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Gedanken bei der Lektüre eines Aufsatzes von Richard Rorty

Heute habe ich gelesen: Richard Rorty: „Die moderne analytische Philosophie aus pragmatischer Sicht“, in: Mike Sandbothe (Hg.): Die Renaissance des Pragmatismus. Aktuelle Verflechtungen zwischen analytischer und kontinentaler Philosophie. Velbrück Wissenschaft, Weilerswist 2000. S. 78-95.

Folgende Zitate aus dem Text erscheinen mir relevant:

ATOMISMUS SCHAFFT EINEN VORTEIL IN DER PROFESSIONALISIERUNG VON PHILOSOPHIE

„13. These: Die Professionalisierung verschafft den Atomisten einen Vorteil gegenüber den Holisten und somit einen Vorteil für die Repräsentationalisten gegenüber den Nichtrepräsentationalisten. Philosophen mit Theorien über die Elementarteilchen der Sprache oder des Denkens und die Zusammensetzung dieser Teilchen wirken nämlich systematischer und daher auch professioneller als Philosophen, die behaupten, alles sei kontextrelativ. Nach Ansicht dieser letzteren sind die sogenannten Elementarteilchen ihrer Gegner nichts weiter als Knoten in Gespinsten wechselseitiger Beziehungen.“ (S. 94)

Atomisten = Philosophen, die alle Probleme in ihre kleinstmöglichen Teile zerlegen

Holisten = Philosophen, die philosophische Probleme vor ihrem Hintergrund, in ihrem Kontext, beurteilen.

Repräsentationalisten = Philosophen, die glauben, dass unsere Erkenntnisse reale Dinge in der Außenwelt repräsentieren (oder dass unsere Aussagen über unsere Erkenntnisse Stück für Stück reale Gegenstücke in der nichtmenschlichen Realität haben).

„Repräsentationalisten sind mit Notwendigkeit Realisten, und das Umgekehrte gilt ebenfalls. Denn Realisten glauben, daß es nur eine einzige Art des Soseins der Welt an sich gibt…“ (S. 80)

Nichtrepräsentationalisten = Philosophen, die das nicht glauben.

Anmerkung von mir dazu: Die Professionalisierung in der Philosophie verschafft den Atomisten einen Vorteil gegenüber den Holisten oder, wie der zweite Satz des Zitats es ausdrückt, die Atomisten wirken professioneller: Wenn Philosophie sich professionalisiert, wie das in der akademischen Philosophie der Fall ist, dann ist es vorteilhafter ein repräsentationalistisch gesinnter Atomist zu sein als ein nichtrepräsentationalistischer Holist. Dafür gibt es zwei Gründe:

  1. Der erste ist, dass es sehr genau und methodisch und systematisch aussieht, wenn man alle Fragen in ihre kleinsten Teile zerlegt. (Außerdem führt es dazu, aber das sei nur nebenbei gesagt, dass es durch die Vereinfachung sehr schnell wiederum abstrakt und dadurch auch kompliziert wird, wodurch Außenstehende den Einblick verlieren und nicht mehr mitreden können.)

  2. Der zweite Grund dafür ist, dass im Atomismus das Versprechen liegt, dass man am Ende der Wahrheit auf den Grund kommen wird und wahre Erkenntnisse bringen wird können.

EXPERTENTUM

„Die These, Philosophen sollten eine eigene Expertenkultur bilden, besagt etwas ganz anderes als der Vorschlag, sie sollten nicht wie Juristen verfahren, sondern wie Mathematiker bzw. nicht so wie Historiker, sondern wie Mikrobiologen. Man kann eine Expertenkultur haben, ohne über ein allgemein anerkanntes Verfahren zur Schlichtung von Meinungsstreitigkeiten zu verfügen. Beim Expertentum kommt es darauf an, daß man sich mit dem Gang des bisher geführten Gesprächs auskennt, nicht darauf, dieses Gespräch durch allgemeine Einigkeit zum Abschluß zu bringen.“ (S. 92)

Anmerkung zu diesem Zitat von Rorty: Es löst einen Denkfehler auf, einen Fehler in unserer Erwartungshaltung: Die Menschen meinen, wenn die Philosophen Experten werden, würde Philosophie wissenschaftlich werden (und zwar so wie die „harte“ Wissenschaft der Mathematik oder der Naturwissenschaften). Aber, schreibt Rorty, zum Expertentum gehöre nur, dass man die bisher geführte Diskussion kenne, nicht aber, dass irgendwelche Ergebnisse rauskommen wie in der Naturwissenschaft.

Rorty zitiert Arthur Fine, der schrieb:

„der erste falsche Schritt, den man in diesem ganzen Bereich tun kann, liegt in der Vorstellung, die Wissenschaft habe eine Sonderstellung, und das wissenschaftliche Denken sei von jeder anderen Art des Denkens grundverschieden.“ (S. 88)

Rorty zitiert Fine zustimmend: Die Wissenschaft sollte keine Sonderstellung in der menschlichen Kultur haben. Damit wird er sich aber in Gegensatz zu all jenen gesetzt haben, die schon haben wollten, dass die Wissenschaft eine solche Sonderstellung haben sollte.

Was mich wundert an diesem gesamten Artikel von Rorty, ist, dass er darin die Vorstellung von der Wahrheit oder von der äußeren Realität kritisiert, ohne dabei den Begriff der Macht auch nur einmal zu erwähnen, der sich doch aus der Wahrheit speist: Wer weiß, wie es ist, kann richten unter den Menschen und, noch dramatischer, wer weiß, wie etwas unabhängig von uns in der äußeren Realität ist, der kann sogar unparteiisch urteilen, sodass kein Vorwurf auf ihn fallen wird.

Element 1: Der Wahrheitsanspruch erzeugt Macht bzw. zieht Ressourcen an, wenn man die Gesellschaft davon überzeugen kann, für diese Wahrheitssuche zu bezahlen.

