in die Begrifflichkeit von Antriebskräften und Steuerung: Der Glaube an die Vernunft beinhaltet die Überzeugung, dass die Vernunft Antriebskraft und Steuerung zugleich sei und dass man auf alle weiteren Antriebskräfte (Interesse, Spiel, Lust, Gewohnheit etc.) verzichten könne.

In der Ethik ist das Pendant zum Lernen ohne Interesse die Vernunftentscheidung. Also man tut etwas rein deshalb, weil es vernünftig ist. Nicht deshalb, weil man es will, weil es Spaß macht, weil man Lust darauf hat. Ehrlich gesagt, ich glaube nicht an Vernunftentscheidungen. Für mich sind das Entscheidungen von Personen, die sich selbst nicht spüren. Von Menschen, die ihren Bezug zu sich selbst verloren haben. Damit will ich auch andeuten: dass ich die reine Vernunft für zutiefst unvernünftig halte.

Und in der Politik? Das ist nun wieder Ortega y Gassets bevorzugter Themenbereich. Ich habe an der Politik nicht so großes Interesse. Ortega zeigt, dass die Vernunft in der Politik bevorzugt zu Revolutionen führt. Das hat seinen Grund darin, dass Menschen, die in der Politik vernünftig sein wollen, Lösungen erdenken, die für alle Zeiten gelten sollen. Denn das verlangt ja die Vernunft: Entweder etwas entspricht der Vernunft oder es entspricht ihr nicht. So wie Kant Prolegomena für jede künftige Metaphysik schrieb. Also vernünftig ist es nicht, schrittweise etwas zu verbessern, sondern alles von Grund auf neu und vernünftig zu machen. Die dabei erhobenen Ansprüche sind natürlich für gewöhnlich zu hoch, und die Realität wehrt sich gegen sie. Aber der reine Vernunftmensch möchte nicht die Gesetze der Realität akzeptieren, sondern ihr die Gesetze der Vernunft vorschreiben. Was in der Folge gewöhnlich zu schlimmen Blutbädern führt und zu politischen Maßnahmen, die in der Realität nicht funktionieren, weil sie keinen Halt in ihr finden können.

Ein Hindernis für die Rezeption von Ortega mag darin bestehen, dass er sich in erster Linie für Politik, Geschichte und Kunst interessiert hat und weniger für Mathematik, Physik und Logik. Seine Beispiele stammen daher auch zumeist aus der Geschichte und erlauben dem naturwissenschaftlich orientierten Menschen die Ausrede, dass sich die Sache anders verhalten würde, wenn es, statt um die Französische Revolution, um ein technisches Gerät ginge, das funktionieren müsse. Denn dafür sei die Vernunft unerlässlich.

Auf diesen Einwand würde ich mit „Ja, aber…“ reagieren wollen. Denn ich sehe schon ein, dass sich das Funktionieren technischer Geräte in sehr objektiver Weise beschreiben lässt. Gleichzeitig habe ich an dem Punkt aber einen anderen Einwand. Einen, der von einer anderen Seite kommt: Wenn nämlich die (reine) Vernunft sich in der Schule in einer Praxis zeigt, in der man meint, die Schüler müssten auch ohne Interesse am Lernstoff in der Lage zu sein, diesen zu erlernen, so habe ich in der Wissenschaft den Eindruck, sich der Glaube an die Vernunft manifestiert sich hier in der Meinung, es müsse möglich sein, mit den zahlreichen Erkenntnissen der Wissenschaft zurechtzukommen, ohne sich zwischen ihnen orientieren zu müssen.

„La ciencia es el entendimiento que busca la verdad por la verdad misma. No es la función biológica del intelecto que, como todas las demás potencias vitales, se supedita al organismo total del ser viviente y recibe de él su regla y módulo.”

[Die Wissenschaft ist jenes Erkenntnisvermögen, das die Wahrheit um der Wahrheit selbst willen sucht. Sie ist keine biologische Funktion des Intellekts, die sich, so wie alle übrigen Lebenskräfte, dem Organismus des Lebewesens unterwirft und von ihm seine Regel und sein Maß erhält.“

Jóse Ortega y Gasset: El tema de nuestro tiempo. Editorial Espasa-Calpe, Madrid 1993. S. 108.

Denn das ist ja auch Vernunft: dass man meint, etwas sei schon allein deshalb relevant und wichtig, weil es wahr und vernünftig ist. Dieser Glaube scheint mir gegenwärtig in der Wissenschaft zu herrschen. Und er scheint mir bei der immer mehr zunehmenden Anzahl wissenschaftlicher Erkenntnisse zu Orientierungslosigkeit zu führen. Das Ergebnis von Wissenschaft wäre dann nicht Wissen sondern Orientierungslosigkeit. Und das, obwohl alle ihre Erkenntnisse wahr und richtig sein mögen.

Ich weiß nicht, warum das so ist, aber niemand spricht eigentlich gegenwärtig über Orientierungslosigkeit in der Wissenschaft oder im bereits existierenden Wissen. Für mich ist das ein heißes Thema, weil es folgende Konsequenz hat: Wenn wir Wissen und Orientierung benötigen, dann bedeutet das, dass Wahrheit allein nicht genügt. Wir brauchen also Wahrheit und noch etwas anderes dazu, um uns im Wissen orientieren zu können. Möglicherweise benötigen wir zur reinen Vernunft also noch die lebendige Vernunft dazu, damit die lebendige Vernunft uns hilft, in der unüberblickbaren Masse des von der reinen Vernunft geschaffenen Wissens unseren Weg zu finden.

Dieses Thema der Orientierung im Wissen ist nun wiederum für mich persönlich von allergrößter Wichtigkeit. Mir scheint, dass das Problem der Wahrheit oder Falschheit von Erkenntnissen – ob sich die Erde um die Sonne dreht oder die Sonne um die Erde – möglicherweise früher von größerer Bedeutung war als heute. Heute, in einem funktionierenden Wissenschaftssystem, vertraue ich den Wissenschaftlern im Allgemeinen bei dem, was sie herausgefunden haben – persönlich nachprüfen kann ich es in den allermeisten Fällen ohnehin nicht – und mein größtes Problem ist, was ich mir denn von all den Informationen nun merken soll. Denn alles kann ich mir nicht merken, ich muss also auswählen.

Nun ist es aber so, dass die Darstellung von wissenschaftlichen Erkenntnissen auch heute noch ausschließlich vom Glauben an die (reine) Vernunft geleitet ist. Das heißt, wissenschaftliche Autoren überlegen sich im Allgemeinen nicht, was einen Leser ihrer Werke als Individuum und lebendiger Mensch an denselben interessieren könnte. (Das mag mit ein Grund sein, warum ich selbst bei jenen Vorträgen beim Wittgenstein Symposium, die ich verstanden habe, nicht den Eindruck hatte, aus ihnen etwas gelernt zu haben.) Das hat zur Konsequenz, dass man mir in der Regel einen gelehrten Ziegel hinknallt, der sich gegenüber meinen Erkenntnisbemühungen hermetisch verschließt, indem er es meinem Interesse verwehrt, Halt zu gewinnen. Da die Menge des Wissens heute viel größer ist als sie es im Jahr 1923 war, würde ich annehmen, dass das Thema von Ortegas Zeit umso mehr das unserer Zeit sein müsste.

Wenn man nun Ortega danach fragt, was er denn eigentlich mit seiner lebendigen Vernunft meint, so erscheint mir folgende Formel dafür als die griffigste: Kant hat in seiner Kritik der reinen Vernunft festgehalten, dass unser Erkenntnisvermögen von bestimmten allgemeinen Bedingungen abhängt, die darin ihre Ursache haben, wie unser Erkenntnisapparat gebaut ist. So sehen wir z.B. die Dinge räumlich, in zeitlicher Abfolge etc. Ortegas Vorstellung – und diese hat er von Wilhelm Dilthey – ist, dass das menschliche Erkenntnisvermögen nicht von festen Bedingungen irgendwelcher Art abhängt, sondern, dass diese veränderlich seien. Er meinte also, dass wir zu einer bestimmten Zeit irgendwelche Vorstellungen und Ideen hätten und diese wirkten wie eine Brille, mit der wir die Welt sehen. Dann lernen wir neue Vorstellungen dazu und haben neue Ideen (und die alten relativieren sich durch die neuen) und damit haben wir eine neue, bessere Brille.

Die Idee der „lebendigen Vernunft“ fußt also auf einer dynamisierten Konzeption von Erkenntnis. Man könnte auch sagen: Wenn man zu Kants statischer Vorstellung von den ewig gleichen Bedingungen menschlicher Erkenntnis die Dialektik Hegels hinzumischt, dann ergibt sich dieses dynamisierte Modell von Erkenntnis, in dem Erkenntnis nicht zu jeder Zeit oder in jeder Epoche das gleiche ist, sondern in dem menschliche Erkenntnis zu jeder Zeit und in jeder Epoche andere begriffliche Ausgangsbedingungen hat und damit jeweils andere Aspekte der Realität wahrnimmt.

Das Konzept der lebendigen Vernunft ist also vernunftwidrig im Sinne der reinen Vernunft. Denn vernünftig wäre es zu fragen: Wie ist Erkenntnis? Dann anzunehmen: Sie ist so oder so. Und von den ausgesagten Bedingungen oder Eigenschaften der Erkenntnis („So ist sie!“) anzunehmen, dass sie nicht nur heute oder morgen so sind, sondern immer. Ortega packt nun die Erkenntnis in ein Entwicklungsmodell eines Erkenntnissubjekts hinein, woraus folgt: Was für dieses jeweils Erkenntnis ist, hängt davon ab, wo es gerade steht.

Das ist mir sehr sympathisch, bedeutet es doch: Erkenntnis ist nicht einfach nur Wahrheit und Wissen. Denn Wahrheit und Wissen ist für mich ja nur der Treibsand von unzähligen wahren aber nutzlosen Informationen, in dem ich mich nicht zurechtfinde und unterzugehen drohe. Sondern Erkenntnis für mich ist jeweils dasjenige Wissen, das mir in meiner konkreten Situation, in der ich mich gerade befinde, weiterhilft – sei es dadurch, dass es mir zu Orientierung im Wissen verhilft oder sei es dadurch, dass es mir erlaubt, Wissen im Handeln anzuwenden etc.

Leider ist es aber so, dass der Orientierungsbedarf des Individuums nicht im Zentrum von Ortegas Interesse stand. Er interessierte sich mehr dafür – das Wort „Epoche“ deutete es schon an, was die Griechen dachten, was die Römer und welche Gedanken für die Menschen der Renaissance denkbar waren und welche nicht. Das bedeutet, er ist ein Denker, der immer auf der kollektiven Ebene bleibt – und das ist tatsächlich etwas, was mich von ihm trennt. Denn ich meinte, das Konzept der „lebendigen Vernunft“ könnte ja nicht nur ein Modell für die Geschichtswissenschaft sein, sondern auch eines für die individuelle Vernunft. Schließlich besteht der Grundgedanke der lebendigen Vernunft ja darin, dass die Erkenntnisfähigkeit eines Erkenntnissubjekts an sein Entwicklungsstadium zurückgebunden wird. Und nun ist es zwar sicherlich auch so, dass ich die Gedanken meiner (historischen) Zeit und Epoche denke und im Großen und Ganzen nicht in der Lage bin, über sie hinauszudenken, weil ich, ebenso wie meine Zeitgenossen, in ihrem Entwicklungsstadium verhaftet bin. Ich laufe aber auch selbst meine eigene Entwicklung durch, indem ich zuerst Kind bin und die Welt zum ersten Mal erfahre, dann erwachsen bin und schließlich alt werde.

„La “razón pura” no es el entendimiento, sino una manera extrema de funcionar éste. Cuando Robinson aplica su inteligencia a resolver los urgentes problemas que la isla desierta le plantea, no usa de la razón pura. [...] La razón pura es, por el contrario, el entendimiento abandonado a sí mismo, que construye de su propio fondo armazones prodigiosas, de una exactitud y de un rigor sublimes. En vez de buscar contacto con las cosas se desentiende de ellas y procura la más exclusiva fidelidad a sus propias leyes internas.”

[Die „reine Vernunft“ ist nicht das Erkenntnisvermögen selbst, sondern eine extreme Funktionsweise desselben. Wenn Robinson seine Intelligenz anwendet, um die dringenden Probleme zu lösen, welche die unbewohnte Insel ihm bereitet, verwendet er nicht die reine Vernunft. […] Die reine Vernunft ist, ganz im Gegenteil, das Erkenntnisvermögen, das sich selbst überlassen bleibt, das aus seinem eigenen Vermögen heraus mit sublimer Genauigkeit und Strenge erstaunliche Gestelle konstruiert. Anstatt den Kontakt mit den Dingen zu suchen, wendet es sich von ihnen ab und betreibt die allerexklusivste Treue zu seinen eigenen internen Gesetzen.]

Jóse Ortega y Gasset: El tema de nuestro tiempo. Editorial Espasa-Calpe, Madrid 1993. S. 162.

Aber diese individuelle Entwicklung der Erkenntnis interessiert Ortega leider nicht. Wenn sie ihn interessierte, dann hätten wir folgendes interessante Thema gemein: Es scheint ja nun nicht so zu sein, dass sich Schule und Wissenschaft gegen alle Menschen in der gleichen Weise versündigen wie gegen mich. Es gibt nämlich Menschen, die so sind wie ich, die also nicht ganz dumm sind und die durchaus imstande sind, beispielsweise etwas auszurechnen, wenn man ihnen zeigt, wozu das gut ist und was sie davon haben. Kurz, wenn man ihrem Interesse erlaubt, Halt daran zu finden. Menschen wie ich sind aber so gut wie völlig unfähig, an Mathematik im allgemeinen Interesse zu finden, also an Mathematik, die sich nur mit reinen Zahlen spielt und keinerlei Interesse hat, irgendetwas auszurechnen, was für ich persönlich von Nutzen sein könnte. Aber es scheint da auch noch eine andere Sorte von Menschen zu geben.

Diese andere Sorte von Menschen wird nicht dadurch zum Lernen neuer Inhalte motiviert, indem sie erkennt, wie sie diese in ihre Lebenswelt integrieren und ihre Lebenswelt durch sie bereichern kann, sondern ganz im Gegenteil: Sie ist von weltfremder Wesensart, und ein Stück Wissen kann ihr gar nicht weltfremd genug sein. Möglicherweise mühen sich Wörter wie „Freaks“, „Autisten“ oder „Nerds“ damit, zum Ausdruck zu bringen, was den Charakter dieser Menschen ausmacht. Mir scheint bloß naheliegend zu sein, dass in einer Welt zunehmender Spezialisierung die gemeinsame Lebenswelt, in der man einander begegnen kann, zunehmend verlorengeht. Übrig bleiben dann nur noch die einzelnen fachlichen und inhaltlichen Spezialisierungen gleichsam als Realitätsinseln, auf denen man sein Leben einrichten muss. Deshalb passt in unsere Zeit eine Figur wie die des Computernerds, der sonst kein anderes Leben hat und deshalb tagein tagaus von früh bis spät vor dem Computer sitzt. (Das bedeutet natürlich nicht, dass unsere Zeit es dem Computernerd verbieten würde, Sport zu treiben und auf Partys zu gehen; aber die Logik der Spezialisierung verlangt vom Menschen, in einem Bereich außerordentlich gut zu werden, und das ist nur möglich durch große Zeitinvestition.)

Was ich damit sagen will, ist, dass es eine Sorte von Menschen gibt, für die das Lernen nicht leichter wird dadurch, dass man es interessant gestaltet. Diese Menschen finden Interesse an einem Wissensgebiet, weil es sich dem menschlichen Interesse verschließt, weil es abseits liegt und weil sie sich wie Könige eines eigenen Inselreichs fühlen, wenn sie es beherrschen. Ich glaube, das sind die Menschen, denen unsere heutige Zeit gehört: Sie haben den Antrieb durch das eigene Interesse nicht nötig, sie sind begabt zur reinen Vernunft.

Es wäre nun verfehlt zu behaupten –wie ich das früher gemacht habe – die heutige Schule und Wissenschaft wären inhuman, sie entsprächen den Lernbedürfnissen der Menschen nicht. Das stimmt so nicht, den Bedürfnissen mancher Menschen entsprechen sie durchaus; und diese wären dumm, wenn sie ihren spezifischen Vorteil gegenüber den übrigen Menschen aufgeben würden, indem man den Lehrstoff didaktisch verbessert. Nein, das Wissen soll durchaus ein Garten mit Dornenranken sein, in denen sich diejenigen verheddern, die zwar nicht die am wenigsten Intelligenten sind, aber denen die Fähigkeit zum interesselosen Lernen fehlt.

Aus meinen Überlegungen ergibt sich ein völlig anderes Bild der lebendigen Vernunft als es Ortega y Gasset in El tema de nuestro tiempo zeichnet. Denn dort erscheint es so, als wäre die lebendige Vernunft eine historische Notwendigkeit, als müsste die sie 1923 nun endlich anfangen, nachdem die letzten 200 Jahre zuvor bereits von der reinen Vernunft beherrscht gewesen waren und diese Entwicklung sich irgendwie zu Tode gelaufen hatte. Tatsächlich ist ja auch nicht passiert, was Ortega erwartet hat; anstatt dessen ist mit der Analytischen Philosophie am Anfang des 20. Jahrhunderts eine neue Welle der reinen Vernunft entstanden, die sich bis heute fortsetzt.

Aus dem Grund würde ich nicht so sehr die lebendige Vernunft der reinen Vernunft entgegensetzen, so wie Ortega das getan hat, als die individuelle Vernunft der kollektiven. Aber das ist nun tatsächlich bereits nicht mehr Ortega, sondern das ist meine Version vom „Thema unserer Zeit“: Mir scheint, dass Wissenschaft kollektives Wissen generiert und Schule kollektives Wissen lehrt (um mit Wissenschaft und Schule nur zwei Bereiche der Kultur zu erwähnen), und das menschliche Individuum, um überhaupt etwas davon aufnehmen zu können, sich jene Stückchen daraus herausbrechen muss, die es als Individuum verdauen kann.

In dieser Version kehrt für mich Ortegas Thema von der Kultur, die nicht für den Menschen da ist, sondern sich gegen ihn wendet, wieder: Überall ist der Mensch heute von Wissen umgeben (und ich habe mal gelesen, eine Wochenendausgabe der New York Times enthalte mehr Wissen als ein Mensch des 18. Jahrhunderts in seinem ganzen Leben gelernt habe), und die Vernunft behauptet, dadurch dass dieses Wissen entdeckt, erwiesen und dargestellt worden ist, sei die Aufgabe der Vernunft erledigt. Und dennoch finde ich mich vor eine neuerliche Aufgabe gestellt vor: Nämlich mich in diesem Wissen zu orientieren, dasjenige, was ich davon brauchen kann, von demjenigen zu scheiden, das nur sinnloser Ballast für mich ist. Denn ich merke, wie ich tumb und blöd werde, wenn ich die Inhalte in der Anordnung zu lernen versuche, wie sie dargestellt werden.

Ortegas Thema seiner Zeit ist für mich daher das Thema meines Lebens. Für Menschen, die so ähnlich funktionieren wie ich, müsste es auch das Thema unserer Zeit sein. Da es aber auch ausreichend Menschen gibt, die anders funktionieren und keiner Orientierung bedürfen noch auch des Antriebs durch das lebendige Interesse, ist Ortegas Thema nicht das Thema unserer Zeit. Weiterhin dominiert die reine Vernunft, und die Nichtnerds sind einfach die Verlierer im sozialen Wettkampf um Posten und Ehren.

Ich weiß aber auch: Wenn mir in meinem Leben einmal etwas gelingt, dann nur deshalb, weil es mir gelungen ist, meine lebendige Vernunft als Turbo zu gebrauchen. Daher sollte ich die lebendige Vernunft auch nie vergessen und immer wieder innehalten, um über sie nachzudenken – schon allein, weil es für mich eine Frage des geistigen Überlebens ist. Und falls sich doch einmal jemand dafür interessieren sollte, warum wissenschaftliche Werke und der Lehrstoff in der Schule so unverdaulich sind, so möge er oder sie Ortega lesen und zu begreifen suchen, wie sich die reine Vernunft in ihnen austobt.

Permalink 25.08.15    3 Kommentare »

Wie die philosophische Wissenschaftstheorie Kuhn gegen den Strich liest

Jetzt bin ich wieder auf was draufgekommen.

Aber ich möchte die Geschichte von Anfang an erzählen.

Die längste Zeit schon habe ich mich darüber gewundert, warum in der philosophischen Wissenschaftstheorie die gesellschaftliche Verfasstheit von Wissenschaft kaum vorkommt. Eigentlich ist Thomas S. Kuhns Theorie vom Paradigmenwechsel die einzige Wissenschaftstheorie, in der die gesellschaftliche Verfasstheit von Wissenschaft überhaupt Berücksichtigung findet. Was auch zur Folge hat, dass wissenschaftsinteressierte Menschen, die in der Wissenschaft ein gesellschaftliches Unternehmen sehen, sich immer wieder über Kuhns Theorie diskutierend vorfinden. Es gibt einfach kein Alternativangebot auf dem Markt.

Nun war es so, dass ich mich letzte Woche für Wissenschaftsförderung interessiert habe. Also schaute ich in dem von Andreas Bartels und Manfred Stöcker herausgegebenen Sammelband Wissenschaftstheorie. Ein Studienbuch. Mentis Verlag, Paderborn 2007 nach, ob sich darin ein Kapitel über „Wissenschaftsförderung“, „Forschungsförderung“ oder „Wissenschaftsfinanzierung“ befindet. Natürlich befindet sich in dem Buch kein Kapitel über Wissenschaftsfinanzierung. Dabei wäre das zentral für die Wissenschaftstheorie, denn Wissenschaftsfinanzierung entscheidet darüber, was beforscht wird, welche Fragen in der Wissenschaft gestellt werden. Wie aber will man Wissenschaftstheorie betreiben, wenn man sich nicht einmal dafür interessiert, welche Fragen die Wissenschaft stellt?

Beim Querlesen durch das Buch stieß ich in dem von Martin Carrier verfassten Kapitel „Wege der Wissenschaftsphilosophie im 20. Jahrhundert“(S. 15-44) auf einen interessanten Umstand, von dem ich noch nichts gewusst hatte. Es ist das der Umstand, dass Thomas S. Kuhns Wissenschaftstheorie von den Philosophen nichtsoziologisch gelesen wird, obwohl sie soziologisch ist. Das hat mich doch ziemlich konsterniert. Andererseits wurden mir dadurch frühere Erfahrungen verständlicher. So hatte ich zum Beispiel bei Philosophiekonferenzen oder auch bei der Lektüre von Zeitschriftenartikeln erlebt, wie einzelne Elemente von Kuhns Theorie von jungen Philosophen auf seltsam umständliche und merkwürdige Weise behandelt wurden – und ich hatte mich gefragt: Was tut die da komisch rum? Jetzt weiß ich, warum die da so komisch rumtun: Es ist das der Versuch, Kuhns soziologische Wissenschaftstheorie so zu lesen, als ob sie nicht soziologisch wäre.

Für mich ist das eine absolut unakzeptable Vorgangsweise, weil ich doch Philosophie für eine umfassende Erkenntnisweise halte. Womit für mich die Verpflichtung mit einhergeht, dass man versucht, bei der Erkenntnis eines Gegenstands nicht einen wesentlichen Gesichtspunkt desselben außer Acht zu lassen. Daraus folgt für mich, dass, wenn die Wissenschaft ein gesellschaftliches Unternehmen ist, man es gefälligst auch philosophisch als solches zu betrachten hat.

