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das

Das,
was ist,
braucht nichts,
um zu sein.

alles und nichts

Nichts hat Bedeutung,
alles ist Bedeutung.

Nur Bedeutung kann bewußt sein.
Bedeutung ist Bewußtsein.

Alles ist Bewußtsein,
nichts hat Bewußtsein.

bedeutung ist bewußtsein

Die Bedeutung eines Wortes offenbart sich,
wenn das Wort zu Bewußtsein wird.
Sei es als Zeichen oder Gedanke.

Ist die Bedeutung des Wortes unbekannt,
ist seine Bedeutung die eines Wortes
mit unbekannter Bedeutung.

In jedem Fall ist die Bedeutung eines Wortes
identisch mit dem Wort als Bewußtsein.

eins

Die Bedeutung eines Wortes wird verstanden,
wenn seine Rolle im Zusammenhang,
in dem es auftaucht,
bewußt ist.

Der Zusammenhang kann aus anderen Worten
oder sonstigen Wahrnehmungen bestehen.

Was für die Bedeutung eines Wortes gilt,
muß auch für die Bedeutung einer Wahrnehmung gelten.
Ihre Rolle im Zusammenhang muß bewußt sein.

Ohne Bewußtsein keine Bedeutung,
ohne Bedeutung kein Bewußtsein.
Bewußtsein und Bedeutung sind eins.

wie es ist

sprache
sagt ich

ich
sagt welt

welt
spricht

dasein

Niemand hat Gedanken.
Da sind Gedanken.
Niemand hat Gefühle.
Da sind Gefühle.
Niemand hat Erinnerungen, Vorstellungen, Erwartungen.
Da sind Erinnerungen, Vorstellungen, Erwartungen
Niemand hat Wahrnehmungen.
Da sind Wahrnehmungen.
Niemand ist da.
dasein

Kommentar an Euthydemos: Die Lächerlichkeit der Philosophie in Platons Euthydemos oder wie die Philosophie nicht sein sollte

Auf den ersten Blick scheint Euthydemos nicht viel zu bedeuten. Dieser Dialog ist vielleicht der einzige Dialog Platons, der im Rahmen des Platonismus nichts neues hinzufügt. Die einzigen Themen die hier behandelt werden, beenden sich nicht einmal aporetisch, sondern werden plötzlich aufgegeben um über etwas anderes zu debattieren. Dann stellt sich notwendigerweise die Frage, warum er das noch geschrieben hat? Ist das vielleicht bloß ein Witz Platons? Oder wollte er vielleicht dadurch etwas ausdrücken, und zwar, nicht wie wir den Platonismus auffassen sollten, sondern wie wir ihn nicht auffassen sollten. In diesem Referat gehe ich also davon aus, dass Euthydemos, sowie Parmenides, als Begrenzungsdialog gilt. Wenn sich Platon in Parmenides bemüht zu zeigen, wie die Ideenlehre und das Eine nicht gedacht werden sollte, dann versucht er in Euthydemos zu zeigen, wie die wahre philosophische Tätigkeit nicht vollzogen werden sollte. Und zwar indem eine Einstellung genommen wird sowohl gegenüber den damals herrschenden Sophisten, als auch gegenüber den spießigen Mitbürgern.
Es kann für unsere Auslegung nicht zufällig sein, dass Euthydemos in 7 Szenen gegliedert wurde, von denen die erste und die letzte als Rahmen dienen (Einführung und Abschluß). Euthydemos hat folgendermaßen eine rhytmische Struktur. Nach der Einführung kommt eine alternative Darstellung: erster (275 d —278 e), dritter (283 b—288 d) und fünfter (293 b —304 b) Teil (bzw. Darsellung) sind eristisch, von den Sophisten Euthydemos und Dionysodoros geführt; der zweite (278 e —283 b) und vierte Teil (288 d —293 b) sind dialektisch, von Sokrates geführt. Ein erster augenfälliger Unterschied zwischen den Teilen besteht darin, dass eine sehr ludische Stimmung herrscht, wenn die Sophisten am Wort sind und die Ideenfolge wird von den beiden Sophisten gleichermaßen fortgeführt, was ein erstes Zeichen dafür ist, dass sie in dem, was sie sagen, nicht persönlich engagiert sind. Die sokratischen Teile hingegen (278 e —283 b; 288 d —290 e) sind sehr ernsthaft und strahlen sogar eine Einweihungsatmosphäre aus, obwohl Sokrates in diesem Fall anders als normalerweise scheint. Ab 290 e bis 293b kommt Sokrates wieder ins Gespräch mit Kriton und scheint sich jetzt total anders zu verhalten - er wird ab jetzt ebenso ludisch wie die anderen Teilnehmer des Gesprächs. Es ist offensichtlich, dass alle diese literarischen Elemente nicht zufällig von dem Autor gewählt worden sind, sondern dienen ihm, das Hauptthema, die Diskrepanz zwischen der sophistischen Eristik und der sokratischen Dialektik bzw der Rhetorik und Argumentation besser darzustellen. Anhand dieser Problematik zwischen Rhetorik und Argumentation, werde ich aber versuchen zu zeigen, wie die Philosophie im Rhamen des Platonismus nicht sein sollte.
So formen sich im Euthydemos drei Hypostasen des Philosophierens, die auch als Stufen der Philosophie gelten, die ich weiter analysieren werde:

1. Der common sense des Denkens oder die Höllenbürgerdenkweise- wenn Sokrates ein Vertreter der Allgemeinheit wird
2. Die Sophistik des Denkens – oder die logische Auswegslosigkeit (Antinomie) des Denkens
3. Der Aufschwung des Denkens – oder auf der Suche nach der Weisheit und die Aufforderung, die Auswegslosigkeit (Antionomie) zu übersteigen