Was erzeugt noch Macht? – Natürlich eine Gemeinschaft, die Posten und Ressourcen zu verteilen hat. Daran erinnert das erste der drei Zitate: Wenn man alles in kleine Teile zerlegt, um es besser zu verstehen, wird bald notwendig Teamwork daraus werden, weil man viele Teile in Händen hat. Das bedeutet nicht mehr und nicht weniger als dass die gemeinschaftliche Verfasstheit akademischen philosophischen Arbeitens vorgibt, auf welche Weise philosophiert und wo nach Erkenntnis gesucht wird. Die gemeinschaftliche Verfasstheit akademischen Philosophierens hat also durchaus auch einen inhaltlichen Einfluss auf die Philosophie und bestimmt, was beforscht wird und was als Ergebnis gilt.

Es wird ja immer gesagt, wissenschaftliche Erkenntnis unterscheide sich von anderen Arten von Erkenntnis in erster Linie dadurch dass sie rational sei (und nicht emotional), aber Rationalität ist nicht das wesentliche Kriterium. Das wesentliche Kriterium ist Gemeinschaftlichkeit. Die Gemeinschaftlichkeit bewirkt, dass wir jene Vorgangsweise bevorzugen, in der alle Probleme in ihre kleinsten Teile zerteilt werden, damit es für viele Menschen Arbeit gibt.

Ein nichtrepräsentationalistischer Holist legt hingegen eine Beschreibung der Wirklichkeit vor, die interessant sein kann oder auch nicht, aber sie erzeugt nicht in dem Ausmaß Arbeit für hoffnungsvolle Nachwuchsakademiker wie der repräsentationalistische Atomismus.

Der philosophische Atomismus entspricht schon an und für sich dem Begriff vom Teamwork, weil er an vielen Punkten Probleme schafft, die von einzelnen Philosophen gelöst werden können. Noch deutlicher ist die Bezogenheit auf die Gemeinschaft jedoch beim Expertentum: Hier kommt es nicht darauf an, die Wahrheit zu wissen, sondern darauf, die bisherige Diskussion im Fach zu kennen und an sie anzuschließen. Das ist ein Ausschlussmechanismus, der verhindert, dass Menschen, die außerhalb der Expertengemeinschaft an einer ähnlichen Fragestellung arbeiten, mit den Mitgliedern der Gemeinschaft in einen Austausch treten können. Die Gemeinschaft schützt sich gleichsam gegen Eindringlinge, indem sie von einem jeden fordert, ihre interne Diskussion fortzusetzen, wenn er an dieser teilnehmen möchte. Dieser Aspekt verweist jedoch ebenfalls wiederum zurück auf die professionalisierte Philosophie, in der philosophischer Atomismus Spezialprobleme produziert, deren Geschichte und Stand der Diskussion man kennen kann.

Am Schluss habe ich das Zitat von Arthur Fine gebracht, wonach die Wissenschaft keine Sonderstellung haben sollte. Wieder wundert mich die Blauäugigkeit, mit der Rorty das vorbringt. Er hätte genauso gut schreiben können, die akademischen Philosophen sollten ihre Stellen an den Universitäten verlieren oder man sollte ihnen das Gehalt streichen. Meiner Meinung nach verdienen Wissenschaftler an Universitäten deshalb Geld, weil Wissenschaft in unserer Gesellschaft eine Sonderstellung hat. Hätte sie diese nicht, würden Staat und Gesellschaft die Wissenschaft und ihre Institutionen nicht so großzügig fördern und dann wäre kein Geld da, um die akademischen Philosophieprofessoren zu bezahlen.

Es stört mich also an Rortys Aufsatz, dass er sagt, er habe einfach Recht, der Repräsentationalismus und Realismus sei nicht zu halten und deshalb sollte die Wissenschaft keine Sonderstellung haben. Wir reden ja schließlich nicht nur über das, was wahr ist, sondern auch über die Machteinbußen, die diese Überzeugung zur Folge hätte, wenn sie sich durchsetzte: Zahlreiche Menschen würden ihre Jobs und ihre soziale Bedeutung verlieren.

Halten wir daher fest, der akademische Philosoph bezieht seine Wahrheit daraus, dass er

  1. Einen Wahrheitsanspruch erhebt (das Wahrheitsversprechen kann sich auch auf die Zukunft beziehen) – dadurch mobilisiert er gesellschaftliche Ressourcen, die ihm zur Verfügung gestellt werden.

  2. Behauptet, die Wahrheit findet man durch philosophischen Atomismus, also durch die Zerteilung aller Probleme in kleinstmögliche Fragestellungen – dadurch gliedert er sich ein in eine Gemeinschaft, die ihn stärkt, abschirmt und schützt.

  3. Behauptet, die Wissenschaft habe eine Sonderstellung in der Kultur, weil nur sie die Fragen methodisch und systematisch bearbeite – die Sonderstellung in der Kultur macht aus der wissenschaftlichen Wahrheit eine unique selling proposition der wissenschaftlichen Gemeinschaft. Sie ermöglicht der Wissenschaft ein Monopol auf Wahrheit und infolge der Monopolstellung kann sie hohe Preise für die wissenschaftliche Wahrheit verlangen.

Richard Rorty glaubte offensichtlich nicht mehr an die Wahrheit und an ihrer Stelle versprach er eine „humanistische Kultur“, die „erst dann zum Vorschein kommen wird, wenn wir die Frage „Kenne ich den wirklichen Gegenstand oder nur eine seiner Erscheinungen?“ verwerfen und durch folgende Frage ersetzen: „Bediene ich mich hier der bestmöglichen Beschreibung der Situation, in der ich mich befinde, oder kann ich eine bessere zusammenschustern?“ (S. 84) Das Versprechen einer humanistischen Kultur hört sich recht humanistisch an, aber eigentlich hätte er wohl sagen müssen: „Ich bin grausam, ich nehme euch Philosophen euer bisheriges Geschäftsmodell weg! Lasst uns überlegen, womit ihr künftig Geld verdienen könnt, wenn das Versprechen der Wahrheit nicht mehr zieht! An den Verlust eurer sozialen Anerkennung gewöhnt ihr euch besser gleich, denn ohne das Versprechen der Wahrheit seid ihr ganz normale Menschen wie alle anderen auch und nicht mehr länger akademische Halbgötter!“