Ganz anders erscheint das in dem Text von Martin Carrier, dessen Argumentation ich hier kurz nachzeichnen will. Die Textnachweise folgen weiter unten, denn einerseits will ich nicht langweilen – die Zitate sind doch etwas länger. Und andererseits werden die Inhalte, um die es hier geht, von Carrier in der in der Wissenschaft üblichen konzilianten Weise vorgetragen, sodass man, wenn man nicht genau aufpasst, leicht drüberlesen kann, ohne zu bemerken, dass hier etwas Relevantes gesagt wird.

Was Carrier in sehr konzilianter Weise sagt, ist, dass philosophische Wissenschaftstheorie sich nicht für die soziale Verfasstheit von Wissenschaft zu interessieren brauche, weil das Aufgabe der Wissenschaftssoziologie sei.

Er sagt nun nicht, die Wissenschaftssoziologie sei Blödsinn, denn darin besteht seine Konzilianz. Sondern er sagt, die philosophische Wissenschaftstheorie habe ihren eigenen Zugang zum Thema der Wissenschaft.

Er sagt dann, die beiden Zugänge von Wissenschaftssoziologie und philosophischer Wissenschaftstheorie seien komplementär. Worüber er nichts sagt, ist, was passiert, wenn das Urteil der Wissenschaftssoziologie in einem konkreten Fall dem der philosophischen Wissenschaftstheorie widerspricht. Bestehen sie dann unvermittelt nebeneinander fort oder müsste dann nicht doch die philosophische Wissenschaftstheorie sich dazu aufraffen, ein soziologisches Thema zu behandeln und versuchen, eine philosophische Antwort darauf zu finden?

Doch dann bringt er die Theorie von Kuhn als konkretes Beispiel, und dieses lässt vermuten, dass in der Praxis die Option des unvermittelten Nebeneinanderstehenlassens von wissenschaftssoziologischen und wissenschaftsphilosophischen Erklärungen gewählt wird. Er erzählt nämlich von einer „doppelten Bestimmungsweise“ der Begriffe der Kuhnschen Wissenschaftstheorie. Wobei er damit offenbar nicht die sog. Immunitätsthese allein meint, sondern alle Begriffe der Kuhnschen Wissenschaftstheorie. Das kann man annehmen, nachdem er die „doppelte Bestimmungsweise“ nämlich zuerst am Begriff des „Paradigmas“ vorführt und sie explizit als Beispiel für die „wechselseitige Ergänzung“ von Wissenschaftssoziologie und philosophischer Wissenschaftstheorie anpreist.

Ich habe zuvor von meiner Konsternation gesprochen, als ich diese Vorgangsweise anhand des Textstücks von Carrier zum ersten Mal bewusst zur Kenntnis genommen habe. Was kann ich nun – in meiner ganzen Hilflosigkeit – dazu sagen?

Nun, zuallererst würde ich sagen, dass mir diese Aufteilung von Kuhns Wissenschaftstheorie in eine „sozial-deskriptive“ (und also wissenschaftssoziologische) und in eine „epistemisch-normative“ (und daher wissenschaftsphilosophische) Leseweise allen Fortschritt zunichtezumachen scheint, den Kuhns Theorie in die Wissenschaftstheorie eingebracht hat.

Denn besteht Kuhns Lehre denn nicht ganz einfach in dem Appell: „Leute, die Wissenschaft ist nun mal ein gesellschaftliches Unternehmen. Deshalb: Hört auf damit, sie rein epistemisch-normativ zu betrachten!“?

Zweitens, bei allem Verständnis für das Bedürfnis von akademischen Disziplinen, sich von den Nachbardisziplinen abzugrenzen und auf diese Weise den eigenen Kompetenzbereich zu schützen – und das damit verbundene Universitätsbudget: Was wäre gewesen, wenn die Physik auf Galileo Galileis Aussage, wonach das Buch der Natur in der Sprache der Mathematik geschrieben sei, so reagiert hätte, indem sie gesagt hätte: „Mathematik ist ein anderes Fach. Das geht uns nichts an. Die Naturbetrachtung mit mathematischen Methoden soll die physikalische Mathematik besorgen, und wir suchen uns unseren eigenen Zugang zur Naturbetrachtung.“? Das scheint mir nämlich die von Carrier dargestellte – höchstgradig absurde – Reaktion der Philosophen auf Kuhns Theorie zu sein.

Schließlich habe ich noch einen dritten Punkt, der mir erwähnenswert erscheint. Er bezieht sich auf die jeweiligen Erkenntnisinteressen, die man an Kuhns Wissenschaftstheorie herantragen kann. Aber vielleicht sollte ich zuvor erwähnen, dass ich mir ja gar nicht vorstellen hätte können, dass jemand nach der Lektüre von Thomas S. Kuhns Buch Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen es zusammenbringt, seine Theorie nicht als Darstellung der Wissenschaft als gesellschaftliches Unternehmen zu lesen. Wenn ein Buch so sehr gegen den Strich gelesen wird, dann lässt das vermuten, dass starke epistemische Interessen dahinterstehen. Mit anderen Worten: Es fragt sich, was die Philosophen denn eigentlich wissen wollen, wenn sie über Wissenschaft nachdenken. Über welche Antworten würden sie sich freuen und sie als Erkenntnisse oder Errungenschaften einstufen? Wobei es hier zwei Möglichkeiten gibt: Entweder Kuhns Paradigmentheorie stellt für sie eine authentische Wissenschaftstheorie dar, aus der sie schöpfen können. Oder sie stellt für die Philosophen eher so etwas wie ein Störelement dar, das von ihnen nur deshalb in ihre Bücher über Wissenschaftstheorie aufgenommen worden ist, weil es existiert und bekannt geworden ist, sodass man nicht so tun kann, als ob es Kuhns Wissenschaftstheorie gar nicht gäbe.

Wie dem auch sei (diese Frage müssten mir ja die Philosophen beantworten), da ich bekanntlich einen sehr persönlichen Zugang zum Philosophieren habe, verlange ich von der Philosophie Erklärungen dafür, was mir in meinem persönlichen Leben passiert. Von der philosophischen Wissenschaftstheorie würde ich folglich haben wollen, dass sie mir meine Erlebnisse erklärt, die ich mache, wenn ich mich in der Wissenschaft bewege. Doch in diesem Kontext erscheint mir eine epistemisch-normative Wissenschaftstheorie schlicht und einfach als gesundheitsschädlich: Wenn ein junger Wissenschaftler seine ersten Schritte in der Wissenschaft macht (etwa in Gestalt eines Vortrags oder einer Publikation) und seinen ersten eigenen Vorschlag zu einem Thema bringt, dann kann er die Erfahrung machen, dass man ihm nicht zuhört. Man hört ihm nicht deshalb nicht zu, weil das, was er vorgebracht hat, nicht vernünftig wäre oder weil es kein interessanter Beitrag zu seinem Thema ist, sondern deshalb, weil man ihm nicht zuhören will. So etwas passiert im gesellschaftlichen Umgang. Wenn der junge Wissenschaftler nun mit epistemisch-normativen Ansprüchen in die Wissenschaft hineingeht, in der Weise nämlich, dass er meint, sobald er etwas Vernünftiges vorbringt, habe er den Anspruch (in einer vernünftigen Welt wie jener der Wissenschaft), dass man ihm zuhört, dann tut sich weh, dann zieht er sich psychische Verletzungen zu.

Um es kurz zu fassen: Zu meinen, es gehe in der Wissenschaft rational zu, ist vergleichbar mit Autofahren ohne Gurt oder Motorradfahren ohne Helm.

Ich glaube, bei einer so großen Unfallgefahr ist es verständlich, dass ich Interesse an meiner persönlichen Sicherheit habe. Es ist nun so, dass Kuhns Wissenschaftstheorie die einzige ist (inwieweit das auch für Ludwik Flecks Theorie gilt und wie sie eingeordnet wird, weiß ich nicht), die ich kenne, die den Fall berücksichtigt, dass Wissenschaftler etwas sagen und andere ihnen nicht zuhören, einfach weil sie ihnen nicht zuhören wollen, weil sie andere Interessen haben oder mit anderen Fragen beschäftigt sind. Und da muss ich nun sagen: Von diesem Punkt in Kuhns Theorie würde ich nicht abstrahieren wollen (so wie das die Philosophen offenbar machen), weil sie mir diejenige Einsicht Kuhns erscheint, die für mich die allergrößte Bedeutung hat und aus meiner Sicht den eigentlichen Vorteil von Kuhns Theorie gegenüber anderen Wissenschaftstheorien ausmacht. Dieser Punkt ist grundlegend für mich, mit ihm fange ich an, wann immer ich über Wissenschaft nachdenke, das ist meine Grundlage. Ich wäre natürlich auch bereit, von ihr abzugehen, und zwar in dem Fall, dass sie nicht zutrifft – aber eben das müsste die philosophische Wissenschaftstheorie erweisen, bevor sie Wissenschaft ausschließlich epistemisch-normativ betrachtet.

Dann habe ich noch einen kleinen vierten Punkt, aber der ist jetzt schon wirklich ganz persönlich: Seitdem ich meine Erfahrungen mit der akademischen Philosophie mache, denke ich ja auch immer wieder darüber nach, welche Vorkehrungen akademische Philosophen treffen, um mich von ihrem Diskurs auszuschließen. Kurz: Ich denke über Fragen der Inklusion und Exklusion nach. Am besten funktionieren Methoden der Ausschließung dann, wenn sie nicht zugeben müssen, solche zu sein. Wenn ich mir nun ansehe, was von meinem Interesse an der Wissenschaftstheorie bleibt, nachdem ich das Buch Wissenschaftstheorie. Ein Studienbuch. – und Martin Carriers Beitrag darin zur Kenntnis genommen habe, dann muss ich eingestehen: gar nichts mehr. Thomas S. Kuhns Theorie war noch so ein kleiner Zipfel, an dem ich mich an der Wissenschaftstheorie anhalten habe können. Aber wenn ich nun lese, wie er gegen den Strich gelesen wird und wie man das Spezifische seines Beitrags zur Wissenschaftstheorie in der Philosophie gar nicht zur Kenntnis nehmen will, dann frage ich mich: Was soll ich hier? Hier gibt es nichts für mich zu tun. Hier kann ich keinen Beitrag leisten, weil mein Beitrag gar nicht gewollt wird. Ausschuss perfekt gelungen.

Textnachweise:

1. PHILOSOPHISCHE WISSENSCHAFTSTHEORIE UND WISSENSCHAFTSSOZIOLOGIE ALS ZWEI KOMPLEMENTÄRE ZUGANGSWEISEN

„In der Wissenschaftssoziologie wird der Umstand betont, dass solches scheinbar bloß individuelle Verhalten von den Institutionen der Wissenschaft geprägt wird. In diesem Fall wirkt sich das Belohnungssystem in der Wissenschaft aus, das insbesondere Originalität anerkennt (vgl. Weingart (2003), S. 22). In der Wissenschaftssoziologie wird die allgemeinere Frage ins Zentrum gerückt, auf welche Weise gesellschaftliche Bedingungen den Wissenschaftsprozess beeinflussen und wie sie insbesondere die Wissensproduktion fördern oder behindern. Solche gesellschaftlichen Bedingungen konkretisieren sich in der Regel in Gruppenstrukturen; bestimmte Theorien oder Sichtweisen sind mit bestimmten sozialen Gruppen besonders eng verbunden. Danach geht es in der Wissenschaft nicht einfachhin um Wahrheit, sondern auch um spezifische Interessen. Grundlage dieser Zugangsweise ist die Annahme der „Seinsgebundenheit des Wissens“, der zufolge alle Überzeugungssysteme einschließlich der Wissenschaft an gesellschaftliche Strukturen und Gruppeninteressen rückgebunden sind.

Ein Konflikt zwischen beiden Zugangsweisen [nämlich der philosophischen Wissenschaftstheorie und der Wissenschaftssoziologie; Anm. philohof] tritt aber nur dann auf, wenn sie mit einem Exklusivitätsanspruch ausgestattet werden. Ansonsten besteht zwischen ihnen Komplementarität: soziale und epistemische Faktoren sind beide von Einfluss darauf, welchen Weg die Wissenschaft nimmt.“ (S. 18)

2. ABER DIE PHILOSOPHISCHE WISSENSCHAFTSTHEORIE HAT GEGENÜBER DER WISSENSCHAFTSSOZIOLOGIE EINEN EIGENEN ZUGANG ZUM THEMA DER WISSENSCHAFT

„Auch eine der von Kuhn vertretenen Behauptungen lässt sich auf solche doppelte Weise verstehen. Kuhn behauptet, Paradigmen seien durch empirische [S. 19] Gegenbeispiele kaum zu erschüttern (s.u.). Diese Immunitätsthese kann zum einen auf sozial-deskriptive Weise, also als Beschreibung eines gesellschaftlichen Faktums formuliert werden: Ein Paradigma ist das verbindende Element einer wissenschaftlichen Gemeinschaft, und solche Gemeinschaften sind sozial abgeschlossen; sie tendieren zum Ausschluss von Kritikern. Die Immunitätsthese kann aber auch auf epistemisch-normative Weise als erkenntnistheoretische Maxime aufgefasst werden Wissenschaft schreitet am besten voran, wenn sie sich auf spezifische Fragen und Detailprobleme konzentriert. Die Vertreter eines Paradigmas weisen es daher zu Recht ab, sich in einen Streit über die Korrektheit der Grundsätze verwickeln zu lassen.

[…] Es versteht sich auch für die Wissenschaftsphilosophie, dass in der Wissenschaft nicht allein gute Gründe und Wahrheitsstreben von Bedeutung sind, sondern dass Wissenschaft vielfältigen Einwirkungen aus Wirtschaft, Politik und Gesellschaft unterliegt. Die Besonderheit des philosophischen Zugangs besteht dann darin, dass ein eigenes Urteil über die Berechtigung der von Wissenschaftlern aufgestellten Behauptungen beansprucht wird Demgegenüber ist man in der Wissenschaftssoziologie sorgfältig darum bemüht, sich nicht in solcher Weise gleichsam an die Stelle von Wissenschaftlern zu setzen. Deshalb ist in der Soziologie das Interview das Mittel der Wahl, und in der Philosophie das Studium der einschlägigen wissenschaftlichen Beiträge (wie Veröffentlichungen, Korrespondenz etc.).“ (S. 18-19)

 

vorbei

Der Körper ist gefangen.
Die Sprache glaubt sich frei.
Niemand lebt dazwischen.
Mit ‘ich’ ist es vorbei.

dasselbe

Die Begriffe
Gott, Welt, Ich
meinen alle drei
ein und dasselbe:
das Anwesende.

Der Höhepunkt der Philosophie bei General Electric

Weil ich nichts von Wirtschaft verstehe, habe ich John Brooks‘ Buch Business Adventures. Börsenbuch Verlag, Kulmbach 2015, gelesen. Ich hatte gehofft, wenn es schon von Bill Gates empfohlen wird, dass ich vielleicht auch etwas daraus lernen würde.

Leider habe ich nichts daraus über Wirtschaft gelernt, zumindest ist mir kein Lernprozess zu Bewusstsein gekommen. Aber einen Aufsatz habe ich darin gefunden, der aus philosophischer Perspektive interessant ist. Er trägt den Titel: „Beeindruckte Philosophen“, S. 245-274, wobei das mit den „Philosophen“ eigentlich ein running gag des Artikels ist: Brooks schreibt die Bezeichnung des Philosophen verschiedenen General Electric-Managern zu, die sich bei Anhörungen zu Kartellrechtsverletzungen darauf rausgeredet haben, die Regeln des Konzerns vielleicht nicht tief und umfassend genug kommuniziert zu haben.

Um seinen Text schreiben zu können hatte John Brooks damals (das gesamte Buch spielt in den 1950er und 60er-Jahren) die zweibändige Publikation des United States Government Printing Office mit dem Titel „Hearings Before the Subcommittee on Antitrust and Monopoly of the Committee on the Judiciary, United States Senate, Eighty-seventh Congress, First Session, Pursuant to S. Res. 52“ mit einem Umfang von 1.459 Seiten gelesen. Das ist ein Bericht über Anhörungen, die im April, Mai und Juni 1961 stattgefunden haben und sich um Preis- und Angebotsabsprachen in der Elektroindustrie drehten, in denen 29 Unternehmen verwickelt waren.

Brooks verfolgt insbesondere den Fall von General Electric (GE), bei dem es den Anklägern nicht gelang, den höheren Führungsebenen Mitschuld und Mitwissen an der Affäre nachzuweisen. Ich will nun hier nicht die Geschichte selbst in allen Einzelheiten erzählen, sondern auf das „Kommunikationsproblem“ fokussieren, das auch Brooks in den Mittelpunkt stellt.

Im folgenden Zitat eine kurze Zusammenfassung des Kommunikationsproblems bei GE, das durchaus an die Erzählungen von Franz Kafka erinnert:

DAS KOMMUNIKATIONSPROBLEM BEI GENERAL ELECTRIC:

„Denn wie die Aussagen zeigen, wurde das klare Wasser der moralischen Verantwortlichkeit bei GE hoffnungslos getrübt durch Schwierigkeiten in der Kommunikation. Die Praktiken waren hier so konfus, dass man in manchen Fällen meinen möchte: Wenn einer der hohen Chefs von GE einem Untergebenen aufgetragen hätte, das Gesetz zu brechen, wäre diese Botschaft nur verzerrt angekommen; und wenn ein Mitarbeiter seinen Chef informiert hätte, dass er an konspirativen Treffen mit Konkurrenten teilnimmt, hätte der Chef wahrscheinlich den Eindruck gehabt, dass der Mitarbeiter nur über Gartenpartys oder Verabredungen zum Kartenspiel plaudert. Ganz konkret könnte man glauben: Wenn ein Mitarbeiter eine mündliche Anwei-[S 253]sung von seinem Chef erhielt, musste er zunächst herausfinden, ob sie wirklich das bedeuten sollte, was sie zu bedeuten schien, oder doch das genaue Gegenteil davon. Der Chef wiederum musste nach solchen Gesprächen wissen, ob er das, was ihm dabei gesagt wurde, beim Wort nehmen oder doch lieber mit einem geheimen Code übersetzen sollte – wobei er keineswegs sicher sein konnte, den Schlüssel dafür zu kennen. So sah, kurz zusammengefasst, das Kommunikationsproblem bei GE aus.“ (S. 252-3)

Nun gibt es Menschen, die stock und steif der Meinung sind, dass ein Kommunikationsproblem genau dann entstehe, wenn nicht klar und deutlich kommuniziert werde. (Solche Leute werfen den Philosophen häufig vor, unverständlich zu sein.) Das folgende Zitat von Brooks weist allerdings nach, dass die Form der Kommunikation bei General Electric klar und deutlich war. Was sie so schwer verständlich machte, war, dass sie mit einem Augenzwinkern übermittelt wurde. Oder auch: dass sie bisweilen auch mit keinem Augenzwinkern übermittelt wurde, und man nicht wusste, ob sie mit oder ohne Augenzwinkern zu verstehen war.

REGEL 20.5 BEI GENERAL ELECTRIC:

„Seit ungefähr acht Jahren gab es bei GE eine interne Anweisung namens Regel 20.5, in der es unter anderem hieß: „Kein Mitarbeiter darf mit einem Konkurrenten Übereinkünfte, Vereinbarungen, Pläne oder Programme zu Preisen, Verkaufsbedingungen, Produktion, Vertrieb, Gebieten oder Kunden absprechen, weder explizit noch implizit; er darf mit Konkurrenten keine Preise, Verkaufsbedingungen oder irgendwelche anderen wettbewerblich relevanten Informationen austauschen oder diskutieren.“ Im Prinzip war diese Regel nichts weiter als eine Weisung an die GE-Beschäftigten, das Kartellrecht der USA zu beachten – nur zum Thema Preise war sie etwas konkreter und umfassender. Dass eine Führungskraft, die bei GE mit der Preisgestaltung zu tun hatte, Regel 20.5 nicht kannte oder sie auch nur nicht vollständig verstand, war fast unmöglich. Denn um neue Führungskräfte zu informieren und die Erinnerung bestehender aufzufrischen, wurde sie vom Unternehmen regelmäßig offiziell neu ausgegeben und verbreitet; alle Führungskräfte mussten sie unterschreiben und damit erklären, sie aktuell einzuhalten und dies auch in Zukunft zu tun. Das Problem dabei – zumindest in dem vom Gericht untersuchten Zeitraum und offenbar schon lange vorher – war: Manche Leute bei GE, darunter auch solche, die Regel 20.5 regelmäßig unterschreiben mussten, glaubten trotzdem nicht, dass sie ernst gemeint war. Stattdessen gingen sie davon aus, dass [S. 254] die Regel reine Kosmetik war. In ihren Augen gab es die Regel also nur, um dem Unternehmen und seiner Führung rechtlichen Schutz zu geben, und illegale Treffen mit Konkurrenten waren intern als übliche Praxis anerkannt und akzeptiert. Wenn eine höhere Führungskraft einer niedrigeren die Anweisung gab, Regel 20.5 einzuhalten, war das nach dieser Interpretation in Wirklichkeit eine Aufforderung, sie zu missachten. Das mag sich unlogisch anhören. Doch zumindest die letzte Annahme wird im Licht der Tatsache nachvollziehbar, dass manche GE-Führungskräfte offenbar eine Zeit lang die Angewohnheit hatten, vielsagend zu zwinkern, wenn sie die 20.5-Anweisung aussprachen oder weitergaben.“ (S. 253-4)

Beim folgenden Zitat kommen wir dem für die Philosophie relevanten Bereich näher. Es geht um die Frage: wie das Augenzwinkern überwinden? Wie wir ja schon wissen, war die Kommunikation selbst hell und klar. Hier machte ein bei den Anhörungen Befragter namens Ginn den Vorschlag, dass eben nicht nur klarer und deutlicher, sondern umfassender kommuniziert werden müsste. Die Barrieren zwischen den Menschen müssten eingerissen werden – erst eine solche Kommunikation sei wirklich verständlich.

UMFASSENDES VERSTEHEN ALS PHILOSOPHIE:

„Bei seinem ernsthaften Bemühen darum, die Gründe für sein Versagen zu analysieren, kam Ginn nach eigener Aussage zu der Erkenntnis, dass es nicht ausreicht, Anweisungen zu erteilen, egal wie häufig. Nötig sei stattdessen „eine umfassende Philosophie, ein umfassendes Verständnis, ein umfassendes Einreißen der Barrieren zwischen Menschen. Nur so wird man verstanden, und nur so lassen sich Unternehmen nach den Philosophien leiten, nach denen sie geleitet werden sollten.“

Senator Hart erlaubte sich eine Bemerkung dazu: „Sie können kommunizieren, bis Sie tot und beerdigt sind. Aber wenn Ihre Zuhörer die Inhalte, um die es geht, auch wenn es sich dabei um Gesetze handelt, für nichts als Folklore halten, (…) dann werden Sie das Paket niemals verkauft bekommen.“

Kleinlaut räumte Ginn ein, dass dies wohl richtig sei.“ (S. 260)

Tatsächlich hatte Mr. Ginn in seiner Aussage im Grunde nur eine Unterscheidung, die auch in Linguistik und Kommunikationstheorie bekannt sind, nachvollzogen: diejenige zwischen Denotation und Konnotation. Oder auch diejenige zwischen Inhalt der Nachricht und Bedeutung der Situation. Tatsache ist, dass wir alles, was wir sagen, immer vor einem bestimmten Hintergrund sagen. Und das Verständnis dieses Hintergrunds kann dem Gesagten implizit widersprechen.

Es könnte auch so sein, dass Philosophie wirklich eine umfassendere Kommunikation zwischen Menschen oder auch des Menschen mit sich selbst meint, eine, in der der Hintergrund einer Aussage in die Diskussion miteinbezogen wird – und Aussage und Hintergrund solange aneinander gerieben werden, bis sie soweit in Übereinstimmung miteinander gebracht sind, dass sie einander nicht mehr länger kontrastieren. Warum nicht?