1. Der common sense des Denkens ( oder die Höllenbürgerdenkweise)
Was aber in Euthydemos höchst interessant ist, ist die Tatsache, dass die sokratische Methode der Gesprächsführung nur einigermaßen zutage kommt und die ihm klassisch gewordene Begriffsbestimmung überhaupt nicht.
Die wohlbekannte sokratische Ironie wird in Euthydemos zur Selbstironie. Platon wird hier eine Art Schauspielerei darstellen, in der Sokrates nicht mehr die übliche Suche nach dem allgemeinen Begriff eines Dinges (z.B. die Bessonenheit, Schönheit, Tugendsein, usw) vertritt, sondern er will bloß hören was die Sophisten sagen. Anstelle nach der Intension der Tugend zu fragen, fordert er nun einen konkreten, partikulären Fall der Tugend, nämlich wie der bestimmte Kleinias weise werden könnte.
So z.B, wird Sokrates die sophistische Begabenheit und Allwissen (pansophoi) ganz am Anfang hochpreisen. Und dieser ironische Trick Sokrates findet nicht vor den Sophisten statt (wie in anderen Dialogen), sondern in ihrer Abweseinheit. Anwesend ist dabei der ungeschickte Jüngling Kriton, welcher nicht nur in diesem Dialog, sondern auch in dem gleichnamigen Dialog Kriton und in der Phaidon ungeschickt und unbefangen zu sein scheint. Ein Höhepunkt der sokratischen Selbstironie vollzieht sich gleich danach (272 a —b), wenn Sokrates Kriton sagt, dass er vorhat in die Schule jener Sophisten einzutreten, um unterrichtet zu werden, weil er davon begeistert ist, wie Euthydemos und Dyonisodoros sowohl die wahren als auch die falschen Argumente widerlegen können. Der arme Kriton versteht die Sinnlosigkeit der Tatsache aber nicht und fragt Sokrates ob er sich nicht zu alt fühle, um noch unterrichtet zu werden. Diese Lächerlichkeit wird aber von der Erzählung Sokrates unterbrochen. Aber was jetzt noch schockierend wäre, ist die spekulative und theoretische Gelassenheit Sokrates. Als die Sophisten behaupteten, dass sie wissen, was die Tugend sei, verlangt Sokrates, statt nach dem Begriff des Tugendseins zu fragen - um dialektisch herauszufinden worauf die Vielheit der Dinge gründet, die als tugendhaft bezeichnet werden - nun ein Beispiel von ihnen, nämlich Kleinias zu einem weisen und tugendhaften Menschen zu machen. ’’Von allem übrigen also, sagte ich, mögt ihr uns ein andermal eine Probe ablegen; nur eben dies eine zeigt uns jetzt. Überzeugt uns diesen Jüngling hier, daß man die Weisheit suchen und Fleiß aud die Tugend wenden müsse, und werdet dadurch mir und allen diesen gefällig” .
Aber die Sophisten werden dem jungen Kleinias nichts beibringen, denn sie spielen stattdessen mit der Mehrdeutigkeit des Wortes „lernen“ (gr. manthdein). Die Sophisten philosophieren also typischerweise nicht um irgendeinen Zweck sondern nur um des bloßens Philosophierens. Weiter aber stellt der unsokratische Sokrate nicht mehr die für ihn gewöhnlichen Fragen, was es eigentlich bedeutet ’’zu lernen’’, sondern nach einem praktischen Beispiel des Lernens. ’’Nun aber nach diesem zeigt uns auch wirklich eure Kunst, indem ihr den jungen Kleinias aufmuntert, wie man muß auf Weisheit und Tugend Fleiß verwenden.’’
Wie besessen von dem praktischen Beispiel des Lernens, bietet sich Sokrates nun an, selbst ein Beispiel zu zeigen, damit Kleinias ein glückseliger und trefflicher Mann werden könnte. Und so fängt der erster sokratischer Teil an, wo er bloß als ein Abbild des wirklichen Sokrates erkenbar wird. Sokrates, welcher Anspruch auf Ernsthaftigkeit hat, gleicht dem Sokrates von Xenophon. Ohne jede spekulative Begabenheit sagt er, dass sich jeder Mensch wohl fühlen will. Dann zählt er alle gemeinen Güter auf, die uns glücklich machen könnten. Nachher kommt er zu den Tugenden, die aber dem Glück (eutychia) untergeordnet sind. Am Ende gelangt er zu einer Art ’’Weisheit’’, die als eine Art Fähigkeit dargestellt wird, die uns dabei helfen soll, alles zu erlangen und alles richtig nutzen zu können. ’’Da wir nämlich glückselig zu sein Alle streben, und sich gezeigt hat, daß wir dies werden durch den Gebrauch der Dinge, und zwar den richtigen Gebrauch, diese Richtigkeit aber und das glückliche Gelingen uns die Erkenntnis zusichert: so muß demnach, wie man sieht, auf jede Weise ein jeder Mensch dafür sorgen, daß er so weise werde als möglich’’ . Und so wird der allgemeine Verstand die gesuchte Weisheit als praktisches Können bestimmen. Ob es lehrbar ist oder nicht, gibt sich Sokrates sehr schnell damit zufrieden : ’’Wenn nämlich, o Kleinias, sprache ich, die Weisheit lehrbar ist, und sich nicht etwa nur von selbst bei den Menschen einstellt.Denn dies haben wir noch zu erwägen, und es ist noch nichts darüber festgesetzt zwischen mir und dir – ich wenigstens, o Sokrates, denke daß sie lehrbar ist. – Darüber war ich erfreut, und sagte, Sehr schön gesprochen, bester Mann, und sehr wohl hast du daran getan, mich einer großen Untersuchung eben dieses Gegenstandes zu überheben, ob nämlich die Weisheit lehrbar ist oder nicht’’ . In Euthydemos wird Sokrates aber die allgemeine Meinung vertreten, indem er eine Art Anwalt der Menge wird. So verlangt Sokrates total unsokratisch, wie wir schon gesehen haben, nach einem partikulären, konkreten Beispiel, nämlich nach der Zuwendung Kleinias zur Weisheit und Tugend und auf keinen Fall nach einer allgemeingültigen peideischen Methode.
Und darin zeigen sich die Absichten Platons, warum er Euthydemos überhaupt geschrieben hat und warum er Sokrates jetzt solche Meinungen vetreten lässt: Um auf die Anklagen der normalen Menschen zu antworten, warum die Philosophie so unehrlich geworden ist.
’’Wie sind dir denn [die Sophisten und Sokrates die gerade den Gespräch geführt haben] vorgekommen? [fragt Kriton den unbekannter Anklager der Philosophie] – Wie anders, als wie man diese Leute hört Possen treiben, uns sich um nichtswerte Dinge eine unwürdige Mühe geben. – So sagte er wörtlich. Da sprach ich. – Aber es ist doch eine schöne Sache um die Philosophie. – Wie doch schön, sagte er, du Guter? Gar nichts wert. Vielmehr wenn du auch jetzt wärest zugegen gewesen, würdest du dich, glaube ich, recht geschämt haben für deinen Freund [Sokrates], so abgeschmackt war er, sich solchen Menschen hingeben zu wollen, denen gar nichts darn liegt, was sie sagen, die sich aber an jades Wort hängen.’’
Denn in jener Zeit ist die Philosophie wegen Sophismus in Unehrlichkeit geraten und die Philosophen sind ’’solche Meister geworden im Gespräch zu streiten und zu widerlegen was jedesmal gesagt wird, gleichviel ob es falsch ist oder wahr’’ . Die Menschen vertrauen den Philosophen nicht mehr, weil sie gesehen haben, wie die Unehrlichen mit ihrer Hilfe Prozesse gewonnen haben. Hingegen verlangten sie nun etwas praktisches von ihnen, nämlich eine direkte Wirkung in ihrer unmitellbaren Realität und zwar durch Erziehung und feste und unveränderliche Ratschläge sowohl für das individuelle Leben als auch für das gesellschaftliche Leben. Die Spießbürger sehnten sich damals, sowie heute, nicht nach rethorischen Kunstfertigkeiten oder argumentativen, logischen Reden, sondern nach einfachen und schlichten, in das unmittelbares Leben leicht setzende Moderichtungen und Neuheiten. Die Spießbürger verlangen nicht nach theoretischen Kentnissen, sondern ein bequemes Leben : ’’Wollen wohl wir Menschen alle uns wohl befinden? [...] Denn unverständig ist ja wohl, dergleichen auch nur zu fragen; denn welcher Mensch wollte sich wohl nicht wohl befinden? – Gewiss keiner, antwortete Kleinias’’ .
Wie kann nun die Philosophie von der Anklage, dass sie eine Sophistik geworden sei, gerettet werden? Sicher nicht durch das Gegenteil der Sophistik, nämlich die konventionelle und bequemlichkeitsuchende Denkweise der ’’Höllenbürger’’; denn Sokrates vertrat hier in Euthydemos nichts anders als die Höllenbürgerdenkweise. Die Selbstironie Sokrates ist ein Hinweis darauf, dass die Philosophie sich auf keinen Fall dadurch retten könnte, indem sie eines mit dem Ankläger wird. Die Philosophie kann nicht mehr in den Fesseln der konventionellen Meinung verweilen, wenn es wirklich darum geht, uns zu vervollkommen: ’’Von diesem also bin ich oft in einen solchen Zustand versetzt worden, daß es mir schien, es lohne sich nicht zu leben, wenn ich so bliebe, wie ich bin... denn er zwingt mich einzugestehen, daß mir noch vieles fehlt und daß ich überdies mich selber vernachlässige, indem ich die Sache der Athener betriebe’’ sagt der Alkibiades in Symposion . Platon will nun zeigen, sowohl im Euthydemos als auch in allen seinen Schriften, dass die Aufgabe des wahren Philosophen weder die rethorischen Spitzfindigkeiten noch die unmittelbar umgebende Welt sei. Die Aufgabe der wahren Philosophen sei nach den ersten Prinzipien zu suchen, um dadurch die Weisheit zu erlangen, sich also dem Göttlichem zu nähern. Aber darüber werden wir erst am Ende wieder ins Gespräch kommen. Zunächst gehenn wir einen Schritt weiter, von common sense des Denkens zur Sophistik des Denkens.