Das hat er aber nicht gesagt, und deshalb erscheint mir auch das in diesem Aufsatz Gesagte als wirkungslos. Man kann an manchen Stellen erahnen, dass es weitreichende Konsequenzen haben würde, wenn man es beim Wort nähme. Aber Rorty nimmt es nicht beim Wort. Er sagt nur, wir hätten es bisher so gemacht und wir müssten es in Zukunft anders machen, und es wäre dann eine menschenfreundlichere Zukunft; aber er sagt nicht, welchen Umbau in der Gesellschaft das erfordern würde und wie die akademischen Philosophen den damit verbundenen Machtverlust überstehen könnten. Für mich ist das eine wolkige Philosophie.

Über Wahrheit oder über ihre Abschaffung kann man nicht sprechen, ohne gleichzeitig über Macht und sozialen Einfluss zu sprechen. Und so kommt es, dass sich in Rortys Aufsatz bloß nebenbei Passagen finden, die zeigen, wie Macht im Wahrheitsversprechen entspringt, über den repräsentationalistischen Atomismus in das Expertentum mündet, über die fachliche Zusammenarbeit an spezialisierten Detailproblemen zur wissenschaftlichen Gemeinschaft anschwillt, welche gegenüber der Gesellschaft für die Wissenschaft eine Sonderstellung beansprucht, die ihrerseits mit dem Anspruch auf Förderungen und Zuwendungen verbunden ist.

Ein Philosoph, der da als nichtrepräsentationaler Holist außerhalb dieser Gemeinschaft steht, wird nichts abbekommen vom Kuchen. Ob er dabei Recht hat mit Frege, der gesagt hat, dass Wörter nur im Zusammenhang eines Satzes Bedeutung haben (=dass es ein Irrtum ist, nach kleinsten bedeutungstragenden Einheiten zu suchen), ist gegenstandslos, weil er keine Gemeinschaft hat, die ihm was abgibt. Rein aus dem Willen zum Überleben sollte er seine Überzeugungen abwerfen und zum repräsentationalen Atomisten werden, der sich gut in die philosophische akademische Gemeinschaft einfügt.

Denn in unserer gegenwärtigen Gesellschaft ist Philosophie ein akademisches Fach und wem es nicht gelingt, sich Zutritt zu ihm zu verschaffen – was bedeutet: aufgenommen zu werden von den akademischen Philosophen – kann nicht empfangen, was das Fach an materiellen und immateriellen Gütern zu verteilen hat. Auch kann er letztlich nicht Recht behalten, weil die Gesellschaft das akademische Fach nach der Wahrheit fragen wird und nicht ihn. In Summe: Die Wahrheit kennen hilft nichts, denn niemand wird dich anhören; in die Gemeinschaft reinkommen und in ihr groß werden, ist alles, was zählt.

Permalink 23.04.16    8 Kommentare »

Der Nutzen von Philosophie unter Druck

Link: http://www.philohof.com/philosophie/ethik/warum_philosophie_keinen_gesellschaftlichen_nutzen_hat.htm

Eine kurze Notiz. Weil ich mir immer wieder mal Gedanken über das Thema "Nutzen von Philosophie" mache.

Man muss bei der Frage nach dem Nutzen von Philosophie auch die Voraussetzungen berücksichtigen. Es kann nämlich sein, dass Philosophie schon einen gewissen Nutzen für manche Menschen vielleicht hätte, aber nicht jetzt und nicht in dieser Situation.

Stellen Sie sich vor, Sie haben was anderes, Dringendes, zu tun. Die Milch geht gerade auf dem Herd über und jemand kommt Ihnen mit der Philosophie. Da werden Sie sagen: "Ja, vielleicht, aber sicher nicht jetzt!"

Oder Sie stehen in der U-Bahn, und es ist ein Gedränge, herbe Düfte schweben durch die Luft und jemand steht auf Ihren Zehen. Wenn man Ihnen dann mit der Philosophie kommt, werden Sie wohl sagen: "Mir ist jetzt nicht danach."

Der Hintergrund des Gesagten besteht darin, dass wir in einer Gesellschaft leben, die fortschrittig immer fortschreitet und daher immer mehr organisiert, es immer umfassender und immer lückenloser organisiert. Anders gesagt, das gesellschaftliche Leben, das Arbeitsleben könnte mittlerweile insgesamt zu einem (Dauer-)Zustand geworden sein, der sich anfühlt, als ob einem jemand auf den Zehen steht.

Und da stellt sich die Frage: Gesetzt Philosophie hat irgendeinen Nutzen - aber bis zu welchem Grad von Druck hat sie einen Nutzen? Ist ihr Nutzen groß genug - oder ist unser Bedürfnis nach ihr eindringlich genug - um einen Druck von außen, der uns dazu drängt, Anderes zu erledigen, zu übertönen?

Ich bemerke das bei den Studierenden der Medizinischen Universität, an der ich tätig bin. Sie werden vom Anfang bis zum Ende ihres Studiums lückenlos beschäftigt. Beim Eintritt ins Berufsleben wird der Druck (neben Klinik noch Wissenschaft und Publikationen machen) noch größer. Sie hätten keine Zeit für Philosophie, selbst wenn sie wollten. (Und wenn sie sich die Zeit nähmen, dann wäre es nicht vernünftig für sie.)

Diese Überlegungen lenken den Blick darauf, dass Philosophie etwas mit Muße und mit der Freiheit, nach links und rechts zu schauen, zu tun hat. Wenn man das Herumsuchen für ineffizient hält, wenn man Freiräume und Leerzeiten für unproduktiv hält, dann erliegt man der Versuchung, Philosophie wegzuorganisieren.