Im folgenden Zitat bringt ein weiterer Vernommener, Mr. Stehlik, einen ergänzenden Aspekt in die Kommunikationstheorie bei General Electric ein. Nämlich jenen, dass wir ja nicht nur inhaltlich verstehen, was uns andere Menschen sagen und wir es auch nicht nur vor einem bestimmten Hintergrund verstehen, sondern dass unsere Einschätzung der Sachlage unser Verständnis der Botschaft lenkt. Wir hören also Aussagen und denken dann: „Kann denn das stimmen?“ Und erst, wenn es unserer Einschätzung nach stimmen kann, vernehmen wir die Botschaft.

VERSTEHEN MITTELS „EINDRUCK“:

„Einen Teil seiner geschäftlichen Instruktionen erhielt Stehlik konventionell als mündliche oder schriftliche Anweisungen. Andere aber – nach seinen Aussagen zu urteilen ebenso viele – erreichten ihn über ein weniger explizites als vielmehr intuitives Kommunikationsmittel, das er als „Eindruck“ bezeichnete. Offenbar funktionierte es so: Wenn im Unternehmen etwas passierte, das ihn beeindruckte, konsultierte er eine Art internen metaphysischen Spannungsmesser, um die Stärke des Impulses zu beurteilen, der dadurch in ihm ausgelöst wurde. Anhand dieses Indikators pflegte er zu beurteilen, welche Richtung die Unternehmenspolitik wirklich genommen hatte. So sagte er aus, 1956, 1957 und den Großteil von 1958 über sei er der Meinung gewesen, dass GE wirklich und wahrhaftig hinter der Einhaltung von Regel 20.5 stand. Im Herbst 1958 aber habe es ein Gespräch mit George E. Burens gegeben, seinem direkten Vorgesetzten. Wie Burens ihm darin erklärte, sei er von Paxton, mittlerweile President von GE, aufgefordert worden, sich zum Mittagessen mit Max Scott zu verabreden, dem President der I-T-E Circuit Breaker Company, einem wichtigen Konkurrenten bei Schaltanlagen. […] Auf jeden Fall machte die Information, dass das Oberkommando ein Essen mit einem Erzrivalen angeordnet hatte, „einen starken Eindruck auf mich“. Um eine nähere Erläuterung gebeten, führte er weiter aus: „Es gibt sehr viele Faktoren, die beeinflussen, was ich für die wahre Haltung des Unternehmens halte, und dieser war einer davon.“ All die Eindrücke zusammen, kleine und große, vermittelten Stehlik letztlich, dass er sich mit seiner Annahme getäuscht hatte, das Unternehmen würde [S. 262] Regel 20.5 wirklich ernst nehmen.“ (S. 261-2)

Den letzten Dreh gibt Brooks seinem Bericht durch den Gedanken, dass auch die Kommunikation des Menschen mit ihm selbst scheitern könne. Das ist eine Idee, die normalen Menschen eher fernstehen wird – das folgende Zitat macht sie allerdings rasch einleuchtend.

Übrigens handelt es sich bei den beiden Untergebenen, die nicht gelogen hatten, um Mr. Smith und seinen Vorgesetzten Mr. Vinson. Smith hatte Vinson wiederholt Andeutungen gemacht, dass er sich wieder mit „den Jungs“ oder mit „dem Clan“ getroffen habe. Dieser verfremdete Sprachgebrauch ermöglichte es Smith, aussagen zu können, er habe seinen Vorgesetzten davon informiert, an Treffen, bei denen illegale Preisabsprachen durchgeführt worden sind, teilgenommen zu haben. Und Vinson ermöglichte es auszusagen, er habe nichts davon gewusst, da er die Anspielung nicht verstanden habe.

SCHEITERNDE KOMMUNIKATION MIT SICH SELBST:

„President Paxton wiederum konnte ausgiebig darüber nachsinnen, wie es möglich war, dass zwei seiner Untergebenen vollkommen unterschiedliche Darstellungen über ein Gespräch zwischen ihnen ablieferten, aber trotzdem keine Lügner waren, sondern nur schlechte Kommunikatoren. Die Philosophie [S. 273] scheint bei GE also einen Höhepunkt erreicht zu haben, die Kommunikation jedoch einen Tiefpunkt. Wenn Führungskräfte es nur schaffen würden, einander zu versehen, sagten die meisten der Zeugen oder deuteten es an, wäre das Problem mit den Kartellverstößen erledigt. Möglicherweise aber ist das Problem ebenso sehr kulturell wie technisch und hängt mit dem Verlust der persönlichen Identität bei der Arbeit in einer riesigen Organisation zusammen. Der Cartoonist Jules Feiffer hat über das Kommunikationsproblem in einem anderen Zusammenhang einmal gesagt: „Tatsächlich findet der Zusammenbruch zwischen dem Sprechenden und ihm selbst statt. Wenn Sie nicht einmal erfolgreich mit sich selbst kommunizieren können, wie soll es dann mit Fremden da draußen funktionieren?“ Nehmen wir rein hypothetisch an, der Eigentümer eines Unternehmens weist seine Untergebenen an, die Kartellgesetze einzuhalten, ist aber so schlecht im Kommunizieren mit sich selbst, dass er gar nicht recht weiß, ob er das wirklich will. Wenn seine Anweisung missachtet wird, gibt es vielleicht Preisabsprachen, und die Kasse seines Unternehmens profitiert; wenn die Anweisung dagegen beachtet wird, hat er das Richtige getan. Im ersten Fall ist er also nicht persönlich in das Fehlverhalten verwickelt, im zweiten Fall hat er ganz klar für das Richtige gesorgt. Was also kann er verlieren? Wahrscheinlich darf man davon ausgehen, dass ein solcher Chef seine Unsicherheit klarer zum Ausdruck bringt als seine Anweisung.“ (S. 272-3)

Damit hatte die Philosophie bei General Electric einen Höhepunkt erreicht. Brooks macht ja in seinem Aufsatz wiederholt den Scherz, dass er all das erzähle für den Fall, dass sich jemand ein Forschungsprojekt über Kommunikation von irgendeiner Stiftung fördern lassen will. Ansonsten ist er ganz und gar nicht an Philosophie interessiert gewesen.

Für mich aber ist interessant, wie da plötzlich die Philosophie in ein Buch über Wirtschaft eindringt, an welcher Stelle sie das tut und welches Verständnis von Philosophie es ist, das Manager, die ich, ohne es genauer zu wissen, auch als eher philosophiefern einschätzen würde, dazu bringt, dieses Wort in den Mund zu nehmen und Sachverhalte damit zu charakterisieren.

Das Bild, das dabei vor unseren Augen entsteht, ist, dass Philosophie etwas ist, das den Alltag durchbricht, das vielleicht auch tiefer geht und umfassender ist als unser alltägliches Verständnis und Befragen der Dinge. Aber aus den Dilemmata, die Brooks in seinem Artikel beschreibt, sehe ich dabei noch gar keinen Ausweg: Man lebt in einer Umwelt, in der Inhalte kommuniziert werden, aber bestimmte Umstände darauf hindeuten, dass sie gar nicht ernst genommen werden. Man lebt also in einer unklaren, widersprüchlichen Welt, in der man sich auf das Gehörte nicht verlassen kann. Worauf sonst soll man sich verlassen – auf die eigenen Eindrücke. Diese aber können ebenfalls täuschen. Schließlich handelt es sich um eine Umwelt, in der die sprechenden Personen oft einen Vorteil davon haben, dass sie sich gar nicht so genau überlegen, ob sie das auch meinen, was sie sagen oder ob sie nicht doch das Gegenteil davon meinen. Das sind alles Umstände, die fortbestehen, auch nachdem die eine oder andere Affäre durch eine Untersuchung oder durch strengere Gesetze ausgeräumt worden ist.

Ich frage mich, ob wir das, was Brooks in seinem Aufsatz „Beeindruckte Philosophen“ erzählt, nicht grundsätzlich ernster nehmen sollten. Denn mir scheint, es gibt auch außerhalb des gesetzlich inkriminierten Bereichs viele Lebensbereiche, in denen wir es mit Kommunikation in einer kafkaesken Welt zu tun haben. Meint beispielsweise der Lehrer in der Schule es wirklich ernst, wenn er sagt: „Jetzt seid doch, bitte, alle einmal still!“? Und wenn ja, wie ernst? Ich halte es durchaus für möglich, dass man scheitern kann bei dem Versuch, Aussagen von dieser Art zu dekodieren. Auch die Frage: Besteht denn überhaupt die nötige soziale Umwelt, die meine Botschaft glaubwürdig und verständlich macht, ist nicht ohne. Vielleicht lassen sich ja bestimmte Inhalte in bestehenden Umwelten gar nicht aussagen und vermitteln, und wir müssten erst die Gesellschaft verändern, damit diese Inhalte – auf einer offiziellen Gesprächsebene – sagbar werden?

Mit einem Wort, nichts von dem, was Brooks in diesem Text über General Electric thematisiert, scheint mir weder gelöst noch durch Regeln ein für alle Mal lösbar zu sein. Aus dem Grund finde ich es nützlich, dass seine Beschreibung vorliegt und wir in ihren einzelnen Sätzen nachspüren können, an welchen Punkten unser Verständnis von Kommunikation von der Wirklichkeit belehrt werden kann.

Die Schule des Aneinandervorbeiredens

Link: http://www.philohof.com/philosophie/arbeitsblaetter/arbeitsblatt-isaiah_berlin-sinn_der_philosophie.pdf

Neulich habe ich in meinem Bücherregal ein älteres Exemplar der Deutschen Zeitschrift für Philosophie gefunden (Heft 5, 1999). Weil sich darin ein Schwerpunkt „Wozu Philosophie? Antworten des 20. Jahrhunderts in der Diskussion“ befindet, habe ich begonnen, darin zu lesen. Bis ich schließlich alle vier Artikel des Schwerpunkts durchgelesen hatte. Und dann habe ich mich über sie gewundert. Davon möchte ich hier kurz berichten.
Am Anfang des Schwerpunkts steht der Artikel von Isaiah Berlin: „Über den Sinn von Philosophie“ (S. 833-842). Er ist schon älteren Datums, aus dem Jahr 1962. Seinen Inhalt habe ich in einem meiner „philosophischen Arbeitsblätter“ zusammengefasst (siehe obenstehenden Link).
Um ihn noch einmal, noch kürzer, zusammenzufassen: Berlin ist, oder war 1962, der Meinung, der Gegenstand der Philosophie lasse sich dadurch bestimmen, indem man schaut, welche von allen existierenden Fragen philosophische Fragen sind. Diese philosophischen Fragen findet er als Restmenge, indem er nach solchen Fragen sucht, mit denen sich sonst noch niemand beschäftigt: Die Naturwissenschaften beschäftigen sich mit empirischen Fragen, die Mathematik und die Logik beschäftigen sich mit formalen Fragen, und diejenigen Fragen, die weder zu den empirischen noch zu den formalen Fragen gehören, überantwortet er der Philosophie.
In einem zweiten Schritt sagt er, wie philosophische Fragen entstehen: Ähnlich den Kantischen Kategorien tragen wir alle „Begriffsbrillen“, die sich von Kultur zu Kultur, von Epoche zu Epoche und manchmal auch von Mensch zu Mensch unterscheiden, und mit diesen fassen wir bestimmte Phänomene in der Welt unterschiedlich auf. Weil wir mit den Begriffsbrillen sehen, sehen wir sie selbst nicht, sie sind uns also unbewusst. Und der Philosophie kommt nun die Aufgabe zu, uns unsere begrifflichen Brillen zu Bewusstsein zu bringen, damit wir uns angemessenere Vorstellungen von der Realität machen können.
Berlin hat auch eine Vorstellung davon, wozu diese Arbeit der Philosophie gut sein soll: Die Modelle, also unsere Begriffsbrillen, mit denen wir die Welt sehen, stehen oft in Konflikt miteinander. Wobei uns die Ursachen für unsere Meinungsverschiedenheiten aber oft verborgen bleiben, was an unseren Begriffsbrillen liegt, die wir ebenfalls nicht sehen können. Philosophie könne nun, meint Berlin, indem sie die verborgenen Kategorien und Begriffe, in denen wir bestimmte Sachverhalte denken, ans Licht zieht, zur sozialen und politischen Verständigung beitragen.
Soweit der Vorschlag Isaiah Berlins zum Sinn der der Philosophie.
Meine eigene Meinung zu diesem Vorschlag ist, dass ich ihn nicht gut finde: Er orientiert sich an denselben Kategorien und Institutionen, welche die Philosophie in die bemitleidenswerte Situation gebracht haben, in der sie heute steckt, und schlägt eine Lösung vor, die wiederum auf derselben sozialen und institutionellen Ebene angesiedelt ist und wenig Chancen auf Erfolg hat. Anders ausgedrückt: Berlins Vorschlag entstammt seiner Erfahrung der akademischen Philosophie und reagiert auf den schleichenden Bedeutungsverlust der Philosophie in diesem Feld, indem er versucht, die Philosophie innerhalb dieses Felds neu zu positionieren und dabei von der Frage ausgeht: Ja, welche Themen oder Fragen hat man uns denn zur Bearbeitung überhaupt noch übriggelassen?
Ein solches Konzept von der Aufgabe der Philosophie habe ich schon als Philosophiestudent abgelehnt, als ich mir überlegt habe, wozu denn das alles eigentlich gut sein soll, mit dem ich mich tagtäglich beschäftige.
Gut. Nun ist es aber so, dass man sagen könnte, Berlins Vorschlag bezüglich der Aufgabe und des Sinns der Philosophie ist zwar lau, aber überraschend ist er nicht. Er befindet sich im Bereich des Erwartbaren angesichts einer im 20. Jahrhundert als Fach und als akademische Disziplin von den anderen Fächern in die Ecke gedrängten Philosophie.
Interessant ist nun, was die anderen Autorinnen und Autoren im Schwerpunkt des Hefts Nr. 5/1999 zu Berlins Vorschlag sagen oder nicht sagen. Deren Beiträge sind offenbar jüngeren Datums, und sie haben alle Berlins Aufsatz – bzw. seine Meinung zur Philosophie, wie er sie auch in anderen Schriften geäußert hat – zum Thema. Leider weiß ich nicht, wie dieser Heftschwerpunkt zustande gekommen ist, denn das Heft enthält kein Vorwort, in dem darüber berichtet würde.
Der erste Antwortartikel stammt von Onora O’Neill (Cambridge) und trägt den Titel: „Vom Positivismus zum Pluralismus“ (S. 843-850). O’Neills Aufsatz hat nur den einen Zweck, Berlin vor dem Vorwurf zu verteidigen, ein Relativist zu sein, was im akademischen Feld offenbar etwas recht Schlimmes ist. Zu dieser Aufgabe gelangt sie dadurch, dass Berlin ein Pluralist ist – denn er schlägt ja der Philosophie vor, zwischen verschiedenen Anschauungen zu vermitteln, ohne von vornherein davon auszugehen, dass nur eine von ihnen richtig sein kann und alle anderen notwendigerweise falsch sein müssen. Ihre Aufgabe sieht sie folglich darin zu erklären, wie man ein Pluralist sein kann, ohne gleichzeitig auch ein Relativist zu sein.
Der zweite Antwortaufsatz stammt von Robert B. Pippin (Chicago) und trägt den Titel: „Philosophie und geschichtlicher Wandel. Wie zeitgemäß ist Isaiah Berlins Kulturphilosophie?“ (S. 851-860). Diesen Artikel musste ich zweimal lesen, bevor ich ihn verstanden habe, so ungreifbar war sein Inhalt für mich. Am Ende glaube ich verstanden zu haben, dass Prof. Pippin sich daran stört, dass Berlin meint, wir Menschen hätten unsere Ansichten über die Welt in einer natürlichen Weise, analog zu den Wahrnehmungskategorien Kants. Wenn das nämlich so ist, dann können wir aus ihnen nicht heraus; Meinungsänderung durch rationale Diskussion ist nur möglich, wenn unsere Meinungen begriffliche und kulturelle Konstrukte sind und wir ihnen nicht völlig ausgeliefert sind.
Mir ist eigentlich nicht einmal klar, ob das, was Pippin in seinem Aufsatz sagt, denn nun eine Kritik an Berlin ist oder nicht vielleicht doch nur eine Ergänzung. Denn Berlin brachte in seinem Text seine Auffassung über die Struktur philosophischer Fragen (also die Idee, dass wir Vorstellungen von den Dingen haben, die durch andere, grundlegendere Vorstellungen bedingt sind) anhand eines Vergleichs mit der Erkenntnistheorie Kants vor, nahm danach jedoch nicht noch zusätzlichen Raum in Anspruch, um diesen Vergleich ausführlich zu erläutern. Was er allerdings von Berlins Vorschlag hält, erfährt man aus Pippins Artikel nicht.
Der dritte Antwortartikel stammt von Susan Neiman (Tel Aviv) und trägt den Titel: „Mit der Weisheit liebäugeln. Isaiah Berlins Essay „Über den Sinn von Philosophie““ (S. 863-871). Dieser Aufsatz warf mich fast vom Hocker. Der Grund dafür liegt aber nicht in seinem Inhalt oder in Neimans eigener Vorstellung von Aufgabe und Zweck der Philosophie, sondern in der großen Anzahl persönlicher und beleidigender Bemerkungen, die gegen Berlin gerichtet sind und die den gesamten Aufsatz durchziehen.
Z.B. beginnt sie ihren Text damit, dass sie sagt, Berlins Fragestrategie nach dem Gegenstand der Philosophie könnte interessant sein, wenn sie „durch einen nachdenklichen Impuls geleitet [wäre]“ (S. 863). Bitte, ich weiß ja nicht, was sie damit meint, aber die Aussage macht einen peinlichen Eindruck auf mich. Sie wirft Berlin vor, dass er einen „verengten Begriff vom Gegenstand der Philosophie“ habe (S. 866), dass seine Überlegungen zur Philosophie „immer wieder verpaßten Gelegenheiten“ gleichen (S. 869), dass es Berlins Werk an Tiefe mangle (S. 870) und dass Hannah Arendt tote Bücher sogar in print zum Leben erwecken konnte, was Berlin nicht schaffe (S. 871).
Und worin besteht nun Neimans Begriff von Aufgabe und Zweck der Philosophie? Sie hat keinen. Stattdessen schlägt sie vor, die Philosophiegeschichte daraufhin zu befragen, welche Fragen verschiedenen Philosophen unterschiedlicher Epochen als philosophische Fragen erschienen waren.
Das ist nun ein Vorschlag, dem sich ein Mensch, der immer gern Neues dazulernt, nicht verschließen wird. Aber dieses Programm als vollwertige Alternative zu sehen zu einem eigenen Philosophiebegriff, den man sich selbst gemacht hat, ist inakzeptabel. Soll er etwa bedeuten: Weil wir selbst gänzlich keine Vorstellung mehr davon haben, was Philosophie sein könnte und wozu sie gut sein sollte, forschen wir in der Geschichte der Philosophie nach und dokumentieren damit, dass wir selbst keine eigene Idee von der Philosophie haben? Und wenn wir die Geschichte der Philosophie dann beforschen, dann tun wir das ohne leitende Vorstellungen, weil wir ja kein eigenes Konzept von Philosophie haben? Und wenn wir die Geschichte der Philosophie dann beforscht haben, was geschieht danach? Denn wenn wir uns auf der Basis all dieses Forschungsmaterials nun doch eine neue, eigene Vorstellung von Philosophie machen wollten, dann müssten wir sieben und aussondern – aber nach welchen Kriterien?
(Ich selbst habe in meinem Studium an der Universität Wien, und zwar im Fach der Romanistik, eine ähnliche Strategie wie jene, die Neiman für die Philosophie vorschlägt, für die Literaturwissenschaft kennengelernt. Prof. Friederike Hassauer lehrte uns damals, das wird wohl etwa zwei oder drei Jahre vor Neimans Artikel gewesen sein, das Beste sei es zu sagen, wir wüssten nicht, was Literatur ist und erklärten anstatt dessen alle Texte zur Literatur. Man nennt das den Übergang von einem „intensiven“ zu einem „extensiven“ Literaturbegriff. Ich habe das damals als die Bemühung des Fachs Literaturwissenschaft um eine Ausweitung seines Kompetenzbereichs begriffen. Nicht länger zufrieden mit der Expertise über die „schöne und wertvolle“ Literatur hat man sich für alles Geschriebene zuständig erklärt und dadurch das eigene Fach, und damit auch die soziale Mächtigkeit desselben, über seine bisherigen Grenzen hinaus erweitert. Ein Ansatz, der mir zumindest aus machtpolitischen Gründen, wenn auch nicht aus sachlichen, einsichtig war.)
Nicht verstanden habe ich auch den Titel von Frau Prof. Neimans Aufsatz. Denn die Weisheit als Kategorie kommt in Berlins Aufsatz eigentlich nicht vor, und in Neimans Artikel kommt sie auch nur im allerletzten Satz vor, sozusagen um Berlin noch eine allerletzte Ohrfeige zu geben. Neiman sagt am Schluss ihres Texts, dass man „eine Idee lieben muß, um ernsthaft über sie nachzudenken“ und dass wir uns deshalb davor hüten sollen „mit [der Weisheit] zu liebäugeln“ (S. 871). Das verstehe, wer kann.
Soviel zum Inhalt der Antwortartikel auf Isaiah Berlins programmatischen Text.
Was mir nun bei der Lektüre der Artikel von O’Neill, Pippin und Neiman aufgefallen ist und was ich hier thematisieren möchte, ist Folgendes:
Wenn jemand z.B. einen Vorschlag bezüglich Aufgabe und Zweck der Philosophie macht, dann ist die Menge möglicher Antworten doch eigentlich nicht unendlich groß, sondern beschränkt.
Mögliche Antworten könnten beispielsweise sein:
• Toll, dein neues Konzept für die Philosophie ist super!
• Nein, wir brauchen kein neues Konzept von Philosophie! Wir haben doch schon eines, und das heißt so und so.
• Nein, dein Konzept von Philosophie ist so schlecht, dass ich lieber gar keines hätte als deines!
• Nein, dein Konzept ist mies, aber schau her, ich habe hier ein besseres!
• Ja, dein Konzept ist ein guter Ansatz, aber da und da hätte ich noch Verbesserungsvorschläge!
• Etc.
Wenn man sich die Aufsätze von O’Neill, Pippin und Neiman daraufhin durchliest, was sie denn nun wirklich von Berlins Vorschlag halten und welches Konzept von Philosophie sie selbst bevorzugen würden, dann findet man diesbezüglich keine Anhaltspunkte in ihnen.
Das aber ist insofern bemerkenswert, als wir es hier ja mit drei Philosophieprofessoren zu tun haben und ein Konzept von Philosophie eigentlich ihre Geschäftsgrundlage darstellt.
Ich war nach der Lektüre des Schwerpunkts im Heft 5/1999 der Deutschen Zeitschrift für Philosophie frappiert, weil sie mich an eine eigene Erfahrung erinnerte, die ich oft und immer wieder mit akademischen PhilosophInnen gemacht habe. Nämlich die Erfahrung, dass ich ein Argument vorgetragen habe und mir ihre Reaktionen darauf nicht als Antworten auf meine Intervention erschienen sind. Es ist das so eine Erfahrung, bei der man sich fragt: „Spinne ich oder spinnen die anderen? Wer ist jetzt hier der Geisterfahrer?“
Daher ist es mir ein Anliegen, diesen Fall akademischer Themenverfehlung im Schwerpunkt „Wozu Philosophie?“ des Hefts 5/1999 der Deutschen Zeitschrift für Philosophie hier einmal als Beispielfall vorzubringen, damit man versteht, was ich ungefähr damit meine, wenn ich sage, die Kommunikation mit akademischen Philosophen funktioniere nicht oder mit diesen Leuten könne ich aus irgendeinem Grund nicht reden. Irgendwie hätte ich den Eindruck, sie antworteten mir nicht auf das, was ich sage.
Zwar weiß ich, wie gesagt, nicht, wie dieser Themenschwerpunkt im genannten Heft der Deutschen Zeitschrift für Philosophie zustande gekommen ist. Aber dass da einer einen Vorschlag für ein Konzept von Philosophie macht und dann drei Personen unmittelbar auf diesen Vorschlag antworten, ohne dass man am Ende wüsste, was wir denn jetzt mit diesem Vorschlag machen sollen, ob wir ihn aufnehmen, verwerfen, verbessern oder durch einen anderen ersetzen sollen, ist, finde ich, schon ein starkes Stück. Und zwar eines, das, wie gesagt, exakt auch mit meinen eigenen Erfahrungen in der Kommunikation mit akademischen Philosophen übereinstimmt.