2. Die Sophistik des Denkens
’’Und ihr, sprach er, wollt, er soll weise werde, und nicht unweise sein?`- Das gestanden wir ein. – Also der er nicht ist wollt ihr, daß er werde; der aber jetzt ist, daß er nicht mehr sei? – [...] – Aber wenn ihr wollt, daß er nicht mehr sei, der er ist: so wollt ihr ja, wie es scheint, daß er untergehe.’’ Das ist bloß eines von vielen sophistischen Argumenten, die in Euthydemos zu finden sind. Zum Beispiel Hermann Bonitz hat 21 Sophismen in Euthydemos aufgezählt und der französiche Philosoph Victor Cousin behauptete sogar, dass das Werk Aristoteles über die ’’ Sophistischen Widerlegungen’’ nichts anderes als eine formale Darlegung des hier behandelten Textes sei. Wie wir sehen werden, bedeutet die Sophistik tatsächlich eine Aufklärung, in der sich die menschliche Vernunft zum ersten mal in der Geschichte des Abendlandes selber philosophisch bewusst wird - Der Mensch ist das Maß aller Dinge, der Seienden, dass sie sind, und der Nichtseienden, dass sie nicht sind, lautet ‘’die Programatik der Sophistik’’. Und diese Aufklärung bedeutet aber gleichzeitig auch eine erste Krise in sich selbst, weil dadurch erweisen sich auch ihre Auswegslosigkeiten und die Antinomien, in der sich die Verunft erstickt, werden als unüberwindbar betrachtet. Und so ist die erste nominalistische Wende des Denkens zustandegekommen und die Ontologie zur Rethorik geworden. Weil die Vernunft in diesen Antinomien alleine erstickt und somit nicht weiter ergründen kann, sind die Sophisten zum Schluß gekommen, dass alles von dem einzelnen Individuum abhängt und dass alles durch den Einzelnen bestimmt geworden ist. Und weil der Hauptorganon des Individuums die Sprache ist, wird die Wirklichkeit nicht mehr semantisch zerlegt und nach ihren Urgründe gesucht, sondern bloß syntaxisch, indem die sprachliche Aussage die einzige und allein existierende Wirklichkeit wird. So vertritt beispielweise Euthydemos die Einsicht, Nichtseiendes zu sagen und zu lügen ist unmöglich, daher könne man sich niemals irren. Und weiter sagt Dionysodoros, dass widersprechen nur, über etwas anderes zu reden heißt, zwar wegen der Unmöglichkeit, Nichtseiendes zu sagen. Ontologisch betrachtet, das Nichtssein wird als ein Prinzip der Verschiedenhiet betrachtet, sodass wie im Sophistes gesagt wird, in die sophistische Redekunst ’’wird also von dir Verschiedenes als identisch ausgesagt und Nichtseiendes als seiend, so wird eine solche aus Zeitwörtern und Hauptwörtern entstehende Zusammenstellung wirklich und wahrhaft eine falsche Rede.” . Für alle Sophisten also, wie ein Hauptmerkmal der Sophistik, sind das Sein und das Nichtsein ein und dasselbe. Weil das Nichtseinde als nicht existierend betracht wird, ist alles, was ausgesprochen wird, existierend – denn “wer also jenes ausspricht, spricht aus was ist, und wer spricht was ist, der spricht auch Wahres, so daß Dinonysodoros, wenn er spricht was ist, auch wahr spricht und dir nichts anlügt Nicht wahr also, das Nichtseiende ist nirgend seined?” . Jetzt sehen wir deutlich, was es heißt, die Vernunft in den Antinomien zu ersticken: weil es unmöglich ist, sowohl das Sein als auch das Nichtsein als seiend anzunehmen, wird alles, was ist, als seiend aufgefasst, so dass das Nichtseinde nicht einmal ausgesprochen werden kann. ’’Das Sprechen ist also ein Tun und Machen ? – Das gab er zu. – Also spricht auch Niemand das was nicht ist, denn er machte es alsdann; du aber hast eingestanden, daß Niemand das Nichtseiende machen könne. So daß nach deiner Rede Niemand faclsches spricht, sondern, so spricht er auch wahres und was ist.’’ Wir sehen also, dass den Sophisten die klassische Formulierung der ontologischen Korrespondenztheorie der Wahrheit als „adaequatio rei et intellectus (Übereinstimmung der Sache mit dem Verstand) fehlt. Denn, laut Sophistes, kommt das Nichtseiende durch die Sprache zutage, sodass die Sophisten nicht umsonst angeschuldigt worden sind, dass sie Handel mit dem Nichtsein treiben.
Aber zu allen diesen Wortfechtereien der Sophisten, können die Höllenbürger nicht anders als zornig antworten, denn sie fühlen sich in ihrer Bequemlichkeit beeinträchtigt – ‘’Du lügst !’’ sagte Ktesippos, als er das Argument Euthydemos gehört hat, welches besgat, dass weise zu werden unterzugehen bedeutet. Die Sophistik stellt also die erste Stufe des Denkens dar, denn im Vergleich zur Höllenbürgerdenkweise, gründet sie sich nicht mehr in dem Bereich der Meinungen, sondern im Bereich des Wissens.
Wie die Geschichte des abendländischen Denkens zeigt, gibt es aber auch tiefsinnige Fehler, die auf etwas Höheres hinweisen – so sind Sokrates, Platon und Aristoteles ermöglicht worden – nämlich auf die Notwendigkeit der logischen Prinzipien, die als Basis des ontologischen Gerüsts der Wirklichkeit gelten sollten. Und in dieser Hinsicht, bleibt Euthydemos ein Hinweis darauf, was für logische (und sogar ontologische) Schlußfehler entstehen können, wenn wir nicht darauf achten, dass das Prinzip der Identität das allein seiendmachende Prinzip der Wirklichkeit. Und so wird uns nochmals wieder deutlich, warum das Eine (gr. τò ἕν: to hen) der metaphysische Begriff überhaupt geworden ist. Es herrscht in der ganzen Antike ein ontologischer Durst nach Einheit, welche der notwendige Grund jeder klarer Definierbarkeit bedeutet; denn die Einheit ist die grundlegendste Bedingung für das Sein und die Denkbarkeit von allem, weil dass etwas überhaupt ist, besteht darin, dass es Eines ist: die Einheit ist also der notwendige Grund der Existenz alles Seiende. Darüber hinaus, die Einheit, als notwendiger Grund für alles, besagt auch was etwas ist, denn wäre es nicht Eines, so wäre es nicht mehr das, was es jeweils ist – die Einheit ist also auch das Bestimmunggebendeprinzip. So verstehen wir, wieso Euthydemos und Dionysodoros zu solchen Fehlschlüße gekommen sind, wie zum Beispiel, dass Ktesipos Hund, der gerade Vater geworden ist, eben sein Vater ist und die kleinen Hunde seine Brüder sind, so dass Ktesipos ein Hund ist.
In Euthydemos aber, die ontologische Gleichgültigkeit wird zur geistige Gleichgültigkeit. Das sehen wir deutlich sogar am Beispiel des Sokrates, welcher so erbärmlich wird, dass er zu fragen wagt, ob der angeblich allwissender Dionysodoros, noch in seinem Alter den Messertanz und das Scheibendrehen kann. Daruaf, als eine Apotheose des lächerlich gewordenen Geistes, fordert Sokrates Kriton auf, sich von den beiden Sophisten unterweisen zu lassen.
Deswegen ist Euthydemos auch eine Parabel dafür, was es heißt, sich in die Lächerlichkeit gefallen lassen, nämlich sich selbst lächerlich zu werden. Und so leichtsinnig bleibt Sokrates auch weiter, wenn Kriton ihm über die Kritik der Unbekannten erzählt, welche behauptete, dass die ganze Philosophie unwürdig geworden sei. Er versucht sich zu verteidigen, indem er die Rhetorik als verdammenswürdig beschimpft und als danach Kriton ihn fragt, wie könnte er seine Söhne zur Philosophie aufmuntern, Sokrates antwortet, ‘’daß in jedem Geschäft der schlechten viele sind, und diese nichts wert, der trefflichen hingegen nur wenige, diese dann aber auch alles wert.’’ – also Kriton muss sich selbst zurechtfinden.