Dagegen hülfe auch kein verpflichtender Kurs in Philosophie. Denn wenn man diesen einführte, hätte man das Wichtigste nicht verstanden: dass Philosophieren in gewissem Sinne NICHTSTUN ist. Man konzentriert sich eben nicht auf etwas, man arbeitet nicht an einem Problem, sondern man schaut hin und her; man nimmt sich Zeit dafür, man entschleunigt, man riskiert sogar, diese Zeit schlicht zu vergeuden; man lässt sich Zeit, wartet, bis man ruhig wird und man die eigenen Gedanken wieder hört, die zu leise waren, um sich gegen die laute Stimme der Pflicht durchzusetzen.

Kurz, wenn Ihr vom Nutzen oder Nichtnutzen von Philosophie redet, dann fragt, unter welchen Bedingungen sie eventuell Nutzen haben kann. Wenn der Stürmer im Fußball mit dem Fall aufs gegnerische Tor zusprintet, wird es der falsche Zeitpunkt sein, um mit dem Philosophieren anzufangen. Während der Erledigung wichtiger und dringender Aufgaben sind die Aufgaben wichtiger als die Philosophie. Die Philosophie - und ihr Nutzen - könnten erst dann hervortreten, wenn die Aufgaben ein wenig zurücktreten.

Zu dem Zweck müsste die Leistungsgesellschaft aber auch manchmal Pause machen. Oder ist es keine Leistungsgesellschaft (=gehört es nicht zum Begriff der Leistungsgesellschaft), wenn sie uns manchmal temporär aus dem Hamsterrad entlässt?

ich gott

ein ich
als nicht-stoffliche ursache
stofflicher wirkungen
wäre gott

Ich denke (nicht meine Gedanken), also bin ich (nicht)

Link: https://www.facebook.com/Die-Nacht-der-Philosophie-472772002775854/?fref=ts

Ich bereite mich auf meinen Abend bei der diesjährigen „Nacht der Philosophie“ vor, welche am 25. Mai 2016 in Wien stattfindet. Zu dieser Veranstaltung, in der zahlreiche PhilosophInnen in Wiener Kaffeehäusern auftreten, werde ich um 19:00 Uhr mit einem Vortrag mit Diskussion im Lokal „zur rezeption“, Große Sperlgasse 6, 1020 Wien (https://www.facebook.com/zur-rezeption-540031136147939/info?tab=overview) beitragen.

Als Titel meines Abends habe ich gewählt: „Ich denke (nicht meine Gedanken), also bin ich (nicht)“

Dieser Titel geht, wie dem Bildungsbürger gleich auffallen wird, auf René Descartes (1596-1650) zurück. Anlass genug für mich, mich ein wenig mit Descartes‘ Gedanken auseinanderzusetzen, der mir haarsträubend falsch erscheint (und mich darüber zu verwundern, dass sich offenbar noch niemand mit ihm in derselben Weise auseinandergesetzt hat, wie ich das tue).

Descartes formulierte seinen Gedanken „Ich denke, also bin ich“ in drei verschiedenen Werken: im Discours de la méthode (1637), in den Grundlagen der Philosophie (1641) und in den Prinzipien der Philosophie (1644) (Quelle: https://de.wikipedia.org/wiki/Cogito_ergo_sum). Er muss ihm also sehr wichtig gewesen sein.

Ich selbst nehme nun den Discours de la méthode zur Hand und lese daselbst:

„Weil unsere Sinne uns manchmal täuschen, wollte ich voraussetzen, es gebe nichts, das so wäre, wie sie es uns vorstellen lassen. Da es außerdem Menschen gibt, die sich beim Überlegen täuschen, – selbst bei den einfachsten Materien der Geometrie […] und ich urteilte, dem Irrtum genauso unterworfen zu sein wie jeder andere auch, wies ich alle Begründungen zurück, die ich vorher für Beweise genommen hatte. Schließlich zog ich in Betracht, daß genau dieselben Gedanken, die wir haben, wenn wir wach sind, uns auch kommen können, wenn wir schlafen, ohne daß irgendeiner davon wahr wäre. Deshalb entschloß ich mich, so zu tun, als ob alles, was jemals in meinem Geist eingetreten war, nicht wahrer wäre als die Illusionen meiner Träume. Aber gleich darauf bemerkte ich, daß, während ich so denken wollte, alles sei falsch, es sich notwendig so verhalten müsse, daß ich, der dies dachte, etwas war. Ich bemerkte, daß diese Wahrheit: Ich denke, also bin ich, so fest und gesichert war, daß auch die verrücktesten Voraussetzungen der Skeptiker nicht fähig waren, sie zu erschüttern, und deshalb urteilte ich, sie ohne Bedenken als erstes Prinzip der von mir gesuchten Philosophie annehmen zu können.“ (René Descartes: Discours de la Méthode. Französisch – Deutsch. Meiner, Hamburg 2011. S. 57-59.)

Kurz, weil die Sinne täuschen können, weil man sich beim Nachdenken manchmal irren kann und weil auch Traumbilder sehr real erscheinen können, wollte Descartes keinen einzigen Gedankeninhalt für vertrauenswürdig halten. Das einzige, das ihm mit Fug und Recht behauptbar erschien, war, dass der Mensch diese Inhalte denkt und dass er deshalb wohl existieren muss, um sie denken zu können.

Diese Behauptung erscheint zunächst einmal, grundsätzlich und in ihrer vereinfachten Gestalt betrachtet, einsichtig: Damit jemand denken kann, muss es jemanden geben, der denkt; damit jemand getäuscht werden kann, muss es jemanden geben, der getäuscht wird, etc. Aber das widerspricht meinen Erfahrungen.

Meine eigenen Erfahrungen besagen ungefähr dieses: Ich werde mir meiner Existenz als denkendes Wesen nur dann bewusst, wenn ich mich gedanklich, also inhaltlich, genau mit diesem Gedanken befasse, dass ich existiere. Wenn ich denke, dass ich bin, dann denke ich, dass ich bin – und in dem Fall werde ich mir meiner Existenz auch bewusst. Aber es ist keinesfalls so, dass ein jeder Gedanke von mir, egal ob er durch mein eigenes Erkenntnisstreben motiviert ist oder ob ich gerade von einer äußeren Instanz manipuliert und getäuscht werde, von dem Gedanken begleitet würde, dass es auf jeden Fall ich bin, der diesen Gedanken denkt.