Aufgedrängte Lektüren

Bin heute im Gespräch mit Freund N. auf das Thema aufgedrängte Lektüren zu sprechen gekommen. D.h. für mich ist das ein Thema, für ihn nicht.
Es geht darum, dass ich während meines Philosophiestudiums an der Universität Wien allerlei Autoren gelesen habe, die mich eigentlich nicht interessiert haben. Ich war zwar nicht dazu gezwungen, diese Autoren und –innen zu lesen, aber dazu gedrängt. Denn die Autoren, die mich interessierten, wurden am Philosophieinstitut in Wien nicht gelesen, und irgendwas musste ich ja lesen, um mein Studium abzuschließen.
Das Witzige an der Situation war, dass N. gar nicht wusste, welche Autoren mich nicht interessieren. Mir scheint, das ist ein Effekt der Prozedur: Man liest studienbedingt irgendwelche Autoren, dann redet man beim Kaffee über sie und schon haben die Kommilitonen den Eindruck, man interessiere sich für diese Autoren.
Im Prinzip hängt das Problem der aufgedrängten Lektüren damit zusammen, dass man im Philosophiestudium nicht philosophiert, sondern Philosophie (das Fach) studiert. Würde man philosophieren, würde ein jeder Studierende sich an den eigenen Interessen orientieren; da es im Philosophiestudium jedoch um Philosophie (das Fach) geht, ist man die ganze Zeit mit Ansprüchen konfrontiert von der Art: Dieses und jenes müsse man unbedingt gelesen haben um mitreden zu können.
Eh klar, es geht ja nicht darum, dass man was lernt, sondern darum, sich im Fach auszukennen.
Seit der Zeit teile ich meine Lektüren in drei Gruppen ein:
a) Lektüren, die ein Auskennen im Fach zum Ziel haben
b) Lektüren, die eine Befreiung von Behauptungen, die mir eingeredet wurden, zum Ziel haben
c) Lektüren, aus denen ich was lernen kann
Vielleicht hat auch die Vermengung der Lektüren a) und b) dazu beigetragen, dass N. meinte, ich würde mich für bestimmte Autoren interessieren, die mich im Grunde gar nicht interessieren. Ich habe nämlich auch viel gelesen, oder habe ungeliebte Autoren genauer gelesen, um in ihren Büchern Bemerkungen zu finden, die mir dabei halfen, mich gegen die Gedanken eines anderen ungeliebten Autoren oder meines Philosophieprofessors zur Wehr zu setzen.
Das Problem ist allerdings so wichtig, dass ich ein paar grundsätzliche Worte darüber verlieren will: Wenn Sie Philosophie studieren möchten, sollten Sie auch daran denken, dass Sie vieles von dem, was Sie aufnehmen, auch wieder loswerden müssen. Weil es Sie belastet und weil Sie ohnehin nichts daraus gelernt haben.
Das ist durchaus ein Grund, warum es für einen philosophischen Menschen besser sein könnte, nicht Philosophie zu studieren.
Mir selbst ist irgendwann aufgefallen, dass der Großteil dessen, was ich an philosophischen Texten geschrieben habe – und ich habe doch schon einiges geschrieben – den Zweck hat, all das wieder auszuschwitzen, was man mir aufgeschwatzt hat.
Da hätte ich mich doch von vornherein besser nicht damit beschäftigen sollen. Da hätte ich doch schon von Anfang an durch meine eigenen Interessen geleitet lesen und philosophieren sollen.
Hätte ich, der Nachteil wäre nur: Dann würde ich mich im Fach Philosophie nicht auskennen. Bitte, ich kenne mich nicht gut im Fach Philosophie aus. Das hat zum Teil auch damit zu tun, dass die akademische Philosophie auch im deutschsprachigen Raum jetzt von der Analytischen Philosophie übernommen wird, was meine Lektüren von Derrida, Deleuze, Foucault und Bourdieu während des Philosophiestudiums entwertet. Das Fach ändert sich und dadurch verliert mein Lektürewissen, das ich mir während meiner Ausbildung angeeignet habe, an Kurswert.
Gegenwärtig lese ich gerade einen Artikel von Duncan Pritchard, ich schnuppere also ein bisschen in die Analytische Philosophie hinein, aber ich könnte nicht sagen, dass mich das interessiert oder dass ich was daraus lerne. Es ist rein eine Lektüre mit dem Ziel, Orientierung im Fach zu gewinnen.
Ich fahre auch auf Philosophiekongresse rein mit dem Ziel herauszufinden, womit sich die anderen beschäftigen.
Es ist ein Fehler, wenn man meint, ich sei ein Philosoph und deshalb interessiere ich mich für Philosophie und das bedeute, dass ich mich dafür interessiere, womit sich andere Philosophen beschäftigen.
Es ist eher so: Philosophie ist – auch – ein Fach, und andere Menschen, die mächtiger sind als ich, machen daraus, was sie wollen, und ich kann das nicht beeinflussen.
Deshalb wurde es auch so, dass ich ins Philosophiestudium kam, um mich zu finden, und anstatt dessen drängte man mir Lektüren auf, die mich von mir selbst entfremdeten – weil sie mich nicht interessierten und weil sie nichts enthielten, das mir persönlich in meiner Entwicklung weiterhalf.
Heute bin ich eine gespaltene Persönlichkeit: Ich erzähle davon, was ich für meine philosophischen Gedanken halte, aber zugleich versuche ich auch immer wieder, den Anschluss ans Fach nicht ganz zu verlieren, also periodisch immer wieder auch bewusst reines Auskennerwissen aufzunehmen.
Was sich allerdings mit den Jahren schon geändert hat, ist meine Einstellung zum Lesen. Hier habe ich die akademische Haltung, die darin besteht, ohne eigenes Urteil immer noch mehr von dem zu lesen, was Fachkollegen für wichtig halten, hinter mir gelassen.
Ich halte das Lesen für eine ethische Frage. Es wird nicht als solche gesehen. Aber wenn man sich gegen die Einschränkung der Frage „Was soll ich tun?“ auf bloß moralische Fragen wehrt, dann ist es freilich eine ethische Frage: Ein Buch, ein Artikel nimmt mir Lebenszeit weg. Und es gibt viel mehr Bücher und Artikel auf der Welt, als ich lesen kann.
Beim Lesen geht es daher primär um die Frage, was ich nicht lese! Denn für ein jedes Buch, das ich lese, muss ich notwendigerweise (mindestens) ein anderes nicht lesen.
Jemandem als akademischer Lehrender ein Buch zu geben mit der Aufforderung, es zu lesen, ist deshalb mit einer hohen ethischen Verantwortung verbunden. Helfe ich meinem Studenten/meiner Studentin damit im Leben weiter oder stehle ich ihm/ihr nur Zeit damit? Dasselbe gilt aber auch für besserwisserische Kommilitonen, die, wie es scheint, alles gelesen haben und einem immer Bücher und Texte aufschwatzen, die man angeblich gelesen haben soll: Das sind Zeitdiebe, Lebenszeitdiebe.
Ich wünschte wirklich, ethische Fragen würden endlich ernst genommen! Und nicht nur moralische Fragen! Ich wünschte, die Frage: Welches Buch soll ich lesen und welches nicht?  - würde als ethische Frage gesehen und der Umgang mit diesem Thema an den Universitäten wäre nicht länger völlig sorglos.
Ich selbst, für meine Zwecke, habe mir ein bisschen helfen können durch meine oben skizzierte Einteilung in drei unterschiedliche Arten von Lektüren. Da ich seit einigen Jahren auch Leselisten führe, weiß ich, dass ich pro Jahr ca. 25 Bücher lese; und in den letzten Jahren ist es mir immer wichtiger geworden, jenen Büchern, aus denen ich persönlich etwas lernen kann, eine höhere Priorität in meiner Leseliste einzuräumen.
Schließlich, worum geht es denn beim Philosophieren? – Es geht darum, die Fremdbestimmung ein wenig zurückzudrängen und durch ein wenig mehr Selbstbestimmung zu ersetzen.
Dieses Ziel wird man ja nicht gerade dadurch erlangen, dass man ausschließlich Bücher liest, die andere für wichtig halten, auch wenn die Autoren dieser Bücher im Fach Philosophie klingende Namen haben.

Permalink 20.06.15    12 Kommentare »

jc reloaded

Nicht:
Dein
Wille
geschehe.

Sondern:
Kein
Wille
geschieht.

todale

Tod
ist die Rückseite
des Daseins.

Dasein
ist tiefenlose
Oberfläche.

Leben
ist
niemand.

undenkbar

Nicht die Sprache
ist Ausdruck
des Gedankens.

Sondern der Gedanke
ist Ausdruck
der Sprache.

Sprache selbst
aber ist
das Undenkbare.

Bericht über die Veranstaltung „Grundlegung zum Aufbau einer philosophischen Schule“

Link: http://www.philomedia.at

Am 22. April 2015, 19 – 21 Uhr gestaltete ich eine philosophische Abendveranstaltung in der Reihe „Philodrom“ im Club PhiloMedia, Josefsgasse 1, 1080 Wien. Das Thema waren grundlegende Gedanken zum Aufbau einer philosophischen Schule. Die Veranstaltung war gut besucht und erfreute sich lebhafter Teilnahme und Diskussion.

 

1. „Was ist Arbeit?“ (als philosophisches Spiel)

Den Abend begann ich mit dem Spiel „Was ist Arbeit?“, das für den Sprachunterricht in Deutsch erfunden worden ist. Es handelt sich dabei um eine Übung, die Beispiele wie „Eine Angestellte wartet auf der Toilette auf das Ende ihrer Arbeitszeit.“, „Bauern kippen Obst ins Meer.“ oder „Ein Hund bellt den Briefträger an“ bringt und jeweils fragt, ob das Arbeit ist. Bei dieser Übung ist kaum möglich, in der Gruppe zu einem gemeinsamen Ergebnis zu kommen. Der einzelne Mensch jedoch kann durch Nachdenken durchaus mit sich selbst darüber ins Reine darüber kommen, was er denn nun für Arbeit hält und nach welchem Kriterium, wenn er sich diese Beispiele vorlegt. Allerdings bezeichnen heute viele Menschen eine Tätigkeit, die kein gemeinsames Ergebnis hervorbringt, als „etwas, bei dem nichts herauskommt“.

Mit diesem Spiel wollte ich zeigen, wie das Urteil vieler Menschen Tätigkeiten, die zur individuellen Orientierungsfindung durchaus beitragen können, entwertet.

 

2. Warum es heute nicht erlaubt ist zu philosophieren

 

Als nächstes formulierte ich mein brennendstes Bedürfnis im Leben: „Ich möchte philosophieren.“ – und erklärte, warum mir das Philosophieren heute gar nicht erlaubt zu sein scheint. Freilich ist es nicht in der Weise verboten, dass man dafür bestraft würde, sondern eher in der Weise, als hätte man den Wunsch, schwimmen zu gehen und es gäbe kein Schwimmbad.

 

a) Arbeitsteilung und Expertentum

Wir glauben heute, dass nur Experten eine Tätigkeit ordentlich ausführen können. Wenn der Laie daher philosophiert, wird man sagen: „Mach dich doch nicht lächerlich! Überlass das den Liessmanns, Pfallers, Zizeks und Sloterdijks, die können das besser!“

b) Die Weigerung, Philosophie als Tätigkeit aufzufassen

Philosophie wird heute nicht mehr (wie in der Antike) als Tätigkeit gesehen, sondern als die Menge aller philosophischen Erkenntnisse oder als Wissen über Philosophie. Auf diese Weise wird die Philosophie verdinglicht und vom Menschen getrennt. Wenn Philosophie keine Tätigkeit ist, macht es für den philosophischen Laien keinen Sinn zu philosophieren – es ist dann kostengünstiger und effektiver, wenn die professionellen Philosophen philosophieren und wir uns hinterher ihre philosophischen Einsichten anhören.

c) Die Verehrung der objektiven Erkenntnis

Unter objektiver Erkenntnis verstehen wir die Haltung, dass die Gegenstände unserer Erkenntnis auch unabhängig von unserer Erkenntnis existieren. Allerdings geht das Streben nach objektiver Erkenntnis auch oft mit einer Bevorzugung von Themen einher, die „von allgemeinem Interesse“ sind. Das „allgemeine Interesse“ oder die „gesellschaftliche Bedeutung“ ist gewissermaßen die Entsprechung der Objektivität, wenn es um die Wahl des Forschungsprojekts geht. Auf diese Weise führt der Wert der objektiven Erkenntnis mittelbar zu einer Entwertung von Erkenntnisinteressen, die bloß der Orientierung der eigenen Person in der Welt dienen.

Diese drei in der gegenwärtigen Gesellschaft allgemein geteilten Grundhaltungen lassen erkennen, auf welche Weise das Philosophieren heute verboten ist. Der Glaube ans Expertentum setzt den philosophierenden Menschen dem Vorwurf der Unprofessionalität aus. Der Glaube, wonach Philosophie im Wissen aus dem Fach Philosophie besteht, drückt sich in der Verständnislosigkeit der Menschen gegenüber dem aus, was ein Mensch tut, wenn er philosophiert: Ein eigenes Geistesleben haben – braucht man das überhaupt? Die Verehrung der Objektivität lässt den Menschen die Fragen, die ein philosophierender Mensch stellt, um Orientierung in der Welt zu gewinnen, als irrelevant und überflüssig erscheinen, weil das Orientierungsbedürfnis eines einzelnen Menschen nicht von allgemeinem Interesse ist.

Aus alldem folgt: Philosophieren ist nicht direkt verboten, aber es ist eigentlich nicht vorgesehen. Und vom Gefühl her – insbesondere, wenn man anderen Menschen vom eigenen Philosophieren erzählt – ist es so ähnlich wie wenn man einen Hund gegen den Strich bürstet.

3. Das private Erkenntnisprojekt

 

Im Anschluss daran erklärte ich das Leistungsangebot der philosophischen Praxis, für die Sascha Nageler und ich 2010-11 im Rahmen des WIFI „Management College“ einen Businessplan erstellt haben.

Das Leistungsangebot besteht in der Begleitung von KlientInnen bei der Durchführung eines privaten Erkenntnisprojekts.

Mein Lieblingsbeispiel für das private Erkenntnisprojekt ist die Erstellung eines privaten Lebenslaufs. Wir erstellen Lebensläufe immer für Andere, meistens für potenzielle Arbeitgeber. Aber ein Lebenslauf übt auch auf uns selbst eine Wirkung aus, die einem Spiegel vergleichbar ist. Aus diesem Grund wäre es gut, als Gegengewicht zum offiziellen Lebenslauf auch einen privaten Lebenslauf zu verfassen, in dem nur jene Handlungen und Vorkommnisse aufgelistet sind, die für uns persönlich von Bedeutung sind. Ein solcher Lebenslauf könnte uns dabei helfen, verzerrte Bewertungen wieder zurechtzurücken und denjenigen von unseren Erfahrungen Wert zuzuschreiben, die wir auch tatsächlich hochschätzen wollen.

Moralische Unterstützung

In dem Leistungsangebot unserer philosophischen Praxis waren noch weitere technische Details enthalten, welche die Wirksamkeit der philosophischen Begleitung bei privaten Erkenntnisprojekten steigern, doch darüber will ich mir hier nicht verbreitern.

Wichtig in diesem Zusammenhang ist noch, dass ich die moralische Unterstützung für den wesentlichsten Aspekt des Leistungsangebots unserer projektierten philosophischen Praxis halte.

Damit meine ich, dass man zum Klienten/zur Klientin sagt: „Du hast das Bedürfnis, ein privates Erkenntnisprojekt zu verfolgen, weil du es für deine persönliche Orientierung im Leben brauchst, aber deshalb bist du nicht verrückt. Ich weiß, dass alle Welt dich für verrückt hält, weil es sich gegen alles richtet, was dir unsere Gesellschaft vorschlägt und nahelegt. Aber ich kenne dieses Bedürfnis auch, und es ist ja doch auch das eigentlich philosophische Bedürfnis!“

4. Warum eine philosophische Schule

 

Im Teil nach der Pause las ich einige Zitate aus Stefan Meraths Buch Die Kunst seine Kunden zu lieben vor. Es ging darin um die Konkurrenzstrategie des Selbstständigen im Gegensatz zu jener des Unternehmers. Der Selbstständige muss sich nach Merath spezialisieren und nach Innovationen suchen, die so komplex sind, dass er als einziger auf dem Markt sie anbieten kann. Der Unternehmer hingegen müsse sein Unternehmenskonzept so einfach halten, dass es von Mitarbeitern umgesetzt werden kann.

Ich schloss, dass ich nach Lektüre des Buchs von Stefan Merath meinen Wunsch, eine philosophische Praxis zu eröffnen, aufgegeben habe, weil es meinem Philosophiekonzept widerspricht, aus Philosophie etwas so Komplexes zu machen, dass nur ich allein es richtig verstehen und anbieten kann.

Ganz im Gegenteil geht es mir darum, mein Philosophiekonzept – das darin besteht, dass jeder Mensch selbst philosophieren kann – möglichst weit zu verbreiten, und dafür benötige ich ein einfaches Konzept.

Wenn es mir gelingt, mein Konzept des Philosophierens zu verbreiten, dann wird der Nutzen davon sein, dass es alle Menschen, die philosophieren wollen, leichter haben werden, weil es mehr Menschen geben wird, die überhaupt verstehen, was sie tun, wenn sie philosophieren, und die in der Lage sind, auf philosophische Äußerungen adäquat zu reagieren.

5. Aber keine Schule für Philosophie!

 

Aufgrund des Selbstständigenarguments von Stefan Merath erscheint es mir zielführender zu sein, eine philosophische Schule zu gründen als mich mit einer philosophischen Praxis selbstständig zu machen.

Eines allerdings dürft in dieser philosophischen Schule auf keinen Fall unterrichtet werden: Beschäftigung mit Philosophie! Denn unter Philosophie versteht man heute die Ersetzung des eigenen Denkens durch die Gedanken verstorbener Philosophen. In diesem Sinne ist Philosophie das absolute Gegenteil von philosophieren.

Gesucht sind also Menschen mit dem dringenden Bedürfnis zu philosophieren und einem gleichzeitigen Desinteresse an Philosophie!

Ob meine Zielgruppe das verstehen wird – wo sich doch die Menschen so leicht vom Schein der Worte täuschen lassen?

 

Permalink 23.04.15    2 Kommentare »

Mögliche Gründe, warum die Philosophie als Lebensform verschwunden ist

Link: http://www.amazon.de/Philosophie-als-Lebensform-Exerzitien-Weisheit/dp/3596155177

Zuletzt habe ich in den Texten „Wie wird es sein, wenn es unverständlich geworden ist, was eine Idee ist? (1-6)“ darüber nachgedacht, wie es eigentlich dazu gekommen ist, dass wir heute einem Menschen nicht mehr weiterhelfen wollen, wenn er uns von den Vorstellungen erzählt, die er sich gemacht hat, um irgendeine bestimmte Angelegenheit zu verstehen. Wenn wir in eine solche Situation kommen, in der uns ein Mensch mitteilt, was er sich ausgedacht hat, indem er sich mit einer bestimmten Fragestellung beschäftigt hat, dann reagieren wir heutigen Menschen gewöhnlich so darauf, dass wir seine Ideen so auffassen, als wären es nicht seine Ideen. Anstatt dessen behandeln wir das Gesagte als eine Aussage mit Anspruch auf objektive, universelle Gültigkeit – also als etwas, das nichts mehr mit dem Menschen zu tun hat, der es uns erzählt hat.

Dadurch, dass wir so vorgehen, verunmöglichen wir es, dass uns irgendjemand noch seine (oder ihre) Ideen erzählt. Das ist es, was ich mit den Ausdrücken „Verlust der Ideen“ und mit dem „Unverständlich-Werden, was Ideen sind“ zu erfassen versucht habe. Denn irgendwann einmal verstand man doch unter einer Idee die Idee eines Menschen! Freilich wurde auch schon vor langer Zeit der platonische Ideenhimmel geschaffen, wo die Ideen rumstehen wie nicht abgeholte Möbel in einem großen Möbellager. Aber abgesehen von philosophischen Abstraktionen dieser Art verstand man doch sehr wohl unter einer „Idee“ einen Einfall, den ein Mensch gehabt hat. Wie konnte es also dazu kommen, dass wir heutigen Menschen Ideen so behandeln, als wären sie frei schwebende Inhalte ohne Bedeutung und Relevanz für irgendeinen Menschen?

Auch die Philosophie ist zu einer rein theoretischen Angelegenheit geworden. Sie ist heute ein Gebilde von Theorien und Aussagen, die nur eine Funktion haben: wahr zu sein, zuzutreffen. Hingegen kann man sich heute gar nicht mehr vorstellen, dass ein Mensch sich zum eigenen Gebrauch mit Philosophie beschäftigt. Sich für Philosophie zu interessieren, weil man einen Bedarf an Orientierung für das eigene Leben spürt – undenkbar! Was ist das überhaupt: Ein Mensch, der sich lernend mit Inhalten beschäftigt und dann zu einem Menschen wird, der diese Inhalte in sich aufgenommen hat, der durch diese Inhalte in gewissem Ausmaß zu einem anderen Menschen geworden ist? Ist das nicht unvorstellbar? Speichern wir das Wissen in unseren Gehirnen denn nicht wie Computer und können es jederzeit wieder löschen, ohne dass irgendein anderer Teil von uns dadurch in Mitleidenschaft gezogen wird?

Es gab allerdings einmal eine Zeit, da wurde der Philosophie der Zweck zugeschrieben, dass der Mensch mit ihrer Hilfe eine geistig-seelische Haltung erlangen könnte, mit der es sich leichter leben lässt. Damals war also Erkenntnis nicht folgenlos. Sondern sie schrieb sich in Gestalt einer Haltung in den menschlichen Körper ein. Der Mensch und seine Haltung einerseits standen der philosophischen Erkenntnis andererseits gegenüber. Und die philosophischen Einsichten wurden zur geistigen Haltung des Menschen, mit der er sein Leben bestritt. Das war sogar das Ziel des Philosophierens: eine geistige Haltung hervorzubringen. Durch ihre Verkörperung in Gestalt der geistigen Haltung war die Erkenntnis damals Erkenntnis für den Menschen – und nicht bloß: Erkenntnis, um wahr zu sein. Das Wissen war Wissen für den Menschen. Es war nicht dazu da, um einmal kurz gespeichert oder angewendet, sein Zweck war, den Menschen in seinem Denken, Fühlen und Wahrnehmen zu verändern.

Ja, über solche Dinge muss ich ganz langsam und ausführlich sprechen und darf dabei nichts voraussetzen. Denn die Vorstellung, dass sich ein Mensch mit etwas beschäftigt, weil er hofft, dass es ihm persönlich etwas bringt, erscheint in unserer heutigen Zeit als sehr merkwürdig. Wenn ich ein Bild für meinen Eindruck bezüglich des heutigen Verhältnisses des Menschen zum Wissen zu finden versuche, dann fällt mir Gore Tex dazu ein: Wir scheinen heute zu meinen, dass wir durch eine undurchdringliche Schicht vom Wissen getrennt leben, dergestalt dass es uns nicht einmal dann berührt oder verändert, wenn wir es durch Lernen in uns aufnehmen.