3. Der Aufschwung des Denkens
Was wollte Platon nun damit zeigen? Warum hat ihm jetzt in Euthydemos die spekulative Kühnheit gefehlt und warum läßt er Sokrtes ein Verteidiger des common sence werden, welchen er so oft erschüttert hat? Eine Antwort gibt es in Euthydemos nicht zu finden, aber wie der große Platoninterpret Thomas A. Szlezak sagt, weisen fast alle Dialoge haraufhin, dass Platon gerade über die wesentliche Aspekte der verhandelten Sache noch mehr und Wichtigeres zu sagen hätte, es aber hier und jetzt nicht tun wird. In einem Dialog wie Euthydemos, welcher nichts neues im Rahmen des klassischen Platonismus hinzufügt, und in welchem überhaupt keine theoretische Fortschritte gemacht worden sind (mindestens wie in den anderen aporetischen Dialogen), vielleicht das Ungesagte viel wichtiger ist, als das was gesagt wird. Und Platons Hauptziel war immer das Unsagbare hineinzudenken und bis auf das Urprinzip des Gutes - das Eine - hinaufzusteigen, und von da her, durch diese erste gesuchte Wissenschaft des Einen die notwendigen Bedingungen der Möglichkeit unsere Wirklichkeit aufzuklären. Aber dafür, um die Wissenschaft über das Eine zu erlangen, muss man die Bequemlichkeit des alltäglichen Lebens aufgeben und dann die Antinomien in denen sich die Vernunft erstickt übersteigen - man braucht also spekulative Kühnheit. ‘’Woher, Bester, sollten wir sie gefunden haben? Sondern wir machten uns ganz lächerlich. Wie die Kinder, welche den Schwalben nachlaufen, glaubten wir jede Wissenschaft nun gleich zu fangen, un dann flogen sie uns immer weg. […] So gerieten wir eben da erst in ein neues Labyrinth, und wo wir glaubten am Ende zu sein, mußten wie wieder umwenden, und befanden uns wie am Anfang der Untersuchung, indem uns noch immer eben soviel fehlte, als da wir zuerst die Frage aufwarfen ’’ gibt Sokrates in einem Moment der Ehrlichkeit zu, dass es so überhaupt keine Fortschritte in der gesuchte Wissenschaft gemacht werden könne, wenn wir nicht den Mut zur radikalen Wahrhaftigkeit in Anspruch nehmen und wenn wir nicht bereit sind, wie so schön Wilhelm Weischedel sagt, auch die Bitternis der Wahrheit zu ertragen. Und dadurch unterscheidet sich die Weise des platonischen Philosophierens radikal von dem, der Sophisten.
‘’Weil wir den Satz des Vaters Parmenides notwendig, wenn wir uns verteidigen wollen, prüfen und erzwingen müssen, dass sowohl das Nichtseiende in gewisser Hinsicht ist, als auch das Seiende wiederum irgendwie nicht ist. “ Ab hier fängt in der Geschichte des abendländischen Denkens das an, was ich als ‘’antinomisches Denken’’ bezeichnen würde. Den Begriff von ‘’antinomischen Denken’’ verwende ich im Sinne Nikolai Berdjajew, Wladimir Solowjow, Lucian Blaga oder G.W.F. Hegel, obwohl diese Art von Denken nicht ganz der Modernität gehört, sondern stammt sogar aus Platons Sophistes und Parmenides. Wie Hegel gesagt hat, gehören die kantianischen Antinomien dem Verstand, da dieser sich in sie erstickt, und nicht der Vernunft, die immer imstande sei, sie aufzuheben. Hegel hat sogar dazu hinzugefügt, dass es nicht nur vier Antinomien gibt, wie bei Kant, sondern unendlich viele, die zum Erheben der Vernunft führen – denn niergendwo anders ist die Dialektik des Geistes zu finden. Übrigens, alles was sich in der Geschichte des Geistes durchgesetzt hat, wird durch diese Art von antinomischer Denkweise gekennzeichnet. Wir hätten nur an das Christentum denken sollen, um zunächst das größte Beispiel zu erwähnen. Was wäre gewesen, wenn der Gemeinsinn der Gnostiker, oder der Erethiker gegen das dogmatisches Denken der Kirchenväter gewonnen hätte? Oder - was anders bedeutet die moderne Tehnik, die Quantenmechanik, oder sogar die hohe Philosophie, wenn nicht ein Umsturz des Gemeinsinns?