Ganz im Gegenteil: In der Arbeit muss ich fortwährend, darüber nachdenken, in welchem Ordner im Computer ich welche Information gespeichert habe und welches Email mit welchem Inhalt ich an wen schicken soll. Die Erfahrung während der Arbeitszeit ist, dass mich das „Ich-denke-also-bin-ich“ völlig verlässt und ich erst nach der Arbeit (manchmal) aufwache und zu mir komme. Daraus folgt, dass ich während der Arbeitszeit also offenbar nicht existiert habe.

Wie ist diese Diskrepanz zwischen der Auffassung von Descartes und der meinigen nun zu erklären? Nun, eine Möglichkeit wäre die zu sagen: In seinem Discours de la Méthode oder auch in seinen Meditationen über die Grundlagen der Philosophie hat Descartes sein eigenes Projekt verfolgt und seine eigenen Gedanken gedacht, während ich in der Arbeit ja die Zwecke meines Arbeitgebers verfolge und meine Gedanken inhaltlich nichts mit mir und mit meinen eigenen Motivationen zu tun haben.

Wenn das stimmt, dann würde das auch bedeuten, dass es letztlich falsch und erschwindelt ist, wenn Descartes in den Meditationen behauptet, ein böser Dämon könne ihn täuschen so viel er wolle, niemals werde er es fertigbringen, ihn davon zu überzeugen, dass er nichts sei, solange er denke, dass er etwas sei. Wenn der Dämon Descartes mit Gedanken belästigt, die Descartes nicht denken will und die ihm gleichgültig sind, weil sie nichts mit ihm zu tun haben, so ist es freilich zu erwarten, dass Descartes innerhalb kurzer Zeit dessen müde werden wird zu denken, dass er da ist und existiert.

Erschwindelt ist dieser Dämon von Descartes deshalb, weil sich Descartes gar nicht richtig einem Dämon aussetzt, der ihm irreführende Gedanken einsetzt und ihm ordentlich den Kopf wäscht; sondern Descartes stellt sich einen Dämon vor, der ihn täuscht, während er ihm in aller Ruhe dabei zuschaut. Das ist so ähnlich, als würde man behaupten, man könne Hochschaubahn fahren, ohne dabei herumgewirbelt und auf den Kopf gestellt zu werden.

Kurz, mein Argument ist, man kann dessen müde werden oder die Motivation dazu verlieren, fortwährend zu denken, dass man ist. Auf der Website https://de.wikipedia.org/wiki/Cogito_ergo_sum finden sich einige Gegenargumente zu Descartes‘ Cogito-These Wie üblich bei solchen Fällen ist das meinige nicht darunter. Ich scheine tatsächlich einen etwas anderen Blick auf die Dinge zu haben. Und dabei fällt mir auf, dass die Philosophen wiederum das Allernaheliegendste nicht bedacht haben: Oft ist der Mensch einfach zu müde dazu, um zu denken, dass er ist. Mir kommt wirklich vor, die Philosophiegeschichte ist dazu da, damit immer dieselben Geschichten gedankenlos wiederholt werden, ohne dass einer sie einmal verwundert anschaut und sagt: „Da stimmt doch etwas nicht!“

Mit Descartes‘ Discours de la Méthode stimmt vieles nicht. Die gesamte Schrift erscheint mir als ein ungereimter Blödsinn voller Widersprüchlichkeiten, sodass es mich wundert, wie sie von irgendjemandem ernst genommen werden konnte und wie es möglich ist, dass Descartes als philosophischer Wegbereiter der modernen Naturwissenschaften gilt. Schauen wir beispielsweise kurz den gleich nachfolgenden Absatz im Discours an:

„Danach prüfte ich mit Aufmerksamkeit, was ich war, und sah, daß ich so tun konnte, als ob ich keinen Körper hätte und es weder eine Welt noch einen Ort gäbe, an dem ich mich befand. Aber ich konnte deshalb nicht so tun, als ob ich überhaupt nicht wäre; im Gegenteil folgte eben daraus, daß ich dachte... […] Daraus erkannte ich, daß ich eine Substanz war, deren ganzes Wesen oder deren ganze Natur nur darin bestand, zu denken, und die, um zu sein, weder einen Ort benötigt, noch von irgendeinem materiellen Ding abhängt. Deshalb ist dieses Ich, d.h. die Seele, durch die ich das bin, was ich bin, vollkommen unterschieden vom Körper und ist sogar leichter zu erkennen als er, so daß sie nicht aufhören würde, alles zu sein, was sie ist, selbst wenn es ihn überhaupt nicht gäbe.“ (Ebd., S. 59)

Puh, Descartes kann so tun, als ob er keinen Körper hätte! Also ich kann das nicht – können Sie das? Im Übrigen scheint mir diese irrsinnige Vorstellung eine ganze Kette von weiteren falschen Vorstellungen zu triggern: Z.B. erscheint mir ein Denken ohne einen Körper wie ein Auto, das ohne Treibstoff funktionieren soll. Welchen Antrieb hätte denn ein Denken, überhaupt irgendetwas zu denken, wenn es nicht einen Körper gibt, der Triebe und Bedürfnisse hat und dem Menschen damit die Aufgabe gibt, darüber nachzudenken, wie er diese befriedigen kann?