Philosophie als Lebensform – das gab es wirklich einmal!

Daran, dass das einmal anders war, daran erinnert sich Pierre Hadot in seinem Buch Philosophie als Lebensform. Antike und moderne Exerzitien der Wahrheit. Fischer, Frankfurt/Main 2011, 3. Aufl. (1981).

„Alle vorausgegangenen Beispiele machen uns die veränderte Perspektive deutlich, die bei der Interpretation und Lektüre der antiken philosophischen Werke die Bemühung schafft, diese Werke unter dem Blickwinkel der Vertrautheit mit den geistigen Übungen zu betrachten. Die Philosophie erscheint sodann in ihrer ursprünglichen Gestalt, nicht mehr als eine theoretische Konstruktion, sondern als eine Methode der Menschenformung, die auf eine neue Lebensweise und ein neues Weltverständnis abzielt, als eine Bemühung, den Menschen zu verändern.“ (S. 45)

Das gab es also wirklich mal: Eine Suche nach Erkenntnis, die nicht damit endete, dass die Erkenntnis richtig wahr, wahr war und mit der äußeren Realität übereinstimmte, sondern eine solche Suche nach Erkenntnis, die ein besseres Weltverständnis zum Ziel hatte, wodurch auch der philosophierende Mensch selbst zu einem anderen Menschen wurde.

Ich sage das jetzt einfach mal so dahin, denn ich denke mir ja: Wie stellt man sich das eigentlich heute vor: Worin sollte denn der Reiz der Philosophie liegen, wenn Philosophie sich darin erschöpft, dass man die Wahrheit findet und sie dann ganz einfach nur hat? Worin sollte ihr Reiz liegen, wenn die Wahrheit keine verändernde Kraft auf den Menschen ausübt, wenn die von ihr aufgefundene Wahrheit bloß eine Aussage bleibt, die mit der äußeren Realität eben halt mal so übereinstimmt? Wenn das so wäre, müsste auch ich den vielen Menschen zustimmen, die sagen, Philosophie erscheine ihnen als ein sinnloses und uninteressantes Unternehmen.

Aber früher einmal bot sie dem einzelnen Menschen die Möglichkeit, zu einer persönlichen Haltung der Welt gegenüber zu finden, mit der er besser leben konnte. Ich betone das so, denn ich stelle mir vor, wie die heutigen Menschen fragen: Was ist das, „eine persönliche Haltung gegenüber der Welt finden“, mit der man besser leben kann? Ich würde durchaus vermuten, dass das etwas ist, was sie gar nicht für möglich und wirklich halten, sodass es also für sie gar nicht existiert. Und insofern es für sie nicht existiert, insofern sie es also gar nicht für möglich halten, dass man sein Denken über eine bestimmte Frage ändert und dadurch seine Haltung zu ihr, existiert für sie auch die Philosophie in einer bestimmten Gestalt – nämlich als Philosophie der Lebensform – nicht.

Damit will ich sagen: Im Grunde hätte man die moderne wissenschaftliche, akademische Philosophie nicht erfinden müssen, wenn man nicht zuvor vollständig vergessen hätte, was Philosophie früher einmal gewesen ist. Wenn man nicht vollständig das Verständnis dafür, was Philosophie früher einmal gewesen ist, verloren hätte, sodass einem die Zeugnisse der alten Philosophie als hohl, sinnlos und nicht der Mühe wert erschienen, hätte man die Aufgabe der Philosophie nicht in einem völlig anderen Projekt suchen müssen. Man hätte also die gegenwärtige akademische Philosophie nicht erfinden müssen, wenn man noch etwas mit den Gedanken hätte anfangen können, dass philosophische Einsichten die geistigen Haltungen von Menschen beeinflussen sollen und dass die Formung geistiger Haltungen bei einzelnen Menschen eine sinnvolle Aufgabe ist.

Pierre Hadots Erklärung für den Niedergang der Philosophie als Lebensform

Was aber war denn nun eigentlich der Grund für das Verschwinden der Philosophie als Lebensform. Pierre Hadot hat dafür seinen eigenen Erklärungsansatz:

„Erinnern wir uns kurz daran, wie diese Vorstellung [von der Philosophie als einem rein theoretischen und abstrakten Vorgang, Anm. philohof] entstehen konnte. Allem Anschein nach ist sie das Ergebnis des Aufgehens der philosophia im Christentum. Schon in den ersten Jahrhunderten stellt sich das Christentum selbst als philosophia dar, indem es sich die traditionelle Praxis der geistigen Übungen aneignete. Dies trifft vor allem für Clemens von Alexandria, Origenes, Augustinus und das Mönchswesen zu. Mit dem Aufkommen der mittelalterlichen Scholastik jedoch werden theologia und philosophia ganz deutlich voneinander unterschieden. Die Theologie wurde sich ihrer Eigenständigkeit als höchster Wissenschaft bewußt, und die Philosophie, ihrer geistigen Übungen beraubt, die von nun an zur Mystik und zur christlichen Moral gehörten, wurde zur „Dienerin der Theologie“ erniedrigt und hatte der Theologie begriffliches, also rein theoretisches Material zu liefern. Als die Philosophie in der Neuzeit ihre Autonomie zurückeroberte, behielt sie dennoch viele von der mittelalterlichen Auffassung ererbte Züge bei, vor allem ihren rein theoretischen Charakter, der sich sogar stetig weiter in Richtung auf eine immer größere Systematisierung entwickelte. Erst mit Nietzsche, Bergson und dem Existentialismus wird die Philosophie wieder bewußt zu einer Lebensform und einer Weise, die Welt zu sehen, zu einer konkreten Haltung.“ (S. 45, ebd.)

Ich wiederhole den Inhalt in vereinfachter Form: Im Mittelalter wurde die Philosophie von der Theologie aufgeschnupft, die geistigen Übungen – der Kern der antiken Philosophie – wanderte zur christlichen Mystik, und die Philosophie wurde auf die Funktion der Lieferantin theoretischer Rechtfertigungsargumente für religiöse Glaubensinhalte reduziert. In der Neuzeit entkam die Philosophie der Zange der Theologie, aber ihre Funktionsbeschränkung auf die Theorie blieb ihr.

Diese Erklärung finde ich plausibel und nachvollziehbar. Aber sie überzeugt mich nicht. Sie überzeugt mich deshalb nicht, weil es zwar sehr gut der Fall sein mag, dass es sich wirklich so zugetragen hat, wie Pierre Hadot das beschreibt, aber das erklärt nicht, warum die Wiedererweckungsversuche der Philosophie der Lebensform durch Nietzsche, Bergson und den Existenzialismus nichts fruchteten.

Andere Erklärungsansätze – erstens: Objektivität

Wenn man das Buch von Pierre Hadot liest, dann drängt sich einem noch ein weiterer Erklärungsansatz für das Verlustiggehen der Philosophie als Lebensform auf: das Streben nach Objektivität:

„Für Platon ist die Übung im Sterben eine geistige Übung, die darin besteht, die Perspektive zu wechseln, nämlich von einer von den individuellen Leidenschaften beherrschten Sicht der Dinge zu einer Weltanschauung überzugehen, die von der Universalität und Objektivität des Denkens bestimmt wird. Es handelt sich hier um eine Umkehr (metastrophe), die sich unter der Beteiligung der ganzen Seele verwirklicht. In dieser Perspektive des reinen Denkens erscheinen die „menschlichen, allzu menschlichen“ Dinge sehr geringfügig.“ (Pierre Hadot: Philosophie als Lebensform, S. 32)

Aus dem Zitat wird deutlich – und das wissen wahrscheinlich viele Leute heute nicht – dass Objektivität früher einmal als Lebensform gedacht war. Und das funktioniert so: Man bläst sich selbst, indem man den Standpunkt des Universums einnimmt, zu universaler Größe auf und dann schaut man auf sich selber hinunter. Und dann sagt man aus dieser Vogelperspektive über sich selbst: „Ist das wichtig, was sich dieser kleine Wicht sich wünscht? – Nein! Wäre es schade um ihn, wenn er stürbe? – Nein!“ Die Perspektive der Universalität und Objektivität einzunehmen, ist Teil jener Exerzitien, die zum Ziel haben, sich im Sterben zu üben, d.h. sich darin zu üben, „in seiner Individualität und in seinen Leidenschaften abzusterben“ (ebd., S. 30). Und die Einnahme dieses universalen Standpunkts, von dem aus man selber und alles Menschliche sehr klein erscheint, hat man in der antiken Tradition (paradoxerweise) „Seelengröße“ (megalopsychia) genannt (ebd., S. 33). (Man müsste sie im Gegenteil wohl eher Seelenverkleinerung nennen, denn man schaut von oben auf sich herab und macht dadurch die eigene Seele klein.)

Allein schon deshalb, weil es ursprünglichen Sinn von „Objektivität“ enthüllt, macht es Spaß, dieses Zitat zu bringen. Wir heutigen Menschen glauben ja, Objektivität sei Voraussetzung für objektive, also wahre Erkenntnisse und dass wir also bloß der wahren Erkenntnisse wegen danach streben, objektiv zu sein. Weit gefehlt, der ursprüngliche Sinn der Objektivität bestand darin, eine objektive Haltung gegenüber sich selbst einzunehmen, das heißt, sich zu entselbsten, von oben auf sich hinunterzuschauen und sich selbst geringzuschätzen. Und ihr eigentliches Ziel bestand darin, den subjektiven Standpunkt zu bekämpfen, also die Wünsche und Ängste, die sinnlichen Wahrnehmungen und Genüsse, die den Mensch als organisches Lebewesen ausmachen, zu übersehen, sie nicht ernst zu nehmen und ihnen keine Existenzberechtigung zuzugestehen. Die objektive Haltung hielt man für nötig, weil man meinte, die subjektive Sichtweise beunruhige den Menschen nur, sie mache ihn parteiisch und seelisch unfrei, indem sie ihn seinen Leidenschaften ausliefere. Daher übte man sich Sterben, um die Leidenschaften abzutöten – und das Streben nach Objektivität war eine Übung im Rahmen dieses Versuchs der Selbstabtötung. Mir scheint aber nun nicht, dass meine Zeitgenossen dasselbe Ziel verfolgen, wenn sie heute die Objektivität hochhalten.

Mein Punkt ist nun der, dass man Objektivität zwar gemäß der platonischen Tradition als Lebensform (also als Übung der Selbstabtötung) pflegen kann, man kann sich in ihr aber genauso gut auch ohne Lebensform üben. Vielleicht ist es ja sogar die Überzeugung, dass alles Wissen, wenn es denn wahr sein soll, objektiv sein muss, die uns heutige Menschen davon überzeugt, dass es unmöglich ist, den Dingen gegenüber eine Einstellung anzunehmen, weil man – anstatt dessen, anstatt einer (subjektiven) Einstellung oder Haltung – objektives Wissen haben muss.

Mit Platon und Sokrates hat die Philosophie als Streben nach Objektivität begonnen, aber wahrscheinlich hat sich die Philosophie damit selbst ein Ei gelegt. Denn man kann zwar versuchen, objektiv zu sein, indem man den Standpunkt des Universums einnimmt (Thomas Nagels „view from nowhere“) und auf sich selbst hinunterschaut; aber viel eher verführt der Anspruch der Objektivität doch dazu, dass der Mensch zwar wahres Wissen für objektiv hält (denn sonst könnte es nicht mit der Wirklichkeit übereinstimmen), sich selbst aber für nicht zum Wissen fähig (denn sonst müsste er seine Subjektivität aufgeben und den Standpunkt des Universums einnehmen). Das Resultat dieses Zwiespalts ist, dass man als Einzelmensch das Wissen der Wissenschaft als Organisation überlässt (denn diese ist größer und mächtiger und für diese Aufgabe besser geeignet als der einzelne Mensch) und für die eigene Person in der Funktion als WissenschaftlerIn nur beruflich und ausschnittweise (innerlich der eigenen fachlichen Spezialisierung) am objektiven Wissen teilnimmt.

Ebendiese Schizophrenie scheint mir am ehesten das zu beschreiben, was wir heute praktizieren: Wir gehen in die Wissenschaft hinein und legen dabei den Alltagsmenschen in uns ab; dann kommen wir aus der Wissenschaft wieder heraus, trinken unser Bier und pflegen unsere Freundschaften, und dabei legen wir den Wissenschaftler in uns wiederum ab wie einen Arbeitsmantel. Das objektive Wissen ist zwar etwas, an das wir heutige Menschen zutiefst glauben und das auch unser Leben bestimmt, das aber nicht mehr unsere Lebenseinstellung bestimmt.

Andere Erklärungsansätze – zweitens: fehlende Incentives (Handlungsanreize) von gesellschaftlicher Seite

Diese Erklärung mag etwas für sich haben, denn sicherlich glauben wir heute so sehr an Objektivität, dass das Streben nach der richtigen Haltung oder Einstellung zu einer Sache keinen Sinn mehr für uns macht. Alle Haltungen und Einstellungen sind letztlich subjektiv, deshalb bemühen wir uns, das objektiv Notwendige ohne Haltung (d.h. neutral) zu tun: Objektivität passt für uns besser mit „keine Haltung haben“ zusammen als mit „eine objektive Haltung“ (= den Standpunkt des Universums) einnehmen.

Die von mir selbst Erklärung für den Niedergang der Philosophie als Lebensform ist bislang nach wie vor diejenige, dass den Menschen die sozialen Anreize dafür fehlen, sich in eine Lebenseinstellung einzuüben oder sonst auf irgendeine Weise etwas für sich zu tun.

Menschen streben sehr oft nach dem, wofür ihnen die Gesellschaft Anreize oder Belohnungen anbietet. Doch wenn ein Mensch philosophisch an sich selbst arbeitet, indem er seine Persönlichkeit weiterbildet, ist das für soziale Anreizsysteme mit einer Reihe von Schwierigkeiten verbunden. Die erste Schwierigkeit besteht darin, dass man die philosophische Formung der einzelmenschlichen Persönlichkeit nicht objektiv beurteilen kann, weil sie im Inneren des Menschen stattfindet, man sie also nicht ordentlich sehen und objektiv messen kann.

Zweitens ist es vom Standpunkt der Nachhaltigkeit her gesehen problematisch, Anstrengungen in Menschen zu investieren, die als biologische Lebewesen gerade mal 80 oder 90 Jahre alt werden. Aus diesem Grund investieren wir lieber in Organisationen wie Goldman Sachs, die Harvard University oder den Österreichischen Gewerkschaftsbund, weil diese älter werden können als der Einzelmensch. Aus diesem Grund ist auch das wissenschaftliche Wissen lieber als das Wissen, das vom Einzelmenschen erlernt wurde, denn der Einzelmensch stirbt, doch das publizierte Wissen bleibt erhalten.

Drittens beurteilen wir heutzutage die Menschen mehr aus dem Blickpunkt von Organisationen als die Organisationen aus dem Blickpunkt ihrer Nützlichkeit für die Menschen. Diese Tendenz entsteht von alleine dadurch, dass wir in unserer Funktion als ArbeitnehmerInnen Anstellungen in Organisationen innehaben. Die Bedeutung unseres Arbeitsplatzes lässt uns alle jene Aspekte unseres Lebens, die für unser berufliches Leben nicht essenziell sind – gemeint sind alle Fortbildungstätigkeiten, die keine vorzeigbaren Zeugnisse und Zertifikate einbringen – als wertlos erscheinen.

Es mag noch weitere Ursachen dafür geben, warum die Philosophie als Lebensform verschwunden ist. Aber ich denke, alle Ursachen oder Begründungen, die man dafür vorbringt, werden Eines erklären müssen, nämlich: Warum die heutigen Menschen denken, dass die Beschäftigung mit dem Thema der Philosophie als Lebensform keine sinnvolle Aufgabe darstellt.

Das ist ja auch der Grund, warum mir Pierre Hadots Erklärung für den Niedergang der Philosophie als Lebensform plausibel aber nicht ausreichend erscheint. Letztlich geht es hier um die Frage, was die antiken Menschen an der Philosophie als Lebensform gefunden haben und warum die heutigen Menschen es nicht mehr finden oder vielleicht gar nicht mehr wahrnehmen können.

Permalink 19.04.15    2 Kommentare »

Sie können sich entscheiden! - Die Logik hilft Ihnen dabei!

Link: http://philosophieblog.de/philohof/replik-auf-helmut-hofbauers-sind-alle-menschen-philosophen-n-eine-vergeudete-gelegenheit

Unlängst ist mir vorgeworfen worden, ich sei „Anhänger einer binären Logik“. Das ist ein Vorwurf, der mich in ziemliche Verwirrung gestürzt hat, verstehe ich doch so gut wie gar nichts von Logik.

Das Einzige, das ich von Logik zu verstehen glaube, ist, dass sie mir schon oft geholfen hat, zu einer Entscheidung zu kommen. Sie dient mir als Schaufel, um mich aus dem Schlamm der Unentschlossenheit hinauszuschaufeln.

Und am wirksamsten von allen ihren Klingen oder Schaufelblättern ist das ausschließende „oder“.

Denn die meisten Menschen denken ja so, dass sie sagen: „Schwarz ist zugleich auch weiß.“

Zu diesem Schluss kommt man auf folgende Weise:

  1. Es kann ja nichts ganz schwarz sein, denn dann wäre es ja ein schwarzes Loch und würde uns alle verschlingen.
  2. Also müssen in dem Schwarz auch einige Grautöne vorhanden sein; und diese sind nur dadurch möglich, dass in dem Schwarz auch ein wenig Weiß ist.
  3. Wie viel Weiß in dem Schwarz nun tatsächlich vorhanden ist, ist diskutabel; als Ergebnis folgt, dass Schwarz zugleich auch weiß ist.

Bitte, Sie können gern auch so denken. Die Gefahr besteht bloß darin, dass Sie sich dadurch geistig immobilisieren.

Denn am Ende hat die anstehende Entscheidung ja häufig die Form:

  1. Ja, diese Suppe esse ich.

  2. Nein, diese Suppe esse ich nicht!

Mit einem Wort, das ausschließende „oder“ beruht darauf, dass mir nicht alles eins ist, dass mir also nicht alles gleichgültig/egal ist.

Der Begriff der „Philosophie“ als konkretes Beispiel

Beispielhaft dazu können wir den Philosophiebegriff auf http://de.wikipedia.org/wiki/Philosophie betrachten. Hier ist unter anderem zu lesen:

„Von anderen Wissenschaften unterscheidet sie [die Philosophie, Anm. philohof] sich dadurch, dass sie sich nicht auf ein spezielles Gebiet oder eine bestimmte Methodologie begrenzt, sondern durch die Art ihrer Fragestellungen und ihre besondere Herangehensweise an ihre vielfältigen Gegenstandsbereiche charakterisiert ist."


Und gleich im Anschluss ist das Folgendes zu lesen:

„Kerngebiete der Philosophie sind die Logik (als die Wissenschaft des folgerichtigen Denkens), die Ethik (als die Wissenschaft des rechten Handelns) und die Metaphysik (als die Wissenschaft der ersten Gründe des Seins und der Wirklichkeit). Weitere Grunddisziplinen sind die Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie, die sich mit den Möglichkeiten des Erkenntnisgewinns im Allgemeinen bzw. speziell mit den Erkenntnisweisen der unterschiedlichen Einzelwissenschaften beschäftigen.“

An dieser Stelle müsste nun eigentlich ein durchschnittlich intelligenter Mensch, der seine sieben grauen Zellen noch beieinander hat, sagen: „Also was jetzt? Entweder bestimmt sich die Philosophie dadurch, wie sie an verschiedene Themen herangeht und ist auf kein spezielles Gebiet beschränkt – oder aber sie ist dadurch bestimmt, womit sie sich beschäftigt und besteht also in Logik, Ethik, Metaphysik sowie Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie. Aber beides zusammen geht nicht! Ich lasse mich doch nicht dumm machen!“

Nur, erstaunlicherweise sagt das niemand! Wo sind die Menschen mit Hausverstand nur geblieben?

Gewiss, der Widerspruch wird in dem Wikipedia-Zitat ein wenig durch das Wort „Kerngebiete“ (statt einfach: „Gebiete“) abgemildert. Das muss aber niemanden davon abhalten, ihn zu sehen. Außerdem ist es nicht so, dass der Wikipedia-Eintrag lügen würde: Man hat ja im Laufe der Geschichte schon beide Interpretationen dessen, was Philosophie ist, zu verwirklichen versucht. Gut, aber man hat sicherlich auch schon versucht, Kühe zu reiten. Sie haben sich wohl nicht als ideale Reittiere herausgestellt.

Aufgabe: Versuchen Sie es doch mal für sich privat – Sie brauchen auch niemandem davon zu erzählen – sich zwischen den beiden obengenannten Philosophiebegriffen zu entscheiden:

  1. Philosophie bestimmt sich durch die Art, wie sie an Themen herangeht; sie ist auf kein Thema oder Gebiet beschränkt.

  2. Philosophie bestimmt sich durch ihre traditionellen Themen, die als ihre Kerngebiete angesehen werden: Logik, Ethik, Metaphysik, Erkenntnistheorie und Wissenschaftstheorie.

Philosophie als Wissenschaft oder als Lebensweise

Der zitierte Wikipedia-Artikel enthält noch einen weiteren Widerspruch, den Sie ernst nehmen können, wenn das ausschließende „oder“ für Sie nicht bloß ein eine theoretische Angelegenheit ist, sondern ein Instrument, das Sie benutzen, um in ihrer persönlichen Lebenspraxis Orientierung zu gewinnen.

Im folgenden Zitat beschreibt Wikipedia den Zustand, in dem die Philosophie gegenwärtig angekommen ist, als „moderne Fachwissenschaft Philosophie“:

„Die moderne Fachwissenschaft Philosophie zieht ihre Rechtfertigung aus dem Anspruch, philosophische Methoden könnten auch für andere Wissens- und Praxisgebiete hilfreich sein. Darüber hinaus betrachten die Philosophen die Erörterung ethischer Themen und Grundsatzfragen als ihr ureigenes Gebiet. Die Universitäten sind in ihrem Selbstverständnis gegenwärtig durch die Vermittlung der traditionellen philosophischen Disziplinen Logik, Ethik, Erkenntnistheorie, Wissenschaftstheorie und Philosophiegeschichte im Rahmen der Lehrerausbildung geprägt.“

Der Philosophie-Artikel auf Wikipedia vergisst aber auch nicht, darauf hinzuweisen, dass es daneben auch noch ein anderes Philosophieverständnis gibt (oder einmal gab):

„Bei dem auf individuellen Nutzen gerichteten Philosophieren sind vor allem zwei Arten oder Ausrichtungen zu unterscheiden: Das Streben nach Weltweisheit soll dem Verstand Orientierung und Sicherheit in allen lebenspraktischen Bezügen verschaffen und die Fähigkeit zu sinnvoller gedanklicher Einordnung alles Begegnenden begünstigen. […] Demgegenüber legt die Philosophie als Lebensweise den Akzent auf die Umsetzung der Ergebnisse philosophischer Reflexion in die eigene Lebenspraxis.“

Jetzt haben Sie wieder die Wahl: Philosophie ist

  1. eine Fachwissenschaft;

  2. eine Lebenspraxis.

Aber vielleicht muss ich in dem Punkt ein bisschen helfen. Mir scheint nämlich, dass meine Zeitgenossen für diesen Unterschied ganz besonders blind sind. Oft kommt mir vor, ich bin der Einzige, der ihn sehen kann. Glauben die Leute wirklich, eine Fachwissenschaft sei eine Lebensweise, und eine Lebensweise eine Fachwissenschaft?