4. Fazit
Die ganze Geschichte der abendländischen Werte ist also eine Aufmunterung auf spekulative Kühnheit, was eben hier in Euthydemos nicht der Fall ist. Und eben darin besteht der Hauptunterschied zwischen den drei Denkweisen. Erstens, wird die Rethorik des Gemeinsinns der Höllenbürger von dem unmitellbaren Interesse geleitet. Inhaltsgemäß, bleibt alles unbegründet, da sich alles nach den schon gegebenen Denkmustern der Zeit richtet. Wie wir schon gesehen haben, in dieser Desorientierung des Geistes wird alles lächerlich und verzehrt, besonders dann, wenn sich die Sophistik einmischt und sagt, dass alle Denkmuster künstlich und konventionell zustandegekommen seien, so dass alles darauf ankommnt, wer sich am besten durchsetzt.. Dieser Relativismus wird jetzt aber auf die ontologische Annahme begründet, dass das Sein und das Nichtsein ein und dasselbe sind, sodass es alles gleichzeitg sowohl als wahr als auch als falsch erwiesen werden kann. Wie wir schon besprochen haben, ist die Sophistik in ihren ersten Schritt argumentierend und zum Inhlat gerichtet – aber das Denken kann sich in Antinomie ersticken und darin blokiert gefallen lassen. Daher kommt die Hauptaufgabe der Sophistik wieder der Rhetorik zu, und weil nichts mehr begründet werden kann und alles wäre ontologisch gleichgültig, das Einzige was übrig gemacht werden könnte, ist das Sich-Durchsetzen durch diese Wörterspielereien. Und die Verwerflichkeit der Sophistik besteht eben darin, dass sie sich in diesem Zustand der ontologischen Gleichgültigkeit begnügt. Drittens, wie wir gesagt haben, stellt sich die Aufgabe der wahren Philosophie folgendermaßen: die Antinomien des Denkens zu überschreiten, um zur Einheit aller Ideen zu gelangen. Das wahre Denken soll aber den Mut haben, die Argumentation bis ins Extreme zu führen. Oder, wie Ludwig Wittgenstein in seinem Vowort des Tractatus sagt: ‘’Denn um dem Denken eine Grenze zu ziehen, müssten wir beide Seiten dieser Grenze denken können - wir müssten als denken können, was sich nicht denken lässt.’’
Allerdings bleibt diese Wissenschaft des Einen, zu dem wir nur durch die Überschreitung der Antinomien gelangen können, eine gesuchte Wissenschaft. Man soll nur die Definition des Philosophen in Symposium wieder ins Gedächtnis bringen, um klar zu machen, dass der wahre Philosoph immer ein Suchender ist. Denn die Philosophie ist nicht die Weisheit an sich, sondern die Liebe und der Weg zur Weisheit. Die Bezeichnung „sophos“ aber, kommt nach Platon nur den Göttern zu; der Philosoph könne die reine Wissenschaft des Einen zwar erstreben, aber nicht besitzen.

Diese Kommentar an Euthydemos ist ursprunglich als ein Seminararbeit für Rhetorik-Seminar (an der Uni Wien bei Herr Robert König), am 24.01.11 geschrieben worden.
Dieser Eintrag da, auf einem Blog, ist bloß ein Experiment von mir! Ich warte aber neugirig auf Kommentare.
Bald werde ich auch die Fussnoten und die Bibliographie eintragen.

Permalink 13/05/11    20 comments »

Im Wachsein

haben wir genauso wenig Einfluß

auf unser Denken und Handeln

wie im Traum.

Kunst ist

entweder Handwerk

oder Anmaßung.

Das Leben

ist ein Alptraum,

der mit dem Tode endet.

in der geschichte der menschlichen anmaßungen

ist das aufkommen des ich-begriffes

ohne zweifel die ungeheuerlichste

Kleine Philosophie

1. Gott als der Urgrund der Welt

Über Gott kann man sich rein philosophische Gedanken machen. Gott könnte ein Wesen sein, das ausserhalb der Welt existiert und möglicherweise von außen auf die Welt einwirkt. Das ist jedoch Sache der Theologie oder des Glaubens. Gott könnte aber auch der Welt immanent und damit ein Teil der Welt sein. Man könnte ihn dann als den Urgrund allen Seins und allen Werdens verstehen. Alles, was in der Welt entstanden ist - Berge, Pflanzen, Tiere, Mensch - , wäre eine Entfaltung der Ursubstanz. Auch das geistige Leben sowie das moralische und das ästhetische Empfinden wären aus diesem Urgrund herzuleiten.
Nach dieser Vorstellung umfasst der Urgrund sowohl Materie als auch Geist - das erinnert alles sehr an Spinoza. Der Geist ist die Form der Materie. Materie ohne Form gibt es nicht (Aristoteles). Geistiges wird durch Materie aktualisiert (oder „individuiert“). Geist und Materie bedingen sich also gegenseitig, verhelfen sich zur aktuellen Existenz. Getrennt voneinander haben sie nur potentielles Sein, sind sie Verwirklichungsmöglichkeiten.
Wenn sich alles aus dem Urgrund entwickelt hat, muss der Urgrund diese Entwicklungsmöglichkeiten enthalten haben. Der Urgrund ist damit ein unendlich großes Reich des Möglichen. Man könnte sogar überlegen, ob abstrakte geometrische Formen wie der Kreis oder das Dreieck oder Sätze der Logik zu diesem Urgrund gehörten und somit bis zur Entdeckung durch die Menschen potentielles Sein besaßen.
Gott als der Urgrund der Welt hat immer schon existiert. Philosophisch ist es nicht notwendig, einen Anfang Gottes und mit ihm des Urgrunds anzunehmen. Auch der Urknall könnte auf dem ewig existierenden Urgrund beruhen.