Und wenn wir vom Denkantrieb einmal absehen: Wie könnte dieses Denken, das ohne Körper funktioniert, sich dazu entscheiden, lieber einen Gedanken als einen anderen zu denken? Denn schließlich kann es ja nicht alle möglichen Gedanken zur gleichen Zeit denken. (Dieser Umstand kommt übrigens im dritten Teil von Descartes Discours de la Méthode zum Ausdruck, in welchem er – ohne Bewusstsein dafür, dass er damit die vollkommene Pleite seines Vorschlags eingesteht – seine „vorläufige Moral“ darstellt. Diese hat zum Inhalt, dass seine Denkmethode Descartes in allen praktischen Angelegenheiten daran hinderte, sich ein eigenes Urteil zu bilden – was zur Folge hatte, dass er den Urteilen Anderer und der Tradition folgen musste, ohne sie kritisch befragen zu können.)

In Summe besteht Descartes‘ Fehler darin, dass er eine völlig falsche und irreführende Vorstellung vom Denken zeichnet. Er tut so, als ob Denken so etwas wie ein Rechnen oder ein logisches Argumentieren wäre, das automatisch in Gang kommt, wenn sobald es mit einer beliebigen Fragestellung gefüttert wird. Mit einem Wort, es handelt sich hier um eine sehr abstrakte, reduzierte Vorstellung vom Denken. (Viele Fehler in der Philosophie entstehen durch Abstraktion. Genauer: dadurch, dass man von Aspekten abstrahiert, von denen man nicht abstrahieren darf.) Diese abstrakte Vorstellung vom Denken macht uns blind dafür, wie Denken tatsächlich funktioniert. Und sie lässt auch die Frage nach den Rückwirkungen des Denkens auf den lebendigen Organismus in Vergessenheit geraten.

Im Rahmen dieser Rückwirkungen des Denkens auf uns wäre z.B. auch die Frage zu stellen: Welche unserer Gedanken erinnern uns an uns? Welche Gedanken erinnern uns daran, dass wir existieren, weil wir denken – und welche anderen Gedanken tun das vielleicht weniger? Gibt es so etwas wie eine Entfremdung von uns selbst dadurch, dass wir permanent gezwungen sind, Gedanken zu denken, die wir nicht denken wollen oder die nichts mit uns zu tun haben? Existieren wir tatsächlich, wenn wir Mathematik, Logik oder Wissenschaft treiben, also uns in Disziplinen betätigen, in denen wir unser Ich verleugnen müssen? Sollte es ein Menschenrecht darauf geben zu existieren, indem man denken darf, dass man existiert – etwa dadurch, dass man dem arbeitstätigen Menschen genug Freizeit zugesteht, damit er die Möglichkeit hat, auch seine eigenen Gedanken zu denken? Oder auch dadurch, indem die LehrerInnen in der Schule dazu angehalten werden, ihre SchülerInnen darauf aufmerksam zu machen, dass sie zwar in der Schule dazu genötigt sind, fortwährend fremde Gedanken zu denken (und dadurch gleichsam zeitweilig auf ihr eigenes Leben zu verzichten), es aber auch wichtig sei, sein eigenes Denken zu entwickeln, um sich als lebendig zu erfahren?

Permalink 28.02.16    51 Kommentare »

higgs reloaded

sind wir
nicht alle
gottesteilchen

cogitare ergo nemo

denken denkt
es sei jemand

doch niemand
ist denken

denkste

niemand
denkt

denkt
niemand

alles

sprache kann
nur deshalb
über alles
sprechen

weil alles
sprache
ist

lebendig

Niemand lebt
sein Leben.

Das Leben lebt
sich selbst.

Aber was, wenn Philosophie aus der Gesellschaft rausorganisiert wurde?

Link: http://www.philohof.com/philosophische_arbeitsblaetter.htm

Zuletzt habe ich mir Gedanken zum alten Thema vom Nutzen von Philosophie gemacht: Hat Philosophie, hat Philosophieren, einen Nutzen?

Nun – aber ein jeder Nutzen hat doch auch einen bestimmten Rahmen als Voraussetzung: Stellen wir uns zum Beispiel eine Gesellschaft vor, in der philosophische Interessen und Einstellungen von den Mitmenschen mit Missvergnügen betrachtet werden, während antiphilosophische Verhaltensweisen belohnt werden.

Könnte Philosophie in einer solcherart organisierten Gesellschaft einen Nutzen für Sie haben? Nein, mit Sicherheit nicht!

Freilich könnte Ihnen Philosophie auch in einer solchen Gesellschaft noch nützlich sein, indem Sie sich z.B. privat nach dem Sinn des Lebens fragen. Aber dieser Nutzen ist dann eine Angelegenheit, die Sie mit sich selbst ausmachen müssen. Aus dem zwischenmenschlichen Verkehr und der intersubjektiven Wertschätzung wäre Philosophie in einer solchen Gesellschaft jedenfalls ausgeschlossen.

Gut. Was nun, wenn wir den philosophischen Menschen als jemanden bestimmen, der vielseitige Interessen hat; der das Bedürfnis hat, sich ein eigenes Weltbild zu erarbeiten; und der ein Interesse am Gedankenaustausch mit anderen Menschen hat, um etwas von ihnen zu lernen…

…und diesen Menschen setzen wir in eine soziale Umgebung, in der die Entwicklung von sehr einseitigen Interessen (Spezialisierung, Expertentum) Voraussetzung für den Eintritt in berufliche Karrieren ist; in der das Bedürfnis nach einem eigenen, persönlichen Weltbild als ein unverantwortliches Ansinnen und als eine Versündigung gegenüber dem allen Menschen gemeinsamen Bau der Erkenntnis gilt; und in der die Menschen nicht an Gedankenaustausch interessiert sind, weil sie mit ihren Stellungnahmen jeweils bloß ihren Expertenstatus dokumentieren, nicht aber etwas von anderen Menschen lernen wollen?

In einer solchen Gesellschaft wäre es für einen philosophisch veranlagten Menschen nützlich, auf seine philosophischen Interessen zu verzichten. Aber nicht deshalb, weil Philosophie an und für sich nicht nützlich wäre, sondern weil er in einer Gesellschaft lebt, die so organisiert ist, dass philosophische Interessen und Verhaltensweisen einem Menschen nur Nachteile bringen und keine Vorteile.