Den Schlüssel findet man, wenn man die Details aufmerksamer liest: „…aus dem Anspruch, philosophische Methoden könnten auch für andere Wissens- und Praxisgebiete hilfreich sein“ – will besagen: Man bietet hier einen Service für andere Fachdisziplinen und eben NICHT für die Menschen. „Das Streben nach Weltweisheit soll dem Verstand Orientierung und Sicherheit in allen lebenspraktischen Bezügen verschaffen…“ – umgekehrt geht es hier nicht um die lebenspraktischen Bezüge der Philosophie als Fachdisziplin, sondern um die von einzelnen Menschen, die philosophieren.

Die Konsequenzen

Jetzt haben Sie zweimal die Wahl gehabt. Mithilfe der Logik konnten Sie sich entscheiden. Indem Sie das ausschließende „oder“ verwendet haben („Es ist entweder das Eine oder das Andere, aber nicht beides zugleich!“), haben Sie gezeigt, dass Ihnen nicht alles vollkommen wurscht (egal, gleichgültig) ist.

Der Ausdruck, dass „mir etwas Wurst ist“ kommt ja daher, dass bei einer Wurst alles klein gemahlen wird und in die Wurst hineinkommt – da kann man dann nicht mehr unterscheiden, was davon man essen will und was nicht: In der Wurst ist es ununterscheidbar.

Umgekehrt erweist sich auch der Wikipedia-Artikel über Philosophie als so etwas Ähnliches wie eine „Wurst“: Da wird alles erwähnt, was einmal der Fall gewesen ist, und sein Gegenteil auch. Es ist darin keine Bemühung erkennbar, dass man versuchen würde zu unterscheiden und herauszuarbeiten, was Philosophie insgesamt realistischer Weise am ehesten sein könnte.

Der Wikipedia-Artikel sagt Ihnen darum auch nicht, was Philosophie ist. Das herauszufinden ist Ihre Aufgabe. Und das Mittel dazu ist das Nachdenken.

(Aber wissen die meisten Menschen nicht: Sie glauben, der Wikipedia-Artikel – oder sonst irgendein Enzyklopädieartikel – sage ihnen, was der darin beschriebene Gegenstand wirklich sei. Vielleicht kommen wir also in gewissem Ausmaß auch durch die Wörterbuch- und Enzyklopädieartikel zu unserem „Schwarz ist zugleich auch weiß-Denken“?)

Wie gesagt, nun haben Sie sich also entschieden. Und ich habe Ihnen dabei die freie Wahl gelassen. Gewiss habe ich meine eigenen Präferenzen in diesen beiden Wahlen, aber ich die habe ich aus dem Spiel gelassen. Es geht mir an dieser Stelle einzig und allein darum, dass die Angelegenheit mit der Anwendung der Logik erst dann lustig und interessant wird, wenn Sie nun aus Ihren beiden Wahlen auch die Konsequenzen ziehen und diese Konsequenzen zu Ihren persönlichen Überzeugungen machen!

Ziehen Sie die Konsequenzen entsprechend Ihrer Entscheidungen!

  1. Ein Philosoph ist ein Mensch, der etwas von Logik, Ethik, Metaphysik, Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie versteht, aber nach keiner philosophischen Lebensweise sucht.

  2. Ein Philosoph ist ein Mensch, der nach einer philosophischen Lebensweise sucht, aber nichts von Logik, Ethik, Metaphysik, Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie versteht.

  3. Philosophie ist es, wenn ein Mensch einen Beitrag zu den Fächern Logik, Ethik, Metaphysik, Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie leistet, aber nicht nach Weisheit strebt

  4. Philosophie ist es, wenn ein Mensch nach Lebensweisheit strebt, aber keinen Beitrag zu Logik, Ethik, Metaphysik, Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie leistet.

 

Aufgabe: Und nun bilden Sie entsprechend Ihrer Wahl konkrete Sätze.

Finden Sie Menschen oder Taten von Menschen, die Sie entsprechend Ihrer Wahl als „Philosophen“ oder als „philosophisch“ bezeichnen würden! Lassen Sie sich nicht von Ihrer Einschätzung irritieren, dass niemand sonst außer Ihnen gerade diese Person oder gerade diese Handlung oder Leistung als „philosophisch“ bezeichnen würde. Sobald Sie zu denken beginnen, sind Sie auf sich gestellt!

Wie Sie sich entscheiden, ist mir gleich. Aber Sie können sich entscheiden. Und das Mittel dazu gibt Ihnen die Logik in die Hand! Und dieses Mittel, diese Möglichkeit ist mir nicht gleichgültig, sondern sehr wichtig. Vielleicht bin ich also wirklich ein "Anhänger einer binären Logik"? Weil mir nicht alles wurscht ist.

Replik auf Helmut Hofbauers: Sind alle Menschen Philosophen? – eine vergeudete Gelegenheit

Link: http://philosophieblog.de/philohof/sind-alle-menschen-philosophen-n-eine-vergeudete-gelegenheit

von:

Leo Zehender

www.philosophischepraxis.at

 

Ob alle Menschen Philosophen sind, weiß ich nicht. Ich weiß auch nicht, ob mein Vortrag gut war. Aber „eine vergeudete Gelegenheit“ war er wohl kaum. Schon allein die von Helmut Hofbauer so emotional vorgetragene Kritik zeigt dies aus meiner Sicht recht deutlich.

Im Folgenden möchte ich zu einigen Kritikpunkten von Helmut Hofbauer Stellung nehmen. Ich setze dabei voraus, dass man/frau seine Kritik kennt, denn anders ist meine Replik darauf nicht verständlich. Ich bin nämlich ein fauler Mensch und wollte ihn nicht permanent wiedergeben bzw. seine schon formulierten Gedanken neu eintippen. Aber so lange ist ja sein Text auch wieder nicht, so dass schon klar werden sollte, worauf ich konkret antworte.

Ich werde auch nicht auf alle Kritikpunkte eingehen, sondern nur auf jene, die für Personen, die bei der Veranstaltung gar nicht anwesend waren, einen Sinn machen oder zumindest spannend zu lesen sein könnten. Schon gar nicht sind meine folgenden Zeilen eine „Verteidigungsrede“. Mir geht es viel mehr darum, ein paar „Klarstellungen“ vorzunehmen, die in Hofbauers Text aus meiner Sicht fehlen.

Der Vollständigkeit halber möchte ich darauf hinweisen, dass ich meinen Vortrag nicht vor Fachphilosophinnen und Fachphilosophen gehalten habe, sondern vor bildungsbürgerlichem Publikum.

Nun aber zur Sache:

1.

Ob alle Menschen Philosophen sind, hängt von unserem „Philosophie-“ respektive Philosophenbegriff“ ab. Wenn man die „Alltagsphilosophie“ mit einbezieht, sind das wohl alle Menschen. Und das weiß natürlich auch Helmut Hofbauer, noch dazu, wo er ja meinen Vortrag gehört hat.

2.

Helmut Hofbauer hat mein Vortrag nicht nur „enttäuscht“ und „gekränkt“ (siehe Absatz 2), sondern auch „unglücklich“ gemacht, wie dem 4. Absatz zu entnehmen ist. Letzteres wiederum aus zwei Gründen:

A.

Ich hätte zur Thematik nur sehr bekannte Philosophen und keine anderen (wen eigentlich?) zitiert und würde mich dadurch „automatisch dem Urteil der Anderen und der Tradition“ ausliefern.

Diese Vorhaltung entbehrt jeglicher Grundlage. Kein vernünftiger Mensch liefert sich heute automatisch dem Urteil der „Anderen und der Tradition“ aus, nur weil er/sie Gedanken von bereits verstorbenen PhilosophInnen zur Diskussion stellt. Man muss sich doch deswegen nicht von diesen Gedanken abhängig machen. Aber vielleicht ist ja auch einmal etwas Spannendes dabei? Nur weil jemand nicht zu den bekannten Philosophen zählt, bedeutet das ja wohl auch noch nicht, dass dessen Gedanken von vorneherein die besseren wären.

Ich frage mich, warum Helmut Hofbauer überhaupt Philosophie studiert hat und in diesem Fach promovierte, wenn ihm an der Meinung dieser alten „Schackln“ (ein Lieblingszitat meiner Lebensgefährtin, die Soziologin ist) so wenig liegt?

B.

Der zweite Grund, der Helmut Hofbauer „unglücklich“ macht, ist genau genommen wohl eher ein „Gründebündel“:

Im 6. Absatz wirft er mir eine mangelnde „Zielgruppenbestimmung“ vor – ich konnte aber seinen weiteren Ausführungen in diesem Absatz leider nicht entnehmen, was er damit meint.

Dafür habe ich seine Anregungen zur Sprachgestaltung im 7. Absatz sehr gut verstanden. Sie haben mich sofort an Argumentationstechniken in der universitären „Nach-68er-Linken“ (und zum Teil auch in der damaligen stalinistischen Linken) erinnert. Hofbauer hat mit diesen Personenkreisen nichts zu tun, das weiß ich, aber seine Argumentation ist doch verblüffend ähnlich.

„Wir reden nicht vom Sozialismus, weil sonst laufen uns die Leute davon“ – sondern taufen das Kind auf „partizipative“, „direkte“, „emanzipatorische“ oder „gesellschaftliche“ Demokratie um. Nun, der Ansturm der „Werktätigen Massen“ auf die damalige Linke hat sich trotzdem in Grenzen gehalten, weil ganz so blöd waren diese „Massen“ auch wieder nicht.

Ob es heute für einen Philosophischen Praktiker am Markt zweckdienlich sein kann, das Wort „Philosophie“ nicht mehr in den Mund zu nehmen, weiß ich nicht. Aber einen übertriebenen „Kundenansturm“ würde ich mir bei einer solch raffinierten Marketing-Strategie auch nicht erwarten.

3.

Also, die neuen Sprachregelungsvorschläge von Helmut Hofbauer halte ich für etwas naiv. Dafür gebe ich ihm aber wirklich Recht, dass man mit Menschen, die niemals Philosophie studiert haben, wunderbar philosophieren kann und es weit besser ist, dies zu tun, als ununterbrochen das Wort „Philosophie“ im Munde zu führen.

4.

Die „Hendl-Metapher“ im 8. Absatz finde ich äußerst nett – und aus wissenschaftskritischer Sicht auch sehr treffend formuliert! Allerdings fühle ich mich durch dieses Bild persönlich nicht angesprochen, weil ich ja diese „Differenzierungswut“, die für die Universitätsphilosophie zuweilen typisch sein mag, kaum teile. Schon gar nicht sortiere ich die sprachlichen „Körndl“ neu, um das jeweilig richtige „Hendl“ einzufangen. Ich sortiere daher auch das Wort „Philosophie“ nicht aus meinem Sprachschatz aus, nur weil ich eine Person treffe, die sich für „Neurowissenschaft“ interessiert.

5.

Ich glaube, dass Helmut Hofbauer seine treffliche „Hendl-Metapher“ selber etwas ernster nehmen sollte. Denn im 9. Absatz verteilt er die „Körndl“ schon wieder neu, um wohl endlich seiner geliebten „Zielgruppenfrage“ ein Stück näher zu kommen (letztere hat bei meinem Vortrag überhaupt keine Rolle gespielte; insofern verstehe ich auch, dass Helmut Hofbauer enttäuscht war).

6.

Helmut Hofbauer scheint ein Anhänger einer vorwiegend binären Logik zu sein, die bei einem Programmierer beruflich durchaus angebracht sein mag (spätestens aber, wenn dieser persönliche oder gar gesellschaftlich Probleme lösen möchte, würde ich auch diesem einen etwas weniger reduktionistischen Zugang empfehlen), bei einem Philosophen und Romanisten aber doch einigermaßen verwundert. Denn anders könnte er ja im vorletzten Absatz wohl kaum auf die Idee kommen, dass ich Epikur das „Philosophsein“ absprechen müsste, nur weil ich der Auffassung bin, dass sich heute Philosophinnen und Philosophen in die öffentlichen Diskurse mehr einbringen sollten.

7.

Dafür stimme ich aber mit Helmut Hofbauers letztem Absatz überein – beziehe ihn jedoch in dieser Form nicht auf meinen Vortrag, der ja ein sokratisch-mäeutisches Strickmuster trug – mit dem die Anhänger einer vorwiegend binären Logik aber vielleicht wirklich nicht viel anfangen können. Mir ging es jedenfalls darum, die Inhalte so aufzubereiten, dass man sich nachher auch eine einigermaßen gut begründete eigene Meinung bilden bzw. einer solchen ein Stück näher kommen kann.

Wie wird es sein, wenn es unverständlich geworden ist, was eine Idee ist? (6)

Link: http://www.bibliotekacyfrowa.pl/Content/14681/Bezugspunkt_Gesellschaft.pdf

Ich weiß, es ist schön langsam Zeit, mit diesem Thema zu einem Ende zu kommen.

Aber ich habe eh nur noch dies eine zu sagen.

Und zwar gehört es zu meinen persönlichen philosophischen Methoden, am Ende einer Untersuchung die Fragestellung noch einmal umzudrehen, also nicht zu fragen: Wie wird es sein, wenn das Konzept der Ideen unverständlich geworden ist? – sondern: Was wäre, wenn man sich heute der Ideen wieder erinnern würde?

Wobei ich unter „Ideen“ im Zyklus dieser Untersuchung verstehe, dass man mit einer Idee einen Gedanken meint, den ein Mensch sich ausgedacht hat, um damit eine Frage zu klären, die er selber hat, oder ein Problem zu lösen, das ihn selber beschäftigt. Und wenn er diese Idee einem anderen Menschen mitteilt, dann darum, um diesem anderen Menschen damit mitzuteilen, was er selber denkt und was ihm selber wichtig ist.

Dieses Verständnis dessen, was Ideen sind, ist heute verlorengegangen. Das Wort gibt es zwar noch, aber wenn heute Menschen ihre Ideen mitteilen, dann sprechen sie nicht mehr über etwas, das sie selber interessiert, sondern über etwas, das von allgemeinem Interesse ist. Und sie formulieren mit ihren Ideen auch nicht Lösungsansätze für Fragen und Probleme, die sie selber haben, sondern solche, die allgemeingültig und also für alle Menschen wahr sind.

Der Irrtum oder das Vorurteil, das mir hinter dieser Vorgangsweise zu stecken scheint, findet sich in aller Wissenschaft und besteht darin, dass man glaubt, dass das, was für alle Menschen wahr ist auch für den einzelnen Menschen interessant sein müsse.

Ich bin erst vor gestern zufälligerweise auf meine Dissertation Bezugspunkt Gesellschaft. Über die Geselligkeit und Ungeselligkeit der Menschen. zu sprechen gekommen, in der ich gezeigt habe, dass die Wissenschaft der Soziologie uns Einzelmenschen die Gesellschaft nicht erklärt, weil die einzelnen Menschen (z.B. Durkheim: Die sozialen Tatsachen seien wie Dinge (und eben nicht wie Menschen) zu betrachten) in der soziologischen Konzeption von Gesellschaft gar nicht vorkommen. Niklas Luhmann hat mit dem Titel seines Großwerks Die Gesellschaft der Gesellschaft sehr gut zum Ausdruck gebracht, was Soziologie eigentlich ist: Sie ist eine Disziplin, welche die Gesellschaft aus der Perspektive und den Erkenntnisinteressen der Gesellschaft beschreibt. Das heißt, sie beschreibt die Gesellschaft nicht aus der Perspektive der einzelnen Menschen. Und daraus folgt eben, dass der einzelne Mensch aus der Soziologie nichts, oder nur beschränkt etwas, oder wenn schon etwas, dann eigentlich entgegen der ursprünglichen Intention der Disziplin der Soziologie, lernen kann. Und diese Einsicht lässt sich auch auf die anderen Wissenschaften übertragen. Aber das nur am Rande.

Gut, es geht mir also in diesem letzten Abschnitt zum Thema des Verlusts der Ideen darum, die Fragestellung noch einmal umzukehren, sie zu kippen, und durch dieses Kippen die Relevanz begreiflicher zu machen, die dieses Thema für mich hat.

Was wäre also, wenn man sich wieder daran erinnerte, was Ideen eigentlich sind, und dass Ideen dafür da sind, um anderen Menschen die eigenen Gedanken mitzuteilen?

Nun, der erste himmelhohe Unterschied für mich persönlich wäre der, dass ich auf Philosophiekonferenzen wieder etwas verstehen würde. Wenn ich gegenwärtig philosophische Kongresse und Tagungen besuche, erlebe ich Vortragende, die vor mir sitzen und etwas erzählen, das sie selber nicht interessiert, die mir nicht einsichtig machen, warum die Inhalte, die sie vortragen, mich interessieren sollen, und die für Probleme von angeblich allgemeiner Relevanz Antwortvorschläge unterbreiten, welche diese angeblich lösen.

Wenn sich diese Menschen wiederum daran erinnerten, was Ideen sind, so würde ich anstatt dessen von ihnen erfahren, welche Gedanken sie wirklich interessieren, warum sie glauben, dass das auch für andere Menschen interessant sein könnte sowie jenen Lösungsvorschlag, welcher sie selber am ehesten überzeugt.

Wenn die Vortragenden auf Philosophiekongressen so zu mir sprächen, wüsste ich nach ihren Vorträgen, was sie über ein Thema denken, und sie könnten – je nachdem, ob ich mich mit ihren Einschätzungen bezüglich des Themas anfreunden kann oder nicht – zu positiven oder negativen Vorbildern für mich werden. Das heißt, ich wäre in der Lage eine eigene Position ihnen gegenüber einzunehmen und würde sie als Orientierungspunkte für meine eigenen Überlegungen gewinnen.

Dieser Unterschied wäre wie Tag und Nacht für mich. Philosophiekonferenzen wären plötzlich zu etwas nütze für mich. Gegenwärtig sind sie nur sehr beschränkt nützlich für mich. Ich nutze sie, um mich darüber zu informieren, über welche Themen man in der Fachphilosophie gerade diskutiert. Aber ich achte mittlerweile peinlich darauf, nur jeden zweiten oder dritten Vortrag zu besuchen und reichlich Zeit zur Erholung zwischen den Vorträgen einzuplanen, denn ich weiß: Nach einem jeden dieser Philosophievorträge bin ich entfremdet. Genauer: Ich bin wie tumb geschlagen. Ich habe selber keine Gedanken mehr, denn ich habe im Vortrag ja auch keine erzählt bekommen, die mich zu eigenen Ideen anregen hätten können.

Nach so einem Philosophievortrag auf einer Philosophiekonferenz ist jeweils das Schlimmste passiert, was einem Philosophierenden überhaupt passieren kann: Mein eigenes Geistesleben ist zum Stillstand gekommen. Der oder die Vortragende hat mich mit seinem/ihren unpersönlichen, unkonkreten, interesselosen Vortrag geistig abgedreht. Und ich benötige danach jeweils viel Zeit bei einem Kaffee und meinem Schreibbuch um meine eigene innere Stimme wieder zum Sprechen zu bringen. Denn sie ist dann verstört und will nichts mehr sagen. Aber solange sie schweigt, leide ich, denn in dieser Zeit denke ich nichts, ich habe keine Fragen und ich weiß auch nicht mehr, was mich interessiert.

Deshalb besteht der Besuch von Philosophiekongressen für mich im Wandel auf einem schmalen Grat zwischen Nutzen und Schaden verursacht durch das Anhören der Vorträge. Es ist an und für sich schon verwunderlich, dass Philosophievorträge schädlich für den Philosophierenden sein sollten. Aber so ist es eben leider nun mal wirklich, und das Einzige, was mir bleibt, ist, in der Praxis irgendwie damit umzugehen.

Jetzt mag es der Fall sein, dass Sie keine Philosophiekongresse besuchen. In dem Fall lässt sich dasselbe, was ich Vorigen sagen wollte, auch in allgemeinerer Form formulieren. Schließlich hatte ich Ihnen mit den Philosophiekongressen ja nur ein konkretes Beispiel geben wollen, damit Sie sich den Helmut bei einer Philosophiekonferenz bildlich vorstellen können, wie er bei einem Vortrag gelangweilt drinnensitzt, weil sein Interesse an dem Gesagten keinen Halt finden kann – was auch kein Wunder ist, weil der/die Vortragende seine/ihre Zuhörer gar nicht anspricht und dadurch auch nicht zu ihnen spricht, ihnen also auch nichts mitteilt.

(Kleiner Scherz am Rande: Kommunikation hat, nach Schulz von Thun, vier Funktionen: 1. Sachinhalt (Worüber ich informiere), 2. Selbstoffenbarung (Was ich von mir selbst kundgebe), 3. Beziehung (Was ich von dir halte und wie wir zueinander stehen) und 4. Appell (Wozu ich dich veranlassen möchte.) (Vgl. Friedemann Schulz von Thun: Miteinander reden. Psychologie der Kommunikation, Band 1. Rowohlt, Reinbek bei Hamburg. S. 25-30.) Wissenschaft ließe sich in Bezug darauf definieren als der Versuch, Kommunikation auf die erste der vier Funktionen (Sachinhalt) zu beschränken. Daraus erhellt, warum wissenschaftliche Texte nichts mitteilen: Ich benötige nämlich auch die restlichen drei Funktionen einer Mitteilung (Selbstoffenbarung, Beziehung und Appell), um sie überhaupt verstehen zu können. Ich benötige diese drei restlichen Funktionen auch, um mich von der Mitteilung überhaupt angesprochen zu fühlen; dann benötige sich sie, um mich selbst zu verstehen, wenn ich den Sachinhalt der Mitteilung verstehe; und schließlich benötige ich sie, um mir überhaupt eine Vorstellung davon machen zu können, was für ein Mensch man sein muss, um diesen Sachinhalt verstehen zu können. Im Grund tue ich mit dieser Serie von Postings über den Verlust der Ideen nichts anderes als diese drei fehlenden Funktionen der Kommunikation einzuklagen.)

Nun aber: Was wäre der Vorteil oder was wäre anders, wenn wir uns wieder daran erinnern würden, was Ideen sind?

Ich glaube, der bedeutendste Unterschied wäre der, dass man dann einen Menschen, der etwas ausspricht, was (noch) nicht ganz richtig ist, nicht gleich ganz plattmachen würde. Man würde ihn dann nicht in einer Weise kritisieren, die ihn beschämt und so sehr deprimiert, dass er von nun an auf Jahre hinaus nicht mehr den Mut finden wird, sich eine eigene Meinung – also eine eigene Idee – zu einem bestimmten Thema zu bilden.

Und warum würde man das nicht mehr tun? Man würde das deshalb nicht mehr tun, weil man mit dem Konzept der Idee eine Vorstellung hätte, die einen daran erinnert, dass jegliche Aussage nicht nur in universalen Dimensionen entweder wahr oder falsch sein kann, sondern dass sie auch in einem Bezug steht zu der Person, die sie geäußert hat. Und die Existenz dieses Bezugs würde man nun mithilfe des Begriffs der Idee wahrnehmen können, sodass man dadurch – hoffentlich – davon abgehalten wird, ihn gedankenlos zu zerstören.

Denn letztlich bringt der Bezug eines Gedankens zu dem Menschen, der sich diesen Gedanken gemacht hat, zum Ausdruck, wie weit dieser Mensch in seinem Denken bislang gekommen ist. Und das mag jetzt vielleicht nicht sehr weit sein (sodass die Kritik, die geäußert wird, zu Recht besteht), aber wenn man den Menschen durch rücksichtslose Kritik ganz platt macht, also psychisch völlig deprimiert, dann tritt dadurch nicht einfach die Wahrheit an die Stelle des Irrtums, sondern der Mensch wird mit seinem Denken wieder ganz zurück an den Start geschickt. Und wenn man ihn derart entmutigt, dann ist wahrlich die Frage, ob er darauf damit reagiert, indem er weiterhin sich redlich bemühen wird.