2. Alles, was geschieht, hat einen „hinreichenden“ Grund
    
Das Leben lehrt uns , dass alles, was sich ereignet, einen Grund hat, der erklärt, wie es geschehen konnte. Man kann sich das Geschehen in unserer Welt als einen unendlich großen Wirbel von vernetzten Kausalreihen vorstellen, wobei jede Kausalreihe eine Folge von Zuständen der beteiligten Dinge ist. Jeder einzelne von diesen Zuständen muß durch den jeweils vorangehenden Zustand ermöglicht worden sein, sonst wäre er nicht eingetreten. Der Folgezustand muß aber nicht notwendigerweise eintreten. Wenn das so wäre, wäre alles Geschehen in der Welt einschließlich unseres geistigen Lebens und damit unserer Entscheidungen vollständig determiniert. Selbst in der Physik, für die an sich strikte Gesetze charakteristisch sind, gibt es keine durchgehende Determiniertheit der Vorgänge. Nach der Quantenmechanik herrschen nämlich in der Mikrophysik nur statistische Gesetzmäßigkeiten, was sich bei labilen Vorgängen in komplexen Systemen auch makrophysikalisch auswirkt.  Erst recht sind die Gesetze der Psychologie, die für das geistige Leben des Menschen relevant sind. nicht strikt.
Die Zukunft ist damit nicht festgelegt; es können sich ganz unterschiedliche, ja diametral entgegengesetzte Entwicklungen ergeben. Das aber, was in der Vergangenheit geschehen ist, kann mit der jeweiligen Ermöglichung durch vorangehende Zustände erklärt werden. So kann der Zerfall eines radioaktiven Atoms zu einem bestimmten Zeitpunkt damit erklärt werden, dass solche Atome nach einem statistischen Gesetz in bestimmten Zeiträumen zerfallen und dass daher jedem einzelnen dieser Atome die Tendenz zum Zerfall innewohnt.  Diese Tendenz hat den Zerfall zu dem bestimmten Zeitpunkt ermöglicht; es war aber nicht notwendig, dass das Atom genau zu dem Zeitpunkt zerfiel.
Man kann sich nun vorstellen, dass auch der Urknall durch eine solche, dem Urgrund innewohnende Tendenz hervorgerufen wurde. Allerdings könnte man hier wohl nicht ein statistisches Gesetz zur Erklärung heranziehen, denn der Urknall dürfte ein singuläres Ereignis sein, das es in der Welt bisher nur ein einziges Mal gegeben hat. Eine solche Tendenz kann es aber auch ohne Vorherrschen einer statistischen Gesetzmäßigkeit gegeben haben. Das wird klar, wenn man sich überlegt, dass ein radioaktives Atom die Tendenz zum Zerfall haben könnte, wenn es das einzige Atom seiner Art auf der Welt wäre. Diese Tendenz wäre ein „hinreichender“ Grund für diesen Vorgang wie eine Tendenz des Urgrunds, einen Urknall hervorzubringen, ein hinreichender Grund dafür wäre.


3. Dinge - Vorgänge - Eigenschaften - Bedeutung

Was in der Welt existiert, kann man schlicht als „Dinge“ bezeichnen.  So wären auch Gedanken, Gefühle, Erkenntnisse der Wissenschaften, Werke der Künste, der Literatur, der Technik Dinge. Berücksichtigt man die zeitlichen Veränderungen bei den Dingen, kann man von „Vorgängen“ oder auch  „Ereignissen“ sprechen. Mit diesen Begriffen müsste man eigentlich die ganze Welt erfassen können.
Die Dinge haben Eigenschaften, mit denen man sie identifizieren und beschreiben kann. Diese Eigenschaften können sich auf die materielle oder auf die geistige Seite der Dinge beziehen. So könnte man bei einem  Gemälde beschreiben, auf welchem Untergrund es gemalt ist und welche Farben an welchen Stellen aufgetragen sind, oder aber was es darstellt und was der künstlerische Gehalt ist. Bei einem erklingenden Musikstück könnte man die Folge der Frequenzen der Schallwellen oder aber die musikalische Aussage beschreiben. Letzlich sind aber alle Eigenschaften, auch soweit sie die stoffliche Grundlage von Dingen beschreiben, geistig; sie sagen aus, wie die Dinge sind, die „Seinsweise“ der Dinge. Bestimmte Eigenschaften sind in ihrer Summe dafür wesentlich, was ein Ding ist. Dazu kann auch die Entstehungsgeschichte eines Dings  gehören. Eine perfekt gefälschter 50€-Schein ist dennoch kein 50€-Schein, weil er zwar alle sinnlichen Qualitäten eines echten Geldscheins hat, aber nicht von der autorisierten staatlichen Stelle ausgegeben worden ist. Mehrere benachbarte Steinhaufen im Gebirge können Wegmarkierungen oder rein zufällige Gebilde sein
Alternativ zu „Eigenschaften“ kann man auch von der „Bedeutung“ der Dinge sprechen. Der Begriff Bedeutung passt noch besser zu Vorgängen. Bestimmte Vorgänge im Gehirn haben die Bedeutung eines Gedankens oder einer Empfindung. Menschliche Handlungen sind in der Regel mit Körperbewegungen verbunden; entscheidend ist aber ihre Bedeutung. Das ist ihre geistige Seite.

4. Ebenen im materiellen und im geistigen Bereich

Das Geistige ist nicht einfach nochmal eine Ebene über der biologischen Ebene. In der materiellen Sphäre kann man ausgehend von der elementarsten physikalischen Ebene mit zunehmender Komplexität etwa die Ebenen der Chemie, der Zellen, der Organe und der lebenden Organismen unterscheiden. Die Bestandteile der niedrigeren Ebenen bilden das Ganze des Organismus; es handelt sich hier um die Beziehung zwischen dem Ganzen und seinen Teilen. Dabei ist das Ganze mehr als die Summe seiner Teile, weil es entscheidend darauf ankommt, wie die Teile zusammengesetzt und miteinander verbunden sind. Eine derartige Beziehung herrscht dagegen nicht zwischen  dem Empfinden und Denken des Menschen und den damit verbundenen Strukturen der materielle Seite. Diese stehen den geistigen Vorgängen jeweils als Ganzes gegenüber. Wenn also jemand etwas denkt, zum Beispiel „Morgen wird es regnen“, dann bilden alle damit korrelierten neuronalen Strukturen im Gehirn das materielle Gegenstück. Die geistige Seite befindet sich nicht auf  einer höheren Komplexitätsebene. Bemerkenswert ist allerdings, dass die Teile, die dieses Organ konstituieren, etwa die Neuronen, auch eine geistige Seite, nämlich bestimmte Eigenschaften, haben. Diese Eigenschaften sind aber noch nicht der Ebene des Bewusstseins, des Denkens und des Empfindens zuzuordnen.
Weder auf der materiellen noch auf der geistigen Seite gibt es eine Verursachung nach unten (vom Ganzen auf seine Teile) noch eine von unten nach oben (von den Teilen zum Ganzen). Die Änderung eines Bestandteils ist zugleich die Änderung des Ganzen. Die Änderung des Ganzen ist nur möglich durch eine Änderung von Bestandteilen: ein einheitlicher Vorgang, keine wechselseitige Kausalbeziehung.
Zu beachten ist, dass nicht alle materiellen Vorgänge im Körper für das mentale Geschehen relevant sind: Wenn unbemerkt ein Haar ausfällt, ändert
sich nichts in der mentalen Sphäre.