Man kann also Philosophie aus einer Gesellschaftsordnung auch rausorganisieren. Ebenso wie man umgekehrt unphilosophische Einstellungen in sie reinorganisieren kann, indem man sie z.B. durch eine bestimmte Gestaltung der beruflichen Ordnung überhaupt erst ermöglicht. So erlangt z.B. ein Mensch mit einem sehr beschränkten Interessenfeld die Möglichkeit, sich in seinem Leben für nichts weiter interessieren zu müssen, wenn gesellschaftlich etablierte Karrierelaufbahnen ihn schützen, indem sie ihm die lebenslange berufliche Betätigung im Feld seiner Expertise erlauben.

Zusammengefasst: Der Frage, ob Philosophie nützlich ist, wohnt die Tendenz inne, unser Denken in eine falsche, irrige Richtung zu führen. Wir hören diese Frage und fassen sie so auf, als ob sie danach fragte, ob Philosophie an und für sich Nutzen hätte. Und dann beantworten wir sie, aber das tun wir vor dem Hintergrund unserer Erfahrungen in unserer heutigen Zeit und Gesellschaft. Bei der Organisation unserer heutigen Gesellschaft aber wurden vielfältige Maßnahmen getroffen, die sicherstellen, dass Philosophie jedenfalls im Berufsleben und im kommunikativen zwischenmenschlichen Austausch gar keinen Nutzen haben kann, sondern im Gegenteil dem Individuum sogar Nachteile einbringt.

Wenn wir die Frage nach dem Nutzen von Philosophie beantworten, glauben wir also üblicherweise, nur den Nutzen von Philosophie an und für sich zu beurteilen. In Wirklichkeit hingegen geben wir darüber Auskunft, welches Ansehen Philosophie in unserer Gesellschaft genießt und welche beruflichen Möglichkeiten sie uns eröffnet bzw. nicht eröffnet. Und bei der Einschätzung des Nutzens von Philosophie in unserer gegenwärtigen Gesellschaft und Berufswelt treffen wir zumeist intuitiv die Wahrheit.

Mit diesen und verwandten Fragen beschäftigen sich die beiden folgenden philosophischen Arbeitsblätter:

Grundelemente einer Wissenschaftstheorie (9): Was ist akademische (wissenschaftliche) Philosophie? (pdf-Dokument (2 Seiten)):

http://www.philohof.com/philosophie/philosophische_wissenschaftsforschung/Grundelemente%20einer%20Wissenschaftstheorie%209.pdf

Grundelemente einer Wissenschaftstheorie (8): Die wissenschaftliche Weltauffassung des Wiener Kreises (pdf-Dokument (2 Seiten)):

http://www.philohof.com/philosophie/philosophische_wissenschaftsforschung/Grundelemente%20einer%20Wissenschaftstheorie%208.pdf

Permalink 03.01.16    2 Kommentare »

frei

ein freier wille
wäre frei von beweggründen
und damit kein wille

ausdruck

Es ist
nicht das Geschehen,
welches zur Sprache kommt.

Wer sollte
in der Lage sein,
es zu übersetzen?

Viel mehr
ist es Sprache,
welche im Geschehen
zum Ausdruck kommt.

Alles
Geschehen
ist Sprache.

nur das

keine zeit
nur jetzt

kein raum
nur hier

kein stoff
nur das

kein geist
nur sprache

kein wille
nur erzählung

kein ich
nur anmaßung

nichts wollen

Nichts,
was geschieht,
ist gewollt.

Wollen
geschieht
unwillkürlich.

d.a.s.

ding an sich
ist stets
das anwesende

Widersprüche rund ums Handeln - am Beispiel des Pragmatismus

Soeben habe ich den Aufsatz „Die Entwicklung des amerikanischen Pragmatismus (1925)“ von John Dewey gelesen. An und für sich ist der Text aufgrund der eklatanten Widersprüche, die Dewey in ihn hineingepackt hat, aus meiner Sicht völlig ungenießbar. Aber ich glaube, dass die Widersprüche lehrreich sind, weil sie die Probleme veranschaulichen, die wir Menschen mit dem Konzept des „Handelns“ haben.

Zum Beispiel: Handeln ist immer konkret und unterliegt besonderen Umständen. Wenn wir das Handeln in eine wissenschaftliche Theorie einbringen wollen, die als wissenschaftliche Theorie nach Allgemeinheit streben muss, geraten wir in Gefahr, uns zu schneiden. Sehr leicht wird aus dem konkreten Handeln einzelner Menschen dann die Evolution vernünftiger Verhaltensweisen der gesamten Menschheit.

Die Widerspruchsachsen in Deweys Aufsatz sind: Handeln des Einzelnen versus Prozess der Evolution, Allgemeines versus Konkretes, allgemeine Ziele versus partikuläre Interessen, und Moral (weil die Einsicht in die Moral vor aller Erfahrung gegeben ist) versus Erfahrung.

Vielleicht kann man diese Widersprüche auf Charles Peirce versus William James reduzieren? Aber es ist für meine Überlegungen nicht erforderlich, den Pragmatismus so gut zu kennen, um das einschätzen zu können. Wesentlich ist, dass Dewey diese beiden Denker in ein- und denselben Aufsatz gepresst hat, obwohl ihre Ansichten so verschieden gewesen sein mögen, dass sie nicht unter den gemeinsamen Hut des Pragmatismus passten.

Egal. Das ist nicht meine Geschichte. Meine Geschichte könnte so beginnen: Willst du übers Handeln reden, dann sieh zu, dass es dir nicht unter der Hand zu Evolution vernünftiger Verhaltensweisen der Gesamtmenschheit gerät…

Und willst du darüber reden, dass philosophische Überzeugungen konkrete Konsequenzen im Verhalten des Menschen, der sie hat, nach sich ziehen, dann sei dir dessen bewusst, dass in der öffentlichen Diskussion das Allgemeine einen sehr starken Druck ausübt – und das Konkrete einen schlechten Ruf genießt.

Und willst du schließlich mehr über die Interessen und Motive erfahren, die hinter bestimmten philosophischen Positionen stehen, z.B. deshalb, weil du sie – so wie es auch mir ergeht – nicht verstehst, wenn dir niemand sagt, was er damit will, dann, ja dann sitzt du mitten im Wespennest. Und kannst dir anhören, dass es deinem Gegenüber immer nur um die hehre Wahrheit geht, niemals aber um irgendein (schmutziges) Interesse.

In Summe: Handeln – geht irgendwie nicht. Es ist konkret, leitet sich durch Interessen und ist auf Zukunft ausgerichtet. Während alles, was uns heilig ist, (die Wissenschaft), allgemein ist, ohne jegliches Interesse und in einer ewigen Gegenwart existiert (Naturgesetze beschreiben Vorgänge, die sich immer wieder wiederholen – sie beschreiben die Weise, wie die Wissenschaft in einer ewigen Gegenwart lebt).

Umgekehrt: Wie sollte denn der einfache Mensch philosophische Gedanken verstehen können, wenn sich doch die Philosophie gegen alles versündigen würde, was uns heute heilig ist – das Allgemeine, das Interesselose, das rational erklärbare Geschehen – indem sie uns verstehen ließe, was wir mit philosophischen Gedanken anfangen sollen?

Letzten Endes scheint der Pragmatismus von Charles Peirce so etwas wie ein wissenschaftlicher Funktionalismus gewesen zu sein (=wahr ist eine Überzeugung dann, wenn sie Laborexperiment funktioniert). So lässt sich die Wissenschaftlichkeit retten, aber das Handeln geht dabei verloren (weil das Leben des konkreten Menschen nicht unter Laborbedingungen stattfindet). Oder man macht’s wie William James und packt das Handeln beherzt am Kragen. Aber dann wird man sich bei den Wissenschaftlern unbeliebt machen, wenn man nach ihren konkreten Interessen fragt anstatt vorauszusetzen, dass sie nur vom reinen Interesse an der Wahrheit angetrieben werden.

Quelle: John Dewey: „Die Entwicklung des amerikanischen Pragmatismus (1925)“, in: ders.: Philosophie und Zivilisation. Suhrkamp, Frankfurt/Main 2003. S. 16-37.

I. Handeln oder nicht Handeln (und anstatt dessen lieber Evolution des Existierenden zu einem System rationaler Tendenzen…)

Aussage A (Lebensführung)

„Und auf diese Weise entwickelte Peirce die Theorie, dass „der rationale Bedeutungsgehalt eines Wortes oder eines anderen Ausdrucks ausschließlich in seinem denkbaren Bezug auf die Lebensführung besteht. […]“ S. 17

Aussage B (keine Berücksichtigung besonderer Umstände)

„[…]„Nach Auffassung der Pragmatizisten ist es die Form [in die eine Aussage übersetzt werden soll, damit man dann ihre Bedeutung vor sich hat, Anm. philohof], in der die Aussage auf das menschliche Verhalten anwendbar wird, nicht unter diesen oder jenen besonderen Umständen, noch wenn jemand diesen oder jenen speziellen Zweck verfolgt, sondern jene Form, die auf die Selbstkontrolle des Verhaltens – in jeglicher Situation und zu jedem Zweck – am unmittelbarsten angewendet werden kann.““ (Zitat von Peirce, wiedergegeben von Dewey) S. 18.

Aussage A und B stehen im Widerspruch zueinander, weil der „Bezug auf die Lebensführung“ in einer Berücksichtigung der „besonderen Umstände“ besteht, unter denen ein konkreter Mensch lebt.

Aussage C (das Ziel liegt nicht im Handeln, sondern in der Evolution)

„Entsprechend besteht für die Pragmatizisten das summum bonum nicht im Handeln, sondern im Prozess der Evolution, durch den das Existierende mehr und mehr dazu kommt, jene allgemeinen Formen zu verkörpern…“ – mit anderen Worten, der Prozess, durch den das Existierende mittels der Handlung zu einem System rationaler Tendenzen oder Gewohnheiten wird, die so weit wie möglich verallgemeinert sind.“ (S. 18)

Aussage D (nicht auf das Allgemeine kommt es an, sondern auf den Einzelnen)

„Pragmatismus und instrumenteller Experimentalismus bringen die Wichtigkeit des Einzelnen zur Geltung. Der Einzelne ist der Träger des schöpferischen Denkens, der Ursprung der Handlung und ihrer Anwendung.“ (S. 35)

Aussage C und D stehen im Widerspruch zueinander, weil es einmal auf den Prozess der Evolution im Gegensatz zum Handeln ankommt und einmal auf das Handeln des einzelnen Menschen.

II. Handeln und Interessen – raus oder rein?

Zwei Irrtümer über den Pragmatismus:

(1) „Es heißt oft vom Pragmatismus, er mache das Handeln zum Ziel des Lebens.“ (S. 18)

(2) „Ebenso heißt es vom Pragmatismus, er ordne das Denken und die Vernunfttätigkeit partikulären Zielen des Interesses und des Gewinns unter.“ (S. 18)

Aussage E (Philosophische Überzeugungen ziehen konkrete Verhaltensweisen nach sich):

„[James] wollte das allgemeine Publikum dazu zwingen […] zu erkennen, dass gewisse Probleme, bestimmte philosophische Debatten eine wirkliche Bedeutung für die Menschheit haben, weil die Überzeugungen, die sie ins Spiel bringen, zu völlig verschiedenen Verhaltensweisen führen.“ (S. 21) Und unser Leben nimmt eine verschiedene Richtung, je nachdem, ob wir uns für die eine oder die andere dieser Alternativen entscheiden.“ (S. 22)

Aussage E steht im Widerspruch zu (1): Offenbar geht’s dem Pragmatismus schon ums Handeln.

Aussage F (welche Interessen hinter einer philosophischen Überzeugung stehen):

„Er [William James, Anm. philohof] wollte ein Kriterium festlegen, das es ermöglichen würde zu bestimmen, ob eine gegebene philosophische