Allgemeiner gesprochen, wenn man sich an die Idee der Idee wiedererinnern würde, dann könnten Lernende in einem Bildungssystem das Gefühl haben, dass es auch um sie ein bisschen geht, dass man sie unterrichtet, um ihnen zu helfen und nicht zu dem Zweck, um ihnen Wissenskeulen zwischen die Beine zu werfen, über die sie stolpern sollen.

Man würde dann mit mehr Rücksicht gegenüber den lernenden Menschen vorgehen, weil man dann wüsste, dass die Ideen, die sie zum Ausdruck bringen, Ausdruck sind des Stadiums im Lernprozess, in dem sie sich gerade befinden. Indem man nicht einfach alle halbrichtigen Ideen bekämpft, als wären sie des Teufels, könnte man jene Zwischenschritte ermöglichen, die sich zwischen dem Noch-nichts-über-eine-Sache-Wissen und dem Die-Sache-ganz-und-gar-Verstehen befinden. Das sind jene Zwischenstufen, die für die Lernenden so wichtig sind, weil sie sich auf ihnen am verletzlichsten fühlen.

Zudem würde man eine Idee nicht mehr ausschließlich danach beurteilen, ob sie wahr ist oder falsch, sondern danach, ob ein Mensch etwas aus ihr lernt. Die Funktion einer Idee, dass sie nämlich dazu da ist, damit ein einzelner Mensch etwas aus ihr lernt, würde dann überhaupt erst zum ersten Mal wieder in den Blick kommen.

Kurz, wenn man sich wiederum daran erinnern würde, was Ideen sind, würde man Lernenden mit Rücksicht begegnen. Man würde sich ihnen gegenüber vorsichtig verhalten, um nicht das zu zerstören – ihre Bildung – woran sie mit großer Mühe arbeiten. Wenn man hingegen, so wie das heute der Fall ist, mit der Überzeugung agiert, dass Ideen nicht die Ideen von Menschen sind, sondern dass sie unabhängig von Menschen bestehen und nur den Zweck haben, den Wissensschatz der Menschheit zu erweitern, dann wird man ohne das kleinste bisschen Verständnis für die Lern- und Bildungsbemühungen der einzelnen Menschen sein. Das fehlende Verständnis für die Mühe der menschlichen Lernbemühungen führt zu einem rücksichtslosen Verhalten ihnen gegenüber, welches wiederum zur Folge hat, dass die Menschen Lernen bald mit negativen Emotionen assoziieren und es tunlichst vermeiden, wo es sich vermeiden lässt.

Nun ist es mir bewusst, dass es auch (viele) Menschen gibt, die das, was ich hier beschreibe, anders sehen, kurz: die schlicht gar kein Problem darin sehen, worin ich ein ziemlich großes und brennendes Problem sehe. Zu diesen Menschen kann ich nur sagen, dass ich sie nicht verstehe. Dass ich nicht begreife, wie sie funktionieren und empfinden.

Es sind das jene Menschen, die der Ansicht sind, es sei nicht nötig, dass Menschen sich ein eigenes Bild von einem Inhalt machen, den sie erlernen wollen, weil alle Inhalte in wahrer Gestalt in wissenschaftlichen Lehrwerken gespeichert sind und man sie sich einfach aneignen könne. Ich persönlich bin nicht der Ansicht, dass man aus wissenschaftlichen Lehrwerken etwas lernen kann, weil sie nicht didaktisiert sind, weil sie nicht pädagogisch aufbereitet sind. Das Wissen in ihnen ist so dargestellt, wie es dem Bedürfnis des Faches entspricht, sich nach außen hin, gegenüber anderen Fächern und gegenüber der Öffentlichkeit, darzustellen. Aber wissenschaftliches Wissen als wissenschaftliches Wissen ist gewöhnlich nicht auf die Bedürfnisse von Lernenden zugeschnitten.

Wissenschaftliche Lehrwerke belasten den Lernenden gewöhnlich mit zu viel Detailwissen und bringen spezifisches Wissen jeweils zum falschen Zeitpunkt. Also jeweils nicht dann, wenn es eine Antwort auf eine Frage sein kann, die der Lernende gegenwärtig hat, sondern dann, wenn der Lernende es sich einfach merken muss, weil ihm noch jede Vorstellung von der Sache fehlt, die es ihm erlauben würde, eigene Fragestellungen zu entwickeln.

Ich persönlich gestehe, dass ich aus wissenschaftlichen Werken nichts lernen kann. Im Gegenteil, wissenschaftliche Werke machen mich dumm, weil ich bei ihrer Lektüre diejenigen Fragen vergesse, die ich gegenwärtig habe und mich dafür mit Inhalten beschäftige, die mich gegenwärtig nicht interessieren, weil ich ihre Relevanz noch gar nicht verstehe. Das englische Wort „dull“ wäre wohl der bessere Ausdruck dafür: Wenn ich wissenschaftliche Werke lese, werde ich gewöhnlich nicht gescheiter, sondern „dull“.

Infolge dieses Kippens oder Umkehrens meiner Fragestellung wird also schon deutlich sichtbar, dass es gewaltige praktische Konsequenzen hätte, wenn man sich an die Vorstellung von den Ideen wieder erinnern würde.

In der letzten Zeit ist mir für diese gewaltige Veränderung eine Formel eingefallen: „Wie wäre es, wenn man sich wiederum vorstellte, dass ein Mensch einen Gedanken denkt?“ Diese Formel beinhaltet, dass dieser Gedanke der Gedanke dieses Menschen wäre und dass er Ausdruck des Denkens dieses Menschen wäre. Gegenwärtig werden allgemein ja gerade die gegenteiligen Vorstellungen unterhalten: Wir meinen mit „Gedanken“ „Gedanken ohne Menschen, die sie gedacht haben“, und wir sehen in ihnen auch nur Gebilde, die bloß entweder wahr oder falsch sein können, aber nicht solche, die irgendeine Funktion für den Menschen, der sie hervorgebracht hat, haben.

Mir scheint, wenn man heutzutage den Gedanken wieder fassen könnte, dass „ein Mensch einen Gedanken denkt“, dann würde mit einem lauten Knall unsere gesamte gegenwärtige Zivilisation auseinanderbrechen und unser öffentliches Bildungssystem, welches auf den entgegengesetzten Prinzipien aufgebaut ist, würde vor Schmerz wie eine Rakete auffahren und ins All davonzischen. Es wäre das eine Revolution von einer Reichweite, wie wir sie uns gar nicht vorstellen können.

Auf der anderen Seite zeigt das Zurückkippen der Fragestellung aber auch, bis zu welchem Grad wir gegenwärtig unseren Begriff von dem, was eine Idee eigentlich ist, schon verloren haben.

In dieser Serie von Postings zu diesem Thema habe ich mir ja Gedanken gemacht, was sein würde, wenn er uns ganz und gar verloren ginge. Und die Antwort, zumindest für mich persönlich, lässt sich so zusammenfassen: Ich würde völlig orientierungslos werden. Und: Ich würde jedes Mittel verlieren, um meine Orientierung in der Welt zumindest teilweise zurückzugewinnen. Aber: Zum Teil haben wir die Idee der Idee ja schon verloren – und zwar, wie ich gezeigt habe, zeigt sich dieser Verlust umso mehr, je höher man in der Bildungshierarchie aufsteigt und je höher der Grad an Öffentlichkeit der Sprechsituation ist.

Mir scheint, das ist auch letztlich der Grund, warum man mit anderen Menschen passabel philosophieren kann, solange man es in einem privaten, entspannten Rahmen tut und es nicht „Philosophie“ nennt. Denn in so einem privaten Rahmen und solange sie nicht wissen, was sie tun, können Menschen ihre Gedanken ungeniert äußern, ohne sofort schneidende Kritik fürchten zu müssen. Sie können also dasjenige tun, was man an sich so tut, wenn man philosophiert. Ringen sie sich hingegen bei einer öffentlichen Philosophieveranstaltung zu einer Frage oder Bemerkung durch, so tun sie das immer mit der Angst, dass ihre Frage nicht wichtig oder relevant ist, weil es ja bloß ihre Frage ist. Und das geschieht nur, weil uns Heutigen die Vorstellung davon verloren gegangen ist, was eine Idee eigentlich ist oder sein sollte.

So, Schluss jetzt! Ich glaube ja nun nicht, dass mein Schreiben den gesellschaftlichen Lauf der Dinge ändern kann. Das bedeutet: Mit der Situation, wie sie gegenwärtig ist – mit diesem Halbvergessen-Sein und in besseren Kreisen Geächtet-Sein der Ideen – werden wir leben müssen. Und auch ich werde die restlichen Tage meines Lebens damit leben müssen.

Mit meinem Schreiben zu diesem Thema versuche ich nur, schriftliche Zeugnisse dafür zu schaffen, dass es die Idee der Idee irgendwann einmal gegeben hat. Und wenn mir hier Texte gelungen sind, in denen aus einigen Absätzen zumindest zaghaft herausleuchtet, worin diese Idee der Idee denn inhaltlich bestanden haben könnte, dann bin ich schon sehr zufrieden.

Wie wird es sein, wenn es unverständlich geworden ist, was eine Idee ist? (5)

Ich suche nach Konkretisierungen meiner Gedanken. Denn jemand könnte mir vorwerfen, sie seien abstrakt und ungreifbar. Was soll das schon bedeuten: dass uns die Ideen abhandengekommen sein sollen? Was soll man sich darunter vorstellen? Meiner Meinung nach ist das ganz einfach: Es geht darum, ob man es einem Menschen gestattet, sich über eine Angelegenheit seine eigene Meinung – also eine eigene Idee – zu bilden oder nicht.

Aber wer soll einem denn das absprechen? Wir leben doch in einer freien Gesellschaft!

Ach so? Wirklich? Es könnte natürlich auch der Fall sein, dass man meint, es gäbe bestimmte Probleme einfach deshalb, bloß weil man sie nicht anspricht.

Betrachten wir einmal folgenden Fall. So behandelt die philosophische Erkenntnistheorie – insbesondere jene der Analytischen Schule der Philosophie – die Frage der Erkenntnis:

Gemäß der so genannten Standardanalyse des Wissens weiß ein Mensch S eine Proposition (also einen Satz) p genau dann, wenn folgende drei Bedingungen erfüllt sind:

 

  1. Die Person S hält den Satz p für wahr;
  2. p ist auch tatsächlich wahr;
  3. und S ist gerechtfertigt (also hat Gründe dafür oder ist wie auch immer sonst gerechtfertigt) darin, p für wahr zu halten.

 

An die Standardanalyse des Wissens schloss sich das so genannte Gettier-Problem an, in dem Edmund Gettier im Jahr 1963 zwei Gegenbeispiele gegen die Standardanalyse des Wissens vorbrachte, in denen alle drei Bedingungen für Wissen zwar erfüllt sind, wir aber dennoch nicht sagen würden, dass es sich um Beispiele von Wissen handelt.

Im ersten Gettier-Gegenbeispiel ist die Meinung, die sich Smith bildet, die, dass sein Freund Jones einen Ford besitzt oder sein anderer Freund Brown in Barcelona ist. Ich weiß, dieses Beispiel ist merkwürdig, aber das kommt daher, dass die analytischen Philosophen (formale) Logik gelernt haben – aus dem Grund ist es verständlich, dass ihre Beispiele seltsam anmuten.

In den Jahrzehnten darauf sind zig Aufsätze und mehrere Bücher über das Gettier-Problem geschrieben worden, und das hatte meines Erachtens vor allem eine (unbeabsichtigte) Funktion: Indem man sich am Gettier-Problem erhitzte und abarbeitete, ließ man die Standardanalyse des Wissens in Ruhe.

Mit der Standardanalyse des Wissens ist aber meiner Meinung nach einiges nicht in Ordnung, und mir würden gleich mehrere Bedingungen für Wissen einfallen, die da fehlen. Aber was mich am meisten an ihr verblüfft, ist ganz etwas anderes: nämlich dass man auf eine Grundbedingung und Voraussetzung für die anderen Bedingungen völlig vergessen hat:

Auf die Bedingung, dass man es der Person S überhaupt zuerst einmal gestattet, sich eine Vorstellung von einem Sachverhalt zu bilden, die sie für wahr halten kann.

Warum ist das wichtig? Es ist deshalb wichtig, weil in es in der Praxis einige häufig vorkommende Praktiken gibt, wie es dem einzelnen Menschen verboten wird, sich eine eigene Vorstellung – oder wie ich es im Zyklus dieser Texte nenne: eine eigene Idee – von einer Sache zu machen:

1) Da ist zum Ersten die Option, dass man dem Menschen die Erkenntnisfähigkeit abspricht.

Das geschieht häufig dadurch, dass man sagt, er sei nicht qualifiziert zu dieser Art von Erkenntnis. Es läuft in der Praxis darauf hinaus, dass er kein Zeugnis vorweisen kann, welches ihn berechtigt, diese Art von Erkenntnis zu machen. Man sagt also z.B., Smith habe nicht Wirtschaftsgeschichte studiert und sei daher nicht in der Lage, einen Ford von einer anderen Automarke mit Sicherheit zu unterscheiden. Dieses Beispiel war für die Nichtakademiker. Bei den Akademikern spielt sich dasselbe Spiel eine Ebene höher ab: Dort gelten die Magister und Doktoren als die geistig Minderbemittelten, die zu schweigen haben, wenn ein Habilitierter spricht. Man würde also sagen, Smith habe sich nicht im Fach Geografie habilitiert, er sei daher nicht qualifiziert zu beurteilen, ob Brown sich in Barcelona befinde oder nicht.

2) Zum Zweiten ist es auch sehr beliebt, jemandem die Erkenntnisfähigkeit aufgrund eines Mangels in seiner Erkenntnismethode (oder überhaupt: aufgrund mangelnder Methodik in seiner Erkenntnis) abzusprechen.

Man sagt also beispielsweise, Smith könne gar nicht wissen, ob Jones einen Ford besitzt und ob Brown in Barcelona weilt, weil er das nicht mit wissenschaftlichen Methoden untersucht habe, weil er die Daten nicht mit einer gesicherten Methode erhoben und sie nicht mit statistischer Rechnung untermauert habe. Außerdem sei bei einer Gruppe von zwei Personen natürlich das Untersuchungskollektiv viel zu klein, als dass man statistische Signifikanz erreichen könne. Der Vorwurf des Mangels an wissenschaftlicher Vorgehensweise trifft im Falle dieses konkreten Beispiels natürlich zu, deshalb erreicht dieser Vorwurf hier leicht sein Ziel. Allerdings ist zu bemerken, dass der Vorwurf des Mangels in der Erkenntnismethode immer darauf vergisst, dass im konkreten Leben und praktischen Handeln der Aufwand bei der Datenerhebung stets in einem Verhältnis zum Nutzen der Erkenntnis stehen muss. Smith hat in seinem Leben wahrscheinlich auch noch andere Dinge zu tun, als mit Sicherheit festzustellen, ob Jones wirklich einen Ford besitzt. Deshalb hat der Wissenschaftler, der den gewöhnlichen Menschen in Erkenntnisangelegenheiten kritisiert, fast immer Recht und tut ihm doch gleichzeitig schrecklich Unrecht.

3) Und jetzt kommen wir zum dritten Punkt, und das ist derjenige, der uns an dieser Stelle interessiert: Es geschieht auch häufig, dass einem Menschen die Vernunft und Erkenntnisfähigkeit abgesprochen wird, weil er seine Ideen nicht in der richtigen Weise formuliert.

Wie will man es denn haben, dass er seine Ideen formulieren soll? – Nun so, dass es so aussieht, als ob sie nicht seine Ideen wären. Eine beliebte Weise, dieses Ziel zu erreichen sind –ismen. Anstatt sich die Meinung zu bilden, Jones besitze einen Ford, sollte Smith besser einen „Jones-besitzt-einen-Ford-ismus“ vorschlagen und einen Barcelonismus von Brown vertreten. In der gegenwärtigen Philosophie werden eine ganze Reihe von –ismen diskutiert, und ihr Hauptzweck besteht darin, dass der Sprecher oder die Sprecherin allein dadurch, dass er/sie diese Sprechweise wählt, damit implizit behauptet: „Das ist nicht mein Problem, sondern ein Problem von allgemeinem Interesse, über das ich hier sprechen will.“

Nebenbei gesagt ist das auch der Grund, warum ich hier das Gettier-Problem diskutiere: Ob Jones einen Ford besitzt, ist nämlich gerade kein Problem von allgemeinem Interesse. Es ist das eine lokale, kontingente (also eine, die auch anders sein könnte) Einsicht von Smith, die eigentlich nur Smith interessiert. Und das trifft auf die meisten Erkenntnisse zu, die wir im Alltag machen: Die wenigsten von ihnen sind solche, bei denen es sich lohnt, sie in der Öffentlichkeit zu diskutieren und wissenschaftliche Erkenntnisse aus ihnen zu destillieren.

Eine zweite Möglichkeit der Enteignung von Ideen ist die, aus einer Einsicht oder Tatsachenvorstellung eine „Position“ zu machen. Bei theoretischen oder wissenschaftlichen Positionierungen stellt man sich gleichsam eine Landkarte vor, auf der alle möglichen Meinungen zu einer Fragestellung an verschiedenen Positionen auf der Karte eingetragen sind. Eine dieser Positionen vertritt man dann selbst, und indem man nicht seine eigene Idee vertritt, sondern eine (objektive) Position auf einem Feld oder einer Matrix möglicher Positionen, macht man sich ebenfalls zum Anwalt einer Angelegenheit von allgemeinem Interesse, deren Bedeutung von der Bedeutung der Fragestellung herrührt, nicht aber vom eigenen Involviertsein in sie. Smith würde in dem Fall also die Position vertreten, dass Jones einen Ford besitze im Gegensatz zu der Position, die man auch vertreten könnte, dass er einen Peugeot fährt oder einen Fiat. Und er würde dafür debattieren, dass sich Brown in Barcelona befindet, während sein Diskussionsgegner alle Argumente auflisten wird, warum Brown notwendigerweise in Brest-Litowsk sein muss.

Die ersten beiden Optionen, wie einem Menschen die Erkenntnisfähigkeit abgesprochen hat, sind auch interessant, aber ich habe hier die dritte im Blick, wenn ich über die Frage nachdenke, ob uns gegenwärtig unser Begriff von dem, was eine Idee ist, nicht etwa vielleicht schon abhandengekommen ist.

Es geht mir darum, dass eine Vorstellung von einem bestimmten Sachverhalt ein Wissen nicht erst dann ist, wenn eine Person diese Vorstellung hat, sie auch wahr ist und die Person zusätzlich auch noch Gründe oder eine andere Art von Rechtfertigung dafür anzugeben weiß, warum sie diese Vorstellung aufrecht erhält. Zuerst – und vor diesem allem – muss man es diesem Menschen überhaupt einmal erlauben, sich eine eigene Vorstellung von einem Sachverhalt zu bilden. Bitte, es ist freilich auch möglich, es ihm ganz einfach nicht zu verbieten, in dem Fall braucht man es ihm nämlich auch nicht extra zu erlauben. Aber meine Beispiele zeigen, dass die Verbote bereits existieren und die Verbieter fleißig unterwegs sind, weshalb es nun doch nötig ist, es dem einzelmenschlichen Erkenntnissubjekt gesondert zu erlauben: „Du darfst dir in deiner Erkenntnis eine Tatsachenüberzeugung „…dass p“ bilden, die in der Folge wahr oder falsch sein kann und die sich hoffentlich als wahr herausstellen wird!“

Dazu gehört natürlich auch, dass man der erkennenden Person nicht grundsätzlich die Fähigkeit und Kompetenz, Erkenntnisse zu machen, abspricht, wie das sehr häufig geschieht. Und es gehört zu einer solchen Erlaubnis auch dazu, dass man es dem Menschen erlaubt, seine Erkenntnisse in einer Weise durchzuführen, wie es ihm im Alltag vom Zeitaufwand und Mitteileinsatz her zumutbar ist. Aber es gehört letztendlich eben auch dazu – und das scheinen viele Menschen nicht auf ihrem „Radar“ zu haben – dass man es dem Menschen erlaubt, sich Vorstellungen – oder wie ich es hier nenne: Ideen – von den Dingen zu bilden, die dann auch seine Ideen sind. Ebendas aber verbietet man ihm, indem man ihn zwingt, seine Ideen in eine ihm fremde Gestalt zu bringen und sie so zu formulieren, als wären sie nicht seine, sondern solche von allgemeinem Interesse.

Ich kann mir gut vorstellen, dass viele Menschen an diesem Punkt gar nicht wissen werden, wovon ich rede: „meine“ Idee, „seine“ Idee, „unsere“ Idee – ist es nicht gleich, wem eine Idee gehört? Hauptsache ist doch dass sie da ist, und dass sie richtig ist, denn dann dient sie uns allen!

Nun, auch mir geht es nicht so sehr darum, wem eine Idee „gehört“, sondern darum, dass die Person S versteht, was denn eine Erkenntnis denn überhaupt ist. Nämlich dass es zu einer Erkenntnis notwendig dazugehört, dass das Licht, dass sie mit einer einzelnen Tatsachenerkenntnis anzündet, es auch bewirkt, dass es bei ihr, in ihrem eigenen Bewusstsein, hell werde. Anders gesagt: Wenn die wahre und gerechtfertigte Einsicht, dass Jones einen Ford besitzt bei Smith keinen Wissensbedarf deckt und keine brennende Frage beantwortet, dann ist sie keine Erkenntnis, sondern sinnloses Wissen, aus dem Smith nichts lernt, sondern das ihn sogar davon abhält, sich mit denjenigen Erkenntnisinhalten auseinanderzusetzen, die er zu wissen dringend nötig hat.

Das ist der Grund, warum ich so sehr auf die Möglichkeit einer persönlichen Formulierung von Einsichten oder Überzeugungen bestehe: Der Mensch muss ja schließlich unterscheiden können, bei welcher Erkenntnis ihm „ein Licht aufgeht“ und bei welcher anderen – obgleich sie wahr ist – sich ihm nichts erhellt, was darauf hinweist, dass er nichts aus ihr gelernt hat, obwohl er sie nun weiß.

Dadurch wird nun auch der Grundfehler der Standardanalyse des Wissens offenbar: Sie unterscheidet nicht zwischen Erkenntnis und nutzlosem, belastendem Wissen. Aus diesem Grund favorisiert sie letztlich das nutzlose, belastende Wissen. Denn schließlich kann auch nutzloses Wissen (=Wissen, das einem nicht weiterhilft, Wissen, dass einem zu keiner Orientierung verhilft) wahr sein, man kann es glauben und man kann auch darin gerechtfertigt sein, es für wahr zu halten – es entspricht also ganz der Definition von Erkenntnis.

Es scheint mir typisch für die Vertreter der wissenschaftlichen Philosophie zu sein, dass sie mit der Standardanalyse des Wissens ein Konzept von Wissen verteidigen, in dem eine gerechtfertigte, wahre Überzeugung ausreicht, um einer Person Wissen zuzusprechen, und dass sie die Wissensbedürfnisse dieser Person als Erkenntnissubjekt in der Definition von Wissen nicht berücksichtigen. Allein in dieser Vorgehensweise zeigt sich eigentlich bereits die Idee und Überzeugung davon, dass sich der Mensch überhaupt gar keine eigenen Ideen machen müsse, um etwas verstehen zu können, weil ja ein jeder mögliche Erkenntnisinhalt für verständlich und für das Wissen einer jeden Person bereichernd gehalten wird, wenn es sich bei ihm bloß um eine gerechtfertigte, wahre Überzeugung handelt.

Ein Wissen, das wahr und gerechtfertigt, aber unbrauchbar und überflüssig ist (wenngleich es für einen anderen Menschen brauchbar und notwendig sein könnte), kommt in der Standardanalyse des Wissens einfach nicht vor.