5. Freiheit der Willensbildung

Wir Menschen sind in der Regel überzeugt, dass wir unseren Willen frei bilden können. Das gilt natürlich nur innerhalb eines durch die konkreten Lebensumstände vorgegebenen Rahmens: Ich kann nicht etwas tun wollen, was mir offensichtlich unmöglich ist, zum Beispiel aus dem Stand 10m hoch zu springen oder wie Jesus über das Wasser zu wandeln. Aber zu Handlungen, die mir jetzt und hier möglich sind, kann ich mich wohl frei entscheiden? Da gibt es aber ein Problem: Alles, was in mir geistig vorgeht, beruht auf physischen Vorgängen, die sich im Wesentlichen in meinem Gehirn abspielen. Diese Vorgänge sind materielle Vorgänge, die sich nach den Naturgesetzen, nämlich denen der Physik, der Chemie und der Biologie richten. Spinoza, der noch nichts von Unbestimmtheiten im mikrophysikalischen Bereich wissen konnte und der die Naturvorgänge daher für vollständig determiniert hielt, war deshalb der Überzeugung, dass auch unser geistiges Leben vollständig auch für die Zukunft festgelegt ist. Eine Möglichkeit, dennoch glücklich zu leben, sah er dann darin, sich in diese nun einmal gegebene Sachlage zu fügen und sich positiv dazu einzustellen.
Wir wissen aber nun, dass die physischen Vorgänge aufgrund der quantenphysikalischen Unbestimmtheiten nicht strikt determiniert sind, vielmehr die Zukunft offen ist. Ermöglicht das eine Freiheit der Willensbildung? Da muß man sehen, dass wegen dieser Unbestimmtheiten auch Zufälle im physischen Bereich eine Rolle spielen. Damit ergeben sich im Gehirn Konstellationen, die von diesen Zufällen abhängen und auch auf der geistigen Seite eine Bedeutung haben können. Die Mitwirkung von Zufällen bringt aber überhaupt keinen Vorteil für die Freiheit der Willensbildung. Diese muß daher anders begründet werden:
Wenn sich in einem Menschen ein bestimmter Wille bildet, der dann auch zu einem Entschluss führt, ist das ein geistiger Prozess, bei dem unter Umständen viele Faktoren zusammenwirken wie etwa verstandesmäßige Überlegungen, emotionale Einstellungen und Befindlichkeiten, die auch unterbewusst sein können. All diese Faktoren sind auch physisch in Form von neuronalen Strukturen im Gehirn vorhanden; auch dort gibt es das Zusammenspiel der Faktoren. Das Ganze ist aber ein einheitlicher Prozess, wobei dessen geistige Seite durch die Eigenart der geistigen und die physische Seite durch die Eigenart der physischen Faktoren bestimmt wird. Man kann sich das anhand eines Beispiels verdeutlichen:
Wenn ich mich entschließe, ein bestimmtes Auto bei einem Händler zu kaufen, dann gehen dem viele Überlegungen voraus; aber auch emotionale Gründe wie etwa persönliche Vorlieben spielen eine Rolle. Der Entschluss ist aber gleichzeitig ein neuronales Muster im Gehirn, dass durch die physischen Faktoren verursacht worden ist. Das Vorhandensein dieses Musters erklärt wiederum, warum ich meinen Entschluss durch entsprechendes Handeln vollziehen kann: Dazu muss ich ja meinen Körper mit seinen Teilen  in bestimmter Weise bewegen, und das sind ja (auch) physische Vorgänge, die durch die von meinem Gehirn ausgehenden Impulse verursacht werden.

Ist eine solche Willensbildung nun frei? Ich meine: ja: Denn der Entschluss beruht auf meinen vernünftigen Überlegungen, auf einer bewussten Abwägung verschiedener, unter Umständen sich widerstreitender Gesichtspunkte und auf den Einstellungen und den Vorlieben, die meine Persönlichkeit prägen. Mehr kann ich mir als Freiheit gar nicht wünschen, und das ist das, was wir als Empfindung von Freiheit haben, nämlich dass wir aus unserern eigenen Gründen, Vorstellungen und Vorlieben heraus handeln können. Dass unsere Entschlüssse dabei aus (weitgehend) determinierten Kausalverläufen hervorgehen und nicht einfach aus dem Nichts kommen, sollte diese Empfindung nicht beeinträchtigen können.

6. Was ist „Seele“ und ist sie unsterblich?

Die Menschen haben eine Seele, und man kann annehmen, dass auch viele Tiere eine Seele haben. Seele kann man so verstehen, dass sie alles umfasst, was (beim Menschen) die Persönlichkeit eines Menschen ausmacht, seine Art zu reden und zu lachen, die Art, wie er sich kleidet und sich bewegt , wie er in bestimmten Situationen reagiert, seine innere geistige Struktur, was er liebt und was er ablehnt, was sein Gedächtnis gespeichert hat, welche Ereignisse in seinem Leben ihn geformt haben. Zur Persönlichkeit eines Menschen gehören auch seine äusserliche Erscheinung, seine Gestalt, seine Gesichtszüge, der Blick seiner Augen. Aristoteles spricht hier von der Form des Körpers; aber was Seele ist, geht weit darüber hinaus. Die seelischen Eigenschaften des Menschen, die sich auch in seiner Körperlichkeit ausprägen, sind (wie alle Eigenschaften) etwas Geistiges, das aber nicht unabhängig von seiner physischen Grundlage existiert. Löst sich diese Grundlage auf, weil der Mensch stirbt, dann löst sich auch seine Seele auf. Der Mensch kann nicht mehr lachen, reden, sich freuen und seine charakteristischen Wesenszüge ausleben. In der Erinnerung anderer  Menschen kann er noch „fortleben“, aber es nicht der Mensch selbst, der da noch existiert. An eine unsterbliche immaterielle Seele kann man zwar glauben; dass verstößt auch nicht gegen irgendwelche Vernunftsprinzipien. Eine solche von einer körperlichen Grundlage unabhängige Seele ist aber nicht das, was wir in unserem Leben an anderen Menschen und an uns selbst kennenlernen und was in seiner Existenz nicht bezweifelt werden kann.

Permalink 07.04.11    2 Kommentare »

wir sind

wörter ohne bedeutung

gedanken ohne denker

handlungen ohne ziel

sind wir

leben ist sehen

leben ist hören

leben ist spüren

leben ist schmecken

leben ist riechen

leben ist fühlen

leben ist,

davon

zu

erzählen

sehendes ist zu sehendes

sonst ist nichts zu sehen

Heute habe ich aber gelacht!

 Und zwar bei der Lektüre von Dan Zahavis Buch Husserls Phänomenologie (Mohr Siebeck (UTB), Tübingen 2009). 

Dabei habe ich gelesen über Husserls Gedanken zur Intersubjektivität. Darüber lacht man nicht oft. Denn normalerweise braucht man die Intersubjektivität im täglichen Leben nicht. Wenn sie aber Andere im Munde führen, dann gewöhnlich um sie gegen dich zu wenden, indem sie etwa sagen, dass das, du gesagt hast, aber keine intersubjektive Gültigkeit habe. Das bedeutet dann, dass du damit heimgehen und dich brausen kannst.

 

Aber lassen wir Husserl mal reden:

 

S. 117 „Wie Husserl in der Krisis schreibt, kann die Intersubjektivität nur durch ein radikales „Mich-selbst-befragen“ als ein transzendentales Problem behandelt werden (Hua 6/206); nur meine Erfahrung von und Beziehung zu einem anderen Subjekt, ebenso wie diejenigen meiner Erfahrungen, die den Anderen voraussetzen, verdienen es, im eigentlichen Sinne als intersubjektiv bezeichnet zu werden.“

 

Hahahaha, nur MEINE Erfahrungen verdienen es, intersubjektiv genannt zu werden!!! Der war gut, nicht wahr!

 

Wollen wir noch einen lesen? Noch einen! Einer geht noch!

 

S. 120-121 „Husserls Hauptthese ist, dass meine Erfahrung von etwas objektiv Geltendem durch meine Erfahrung der Transzendenz (und Unzugänglichkeit) eines fremden Subjekts ermöglicht wird, und dass diese Transzendenz, die Husserl als die erste echte Andersheit und als die Quelle aller wirklichen [S. 121] Transzendenz bezeichnet, der Welt ihre objektive Gültigkeit verleiht (Hua 14/277, 15/560, 1/173).“

 

MEINE Erfahrungen sind objektiv – das gefällt mir auch sehr gut. (Der Günther sagt ja immer zu mir: „Helmut, das sind deine Probleme, andere Leute haben diese Probleme nicht!“ Er sollte es besser wissen, der Günther.) Ja, und warum kann ich das Objektive erfahren? Na, weil ich in die Köpfe anderer Menschen NICHT hineinschauen kann: Das Objektive ist mir also zugänglich, weil es mir unzugänglich ist – sehr logisch, nicht wahr?

 

Einer geht noch:

 S. 121 „Nur indem ich erfahre, dass andere dieselben Gegenstände wie ich selbst erfahren, erfahre ich wirklich diese Gegenstände als objektiv und real. Erst dann erscheinen die Gegenstände mit einer Gültigkeit, die sie zu anderem und mehr macht als zu bloßen intentionalen Objekten. Nun sind sie als wirkliche (objektiv, d.h. intersubjektiv gültige) intentionale Gegenstände gegeben.“ 

Das bedeutet: Wenn Andere sich den Schädel anhauen gleichzeitig mit mir, ist mein Schädelweh wirklich. Hahaha!

 

Noch einen Allerletzten: Es ist nämlich so: Ich brauche die Anderen zur Intersubjektivität gar nicht, das kann ich auch alleine! Kann ich nicht? Na, schauen wir mal:

 

S. 125 „Da der Wahrnehmungsgegenstand sich also immer auch Anderen darbietet, gleichgültig, ob sie tatsächlich anwesend sind oder nicht, verweist der Gegenstand auf solche Andere und ist aus eben diesem Grund charakterisiert durch eine ihm innewohnende Intersubjektivität. Er existiert nicht nur für mich, sondern verweist auf eine Vielzahl möglicher Subjekte, ebenso wie meine Intentionalität es tut, wann immer ich auf diese intersubjektiv zugänglichen Gegenstände gerichtet bin. Das besagt, die Intentionalität meiner Wahrnehmung enthält einen Verweis auf andere, ohne Rücksicht darauf, ob ich diese Anderen erfahre oder nicht, und sogar ohne Rücksicht darauf, ob sie tatsächlich existieren oder nicht.“

 

Genau. Ich brauche nämlich gar keine Intersubjektivität, ich bin mir nämlich selber intersubjektiv genug! Das sagt auch das allerallerletzte Zitat:

 

S. 128 „Anders gesagt kann die transzendentale Intersubjektivität nur durch eine radikale Explikation und Analyse der Erfahrungsstrukturen des Ich zum Vorschein gebracht werden. Darin bekundet sich nicht nur die ichliche Verwurzelung der Intersubjektivität, sondern auch die intersubjektive Strukturierung des Ich.“

 

Ichlichste Grüße von meiner Euch geneigten Intersubjektivität schickt Euch philohof!

 

Permalink 02.04.11    2 Kommentare »

Alles,

was sich im Bewußtsein zeigt,

beweist damit,

daß es eins ist mit diesem Bewußtsein.

Welcher Art

sollte sonst die Beziehung

zwischen Bewußtsein und seinem Inhalt sein.

Daraus folgt weiterhin,

daß alles,

was sich im Bewußtsein zeigt,

auch in sich eins sein muß.

Welcher Art

sollte sonst die Beziehung

zwischen dem,

was nicht eins mit allem ist,

was sich im Bewußtsein zeigt,

und diesem Bewußtsein sein.

Daraus folgt schließlich,

daß Bewußtsein genau das ist,

was gerade ist.

Wer nach dem Sinn des Lebens fragt, hat nicht verstanden,

daß sich das Leben nicht verstehen läßt.

Der Mensch braucht Sinn,

das Leben nicht.

Alles ist Oberfläche.

Darunter ist nichts.

'Unter der Oberfläche'

ist nur ein Gedanke.

Als Lehre vom Lebendigen

ist es der Biologie bis heute

lediglich gelungen,

ihr Fachgebiet als Gentechnik

zu mechanisieren.

Die Physik aber hat bereits

vor gut einem Jahrhundert

das Urprinzip des lebendigen Kosmos

in der Quantenmechanik

formuliert.

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