Dahinter steht das Konzept der Erkenntnis-ohne-Erkenntnissubjekt der Wissenschaft. Die Wissenschaft als kollektive Erkenntnisbemühung ist blind für das Funktionieren des menschlichen Erkenntnisapparats, mit dem die Notwendigkeit einhergeht, dass man es einem Menschen gestatten muss, sich zuerst einmal seine eigene Vorstellung von einem Sachverhalt zu bilden – die auch tatsächlich seine eigene Idee von diesem Sachverhalt ist – damit diese in der Folge dann möglicherweise zu einer Erkenntnis für ihn werden könnte. Denn die Bildung einer eigenen Idee von einem Gegenstand hat die Funktion, dem um Erkenntnis bemühten Menschen die Entscheidung zu ermöglichen, ob es für ihn einen Unterschied macht, ob sich die Sache so verhält, wie er es zu erkennen glaubt oder anders.

Wenn es einen Unterschied für einen Menschen macht, ob sich etwas so verhält, wie er denkt oder auch anders, so ergibt sich daraus die Möglichkeit, eine Lernerfahrung zu machen. Ohne dieses Sensorium kann der Mensch nicht zwischen sinnlosem Wissen und solchem, das ihm weiterhilft, unterscheiden. In dem Fall wird seine Erkenntnis- oder Lernbemühung reine Informationsaneignung sein, ohne dass er aus diesem Wissen etwas lernt.

Sind alle Menschen Philosophen? – eine vergeudete Gelegenheit

Link: https://www.facebook.com/events/1553711744909294/

Am 11. März 2015 besuchte den Salon Philosophique in der gabarage upcycling design, wo Leo Zehender zum Thema „Sind alle Menschen Philosophen? Wer sind die Philosophinnen und Philosophen heute?“ vortrug.

Von dieser Veranstaltung war ich ziemlich enttäuscht, weil Zehender keine Antwort auf seine Frage zu geben versuchte. Ich muss zugeben, ich war sogar ein bisschen gekränkt, denn der Unterton am Ende der Veranstaltung ging in die Richtung, dass „man“ sich allen Ernstes eine Antwort auf die titelgebende Veranstaltung nicht hatte erwarten dürfen. Und da ich mich für einen durchschnittlich intelligenten Menschen halte, der sehr wohl einen Antwortversuch erwartet – und sich sogar darauf gefreut – hatte fühlte ich mich auch gekränkt. Konnte es sein, dass ich als einziger nicht wusste, dass es sich nicht schickt, die Frage zu beantworten, ob alle Menschen Philosophen sind?

Der Grund, der sich hinter der Antwortverweigerung andeutete, war der, dass es als anmaßend erscheint, wenn man über alle anderen Menschen urteilt, sie seien Philosophen oder nicht. Die Konklusion, zu der Zehender am Ende gelangte: Alle Menschen seien manchmal, in gewissen Situationen, Philosophen – erscheint mir ebenso salomonisch wie inhaltsleer, denn ich wüsste nicht, was man aus ihr lernen kann.

Aus zwei Gründen bin ich unglücklich mit Zehenders Lösungsvorschlag: Der erste Grund fand seine Stichhaltigkeit in der Tatsache, dass Leo Zehender die ganze Zeit während seine Vortrags – der über eine Stunde dauerte – Zitate von bekannten Philosophen aus der Philosophiegeschichte brachte. In dieser Zitateauswahl zeigte sich, dass jemand, der selbst kein eigenes Urteil über eine Sache trifft, sich dadurch automatisch dem Urteil der Anderen und der Tradition ausliefert. Zehender meinte es gut und empfand es als eine Geste der Bescheidenheit, nicht über andere Menschen zu urteilen, ob sie Philosophen seien oder nicht, aber gerade deshalb fiel er auf das Urteil der Philosophiegeschichte zurück, die manche Personen in die Philosophie aufgenommen hat und andere, vielleicht würdigere, dem Vergessen anheimfallen ließ.

Gehen wir mal von der Annahme aus, dass 10% der philosophischen Autoren ihrer Zeit von der gegenwärtigen Philosophiegeschichte erinnert werden – erscheint da die freiwillige Beschränkung auf diejenigen Personen, die heute im öffentlichen Bewusstsein als Philosophen gelten, nicht ihrerseits auch als etwas extrem Ungerechtes?

Diese freiwillige Beschränkung auf jene Personen, die von Haus aus bereits in der Öffentlichkeit als Philosophen gelten, bringt zudem aus meiner Sicht eine besondere Crux mit sich: Sie macht blind für alle philosophischen Bemühungen, die außerhalb des Rahmens stattfinden, der offiziell als Philosophie gilt. Das aber ist eine Einschränkung, mit der ich nicht leben wollen würde, da meines Erachtens nach sicherlich weit mehr als die Hälfte der Philosophie außerhalb der Philosophie passiert. Insbesondere heute scheint mir das der Fall zu sein, wo Tendenzen der Verwissenschaftlichung und Formalisierung der Philosophie im akademischen Bereich dazu geführt haben, dass zahlreiche philosophische Themen in Ratgeberbücher und in die fiktionale Literatur ausgewandert sind.

Der zweite Grund, warum ich Leo Zehenders Vorschlag wenig hilfreich fand, bezieht sich auf die Frage der Zielgruppendefinition. Wer kommt denn gelaufen, wenn ich rufe: „Alle Philosophinnen und Philosophen – her zu mir?“ Oder wer kommt gelaufen, wenn ich sage: „Ich habe ein philosophisches Thema zu verhandeln – wen interessiert das?“ Vielleicht kommt nämlich niemand gelaufen und das ist genau die falsche Weise, um philosophieinteressierte Menschen anzusprechen.

Meiner Erfahrung nach kann man nämlich bisweilen mit den Leuten – mit Nichtphilosophen – ganz passabel philosophieren, solange man das, was man da tut, nicht Philosophieren nennt. Woraus sich der (paradoxe) Schluss ergeben würde, dass man, wenn man tatsächlich alle Menschen für Philosophen hält, es ihnen möglicherweise trotzdem nicht sagen sollte.

Diese Lösungsvariante hätte auch Zehenders Skrupel, über andere Menschen ein Urteil zu sprechen, einen Ausweg eröffnet: Er hätte behaupten können, alle Menschen seien Philosophen, aber wir hätten jetzt die Aufgabe, einen neuen Namen für sie zu finden, weil sie den der „Philosophen“ nicht für sich akzeptieren wollen. In dem Fall hätte die Meinung, alle Menschen seien Philosophen in der Folge dazu führen können, dass man überlegt, ob man sich mit philosophischen Anliegen nicht vielleicht am besten an solche Menschen wendet, „die Körper und Geist miteinander in Einklang bringen wollen“ oder an solche, „die ihre Kinder zu mündigen Bürgern erziehen wollen“ oder an solche, die „für ein nachhaltiges Wirtschaften“ eintreten. Denn alle diese Bezeichnungen könnten ja der eigentliche, der wirkliche Namen für die Philosophinnen und Philosophen heute sein.

Die Zielgruppenbestimmung aus der Ökonomie und dem Marketing ist tatsächlich eine Frage, die sich aufdrängt und die nach einer Antwort verlangt. Das ist es, was ich sagen möchte: Wenn man so tut, als seien alle Menschen Philosophen – oder als seien alle in bestimmten Situationen Philosophen – und müssten sich (dann) aus diesem Grund dafür interessieren, was allgemein unter „Philosophie“ eingeordnet wird, dann tut man so, als ob die Zielgruppenfrage gar nicht existierte. Man tut dann so, als ergäbe es sich schon allein aus der Wortübereinstimmung („PhilosophIn“ mit „philosophisch“), welches Hendl in welchen Hühnerstall gehört und auch welches Körndl es interessant findet. Das muss aber nicht so sein: Eine Zeitlang war die Physik (Einstein, Mach, Heisenberg) sehr philosophisch drauf, heute interessieren sich philosophisch interessierte Menschen vielleicht besonders für Neurowissenschaft und Behavioural Science, und man erreicht sie nicht mit dem Wort „Philosophie“, das man ihnen freundlich entgegenstreckt.

Hier hat Zehender also mehrere Gelegenheiten und Einstiegstore zu interessanten Debatten versäumt. Eines dieser Einstiegstore ist jenes zur Fragestellung: „Was ist denn überhaupt Philosophie?“ – und zwar im Gegensatz zu dem, was allgemein als Philosophie gilt. Ein weiteres ist jenes zur Fragestellung: „Wer fühlt sich denn überhaupt von philosophischen Anliegen angesprochen?“ – und zwar unter Berücksichtigung der Voraussetzung, dass man nach Menschen fragt, die sich selbst nicht für PhilosophInnen halten und die dasjenige, wofür sie sich interessieren, auch nicht als Philosophie bezeichnen würden.

Zehender beschloss seinen Vortrag mit einem abrupten inhaltlichen Schwenk, wonach das Interesse von PhilosophInnen oder solchen der heutigen Zeit, auch eine politische Dimension haben sollte dergestalt, dass sie Einfluss nehmen wollen auf das, was in ihrer Zeit öffentlich gedacht wird. Woraufhin ich in der Diskussion nach dem Vortrag darauf aufmerksam machte, dass die Epikureer mit ihrem Leitspruch „Lebe im Verborgenen!“ – nach dieser Bestimmung nicht zu den Philosophen gezählt werden könnten.

Daraus kann man ersehen, dass es nicht trivial ist, sich einen Begriff davon zu machen, was ein Philosoph oder eine Philosophin ist, und das es auch ziemlich spannend sein könnte, wenn man diese Aufgabe auch tatsächlich annimmt. Ich kenne diese Haltung, wo man mit der eigenen Meinung hinterm Berg hält, weil man ein Philosoph geblieben wäre, wenn man geschwiegen hätte. Aber man lernt eben auch nichts Neues, wenn man die Sachen nicht ausspricht und die Argumente durchdenkt.

Wie wird es sein, wenn es unverständlich geworden ist, was eine Idee ist? (4)

In meinem letzten Text unter diesem Titel habe ich zwei Beispiele gebracht, die veranschaulichen sollen, dass die Veränderung, von der ich hier spreche – nämlich, dass uns unser Begriff der „Idee“ verloren geht – in bestimmten Bereichen bereits vollzogen ist.

Wobei ich mit dem Verlustiggehen der Ideen meine, dass das Wort „Idee“ einst bedeutete, dass ein einzelner Mensch sich eine Vorstellung von einer bestimmten Angelegenheit in der Welt machte, um sie besser zu verstehen – eine Idee eben – und dass man, wenn einem ein Mensch seine Ideen erzählte, die Vorstellungen dieses Menschen erzählt bekam, die er sich gemacht hatte, um Orientierung zu gewinnen und etwas besser zu verstehen.

Im ersten Beispiel, das ich im letzten gleichbetitelten Text vorbrachte, äußert Gottlob Frege den moralisch anmutenden Gedanken, man solle sich gar keine eigenen Vorstellungen von den Dingen machen, weil diese das Gemeinsame, die gemeinsame Arbeit an der Wissenschaft, gefährdeten.

Nun habe ich dieses Zitat sicherlich nicht vorgebracht, um Frege zu kritisieren, denn ich weiß sehr wenig über ihn. Sondern ich habe es deshalb vorgebracht, weil es mir etwas auszudrücken scheint, von dem ich den Eindruck habe, dass es sehr viele Menschen heute glauben: dass man sich gar keine eigenen Vorstellungen von den Dingen machen soll, weil das nicht gut ist – man trägt dadurch nichts zum gemeinsamen Wissen bei, sondern gefährdet es höchstens, wenn man sich falsche Ideen macht.

Im zweiten Beispiel, das ich vorbrachte, verglich ich ein Bild von Markus Arnold vom akademischen Alltag mit meinen eigenen Erfahrungen aus der Zeit meines Philosophiestudiums an der Universität Wien (1991-97). Laut Arnold lädt das Seminar als Diskussionsrahmen die Studierenden dazu ein, sich – indem sie mit einer Vielfalt von Meinungen konfrontiert werden – auf sich selbst zu besinnen und herauszufinden, was sie eigentlich selbst über eine Sache denken. Diese Darstellung Arnolds kommentierte ich, indem ich sagte, es sei mir während meiner Studienzeit im Fach Philosophie immer schmerzlich aufgefallen, dass am Ende der Seminarstunde nie die Frage gestellt wurde, was wir denn nun, nachdem wir alles Mögliche über eine Fragestellung gehört hatten, selbst darüber dächten. Diese Frage, die uns dazu gezwungen hätte, Farbe zu bekennen und eine Position zu wählen, wurde peinlichst vermieden. Es wurde also vermieden, dass wir unsere eigenen Ideen zum Thema der Seminarstunde aussprachen.

Diese beiden Beispiele erlauben es, die gegenwärtige Lage, in der wir uns bezüglich der Ideen befinden, etwas genauer zu charakterisieren. Man könnte sagen, selbstständiges Denken ist zwar nicht verboten – schließlich leben wir in einem freien Land – aber sobald man sich Sprechsituationen von öffentlichem und offiziellerem Charakter nähert, sind sie verpönt. Das selbstständige Denken ist also nicht verboten, aber es gilt doch zumindest als etwas Unschickliches und vielleicht sogar als etwas richtiggehend Unmoralisches.

In privaten und informellen Situationen kennen wir auch heute noch den Begriff der „Idee“ und verhalten uns ihm entsprechend: Erzählt uns jemand seine Ideen, nehmen wir implizit an, er bringe mit ihnen sein Interesse an den Dingen zum Ausdruck und erkläre uns, wie er durch seine Vorstellungen, die er sich von einer Sache gemacht hat, etwas über sie gelernt hat.

In öffentlichen und offizielleren Situationen jedoch, wie es zum Beispiel eine Seminarstunde an einer Universität ist, erwarten wir plötzlich nicht mehr, dass uns jemand seine Vorstellungen mitteilt, sondern dass er mit seinen Worten die allen gemeinsame Wahrheit beschreibt; wir erwarten auch nicht mehr, dass er dasjenige erzählt, was ihn interessiert, sondern dasjenige, was von allgemeinem Interesse ist.

In diesem Punkt ist der Verlust der Ideen also schon in unausgesprochener Weise vollzogen. Jedoch handelt es sich dabei um eine äußerst merkwürdige Situation: Einerseits haben wir noch nicht vergessen, was Ideen sind, weil wir sie ja im privaten Bereich weiterhin verwenden. Andererseits bewegen wir uns aber doch auf einen Bereich zu – schließlich bereiten wir uns ja im Studium darauf vor, mit unserer beruflichen Persönlichkeit im öffentlichen und offiziellen Bereich zu existieren -, in dem wir so tun, als ob wir ohne Ideen auskommen und unter diesen Bedingungen genauso leben könnten. Kurz: Wir tun so, als ob es ohne Ideen auch ginge. Und das Fatale an der Geschichte ist, dass der private und informelle Bereich immer eine niedrigere Achtung und Wertschätzung genießt als jener der öffentlichen und offiziellen Gesprächssituationen. Man könnte also sagen: Ideen zu haben, das riecht heute nach ungebildeten, unkultivierten Leuten.

In dem Ausmaß, in dem man also heute der Sonne der Öffentlichkeit und der offiziellen, gelehrten Gesprächssituation näher kommt, gelten Ideen als etwas, das man hinter sich gelassen haben sollte, wenn man eine gute Erziehung genossen hat. Beziehungsweise gelten sie als untrügliches Kennzeichen von persönlicher Rückständigkeit, wenn man nach Abschluss eines akademischen Studiums immer noch das Bedürfnis hat, seine eigenen Ideen zu äußern.

Insofern ist es also auch heute in unserem freien Land noch erlaubt, selbst nachzudenken, wenn man sich traut. Und wenn man es erträgt, wie ein ungehobelter und unbedarfter junger Mann vom Land dazustehen, der mit seinem Holzkopf noch nicht begriffen hat, dass es hier im akademischen wissenschaftlichen Gespräch nur noch darum geht, die gemeinsame Wahrheit auszusprechen, die für alle Menschen gilt, nicht aber die Ideen und Vorstellungen, die man sich selbst von einer Sache gemacht hat.

Es ist nun nicht der Fall, dass ich absolut dagegen wäre, dass man in der Wissenschaft anders miteinander spricht als im Alltagsleben. Das war aber auch nicht mein Thema. Mein Thema war die Spekulation darüber, was passieren würde, wenn das ideenlose Gespräch miteinander, wie es in der Wissenschaft praktiziert wird, sich auf alle Lebensbereiche ausdehnte und wir tatsächlich vergessen, dass wir einander früher einmal unsere Ideen erzählt haben, damit der andere Mensch weiß, was ich über eine bestimmte Sache denke oder von ihr halte. Ich denke, dass angesichts der Tatsache, dass diese Praxis des ideenlosen Diskurses miteinander ja in nichtdeklarierter und unthematisierter Weise realisiert wird, meine Herangehensweise doch berechtigt ist: Schließlich scheinen wir hier gerade dabei zu sein, etwas zu vollziehen, ohne uns darüber bewusst zu sein, was wir da eigentlich tun.

Meine Darstellung der Dinge lässt schon durchscheinen, dass das in unseren höheren Lehranstalten praktizierte Modell offenbar auf einem bestimmten Menschenbild basiert. Es basiert auf der Überzeugung, wonach der Mensch sich keine eigenen Vorstellungen von den Dingen machen muss, um etwas über sie lernen zu können. Es ist das das Bild vom Menschen als Gefäß, den man mit Wissen einfach befüllen kann, oder vom Menschen als Speichermedium, der ohne weiteres in der Lage ist, Wissen in der Gestalt von Informationen aus Vorlesungen und wissenschaftlichen Publikationen in sein Gehirn herunterzuladen.

Das gegenteilige Erkenntnismodell gibt es in der Philosophie (und in der Biologie) natürlich auch: Es heißt Systemtheorie. In der Systemtheorie gilt der Mensch als psychisches System, welches einen Aspekt der Außenwelt nur dadurch erkennen kann, indem es ihn in seinem Inneren – und den eigenen Systembedürfnissen entsprechend – nachbildet.

Oder es gibt da auch noch die Phänomenologie. Das ist diejenige Denkrichtung in der philosophischen Erkenntnistheorie, mit der ich mich am ehesten geistesverwandt fühle. In der Phänomenologie wird Erkenntnis nicht als Übereinstimmung von Erkenntnissen mit der äußeren Realität (Korrespondenztheorie der Wahrheit) aufgefasst, sondern als Begegnung des Erkenntnissubjekts mit dem Erkenntnisobjekt. Diese Begegnung vollzieht sich im so genannten Phänomen. Also wenn ich (oder Du oder Sie) etwas sehe, dann erscheint es mir auf eine bestimmte Weise. Und diese Erscheinung muss nun nicht unbedingt der objektiven Wahrheit entsprechen (es kann sich nämlich auch um eine Sinnestäuschung handeln), aber es kommt ihr trotzdem eine gewisse Wahrheit zu, denn dieser Gegenstand erscheint mir eben hartnäckig so und nicht anders.

Die Systemtheorie und die Phänomenologie gleichen einander darin, dass es in ihnen Erkenntnis nur mit einem Erkenntnissubjekt gibt. Also, sie stellen sich vor: Damit es Erkenntnis geben kann, braucht es auf jeden Fall zumindest einmal jemanden, der etwas weiß. Diejenigen Menschen, die davon ausgehen, der Mensch müsse sich keine Ideen machen, um lernen zu können, sind von dieser Voraussetzung abgerückt. Sie sind davon überzeugt, dass Erkenntnis auch ohne Menschen möglich ist.

Wie ist sie möglich? Wodurch gelingt dieses Kunststück? Nun, es gelingt dadurch, dass man das man davon ausgeht, das eigentliche Wissen sei dasjenige, was in schriftlicher Form in den Bibliotheken und neuerdings immer mehr auf den Servern wissenschaftlicher Internetzeitschriften aufbewahrt werde – und dieses könne, sobald es einmal da sei, von intelligenten Menschen jederzeit mit Leichtigkeit aufgenommen und erlernt werden.

Was ich damit sagen will, ist, dass es nicht einfach so ist, dass uns das Verständnis dafür, was Ideen sind, schleichend verlorengeht. Sondern es gibt vor allem auch die Idee, von der viele Menschen überzeugt zu sein scheinen, dass der Mensch gar keine Ideen braucht. Diese Leute sind der Meinung, dass es der einzelne Mensch nicht nötig hat, sich seine eigenen Vorstellungen von den Dingen zu machen, um sie erlernen zu können, weil er sich, wie sie meinen, jederzeit mit dem in Bibliotheken verwahrten gemeinsamen Wissensfundus kurzschließen und sich die Informationen, die er gegenwärtig benötigt, auf seine zerebrale Festplatte ziehen kann.

Die Idee, wonach der Mensch keine Ideen benötigt, besagt also, dass der Mensch sich keine Persönlichkeit und keinen eigenen Wissenshintergrund aufbauen muss, um eine neue Idee auffassen und erlernen zu können.

Und demgegenüber gibt es natürlich auch die Idee, dass der Mensch zum Lernen Ideen braucht. Ich würde sogar sagen, dass das die ursprüngliche Idee der Philosophie ist, indem sie gleichsam sagte: Glaube dem nicht einfach, was dir dein Lehrer sagt, und begnüge dich nicht mit den Überzeugungen aus der Tradition deiner Gesellschaft, sondern denke selbst nach und bilde dir deine eigene Meinung!

Gegenwärtig scheint jener Teil der Menschen, der der Meinung ist, dass der Mensch keine Ideen benötigt, der bei weitem stärkere zu sein. Seine Ideologie beherrscht die höhere Bildung, die Wissenschaft und, wie ich gezeigt habe, eigentlich alle öffentlichen und offiziellen Gesprächssituationen. Es ist daher nicht verwunderlich, dass dieser Teil der Menschen den anderen Teil, der doch noch an die Notwendigkeit von Ideen glaubt, verächtlich zu machen trachtet. Die Methode dazu ist uns allen bekannt: Wenn eine Diskussion stattfindet, in der ein jeder die Gelegenheit hat, sich eine Meinung zu bilden und auch sehr viel dadurch gewinnt, weil er mit dieser Meinung einen Ausgangspunkt erhält, an dem er weiterarbeiten kann, dann sagen wir gewöhnlich: „Es ist bei dieser Diskussion nichts herausgekommen.“ Damit meinen wir natürlich, es sei nichts Gemeinsames herausgekommen, es sei keine Einigung erzielt worden; denn für einen jeden Einzelnen ist freilich schon etwas dabei herausgekommen. Aber das sagen wir nicht, sondern wir sagen verkürzt: „Es ist nichts herausgekommen.“ Dadurch entwerten wir Vorgänge, bei denen Menschen sich ihre eigene Meinung bilden konnten – und ihre Meinungen und Erkenntnisbemühungen werden dadurch gleich mitentwertet.

Wir kennen diese „Methode“ auch in Gestalt der Frage: „Was bringt Philosophie eigentlich?“ – und der vorgefassten Ansicht: Wenn sie keine gemeinsamen Wahrheiten hervorbringt, auf die wir uns einigen können und die dann außer Streit gestellt sind, dann bringt sie eigentlich gar nichts! Aber diese Meinung über die Philosophie ist ja selbst nichts anderes als die Überzeugung, dass der Mensch keiner Ideen bedarf, um wissen zu können, und dass es den Menschen nichts bringt (sondern höchstens schadet), wenn sie Meinungen haben, die untereinander verschieden sind und die zum Teil mit der Wahrheit nicht übereinstimmen.

Permalink 22.03.15    2 Kommentare »

werwowann

Wer bin ich?
Ich bin hier und jetzt.

Wo ist hier?
Hier ist raumlos.

Wann ist jetzt?
Jetzt ist zeitlos.

Wer bin ich also?
Niemand stellt diese Frage.

?

Die Frage ist nicht:
Wer bin ich?

Es muß heißen:
Ist da jemand?

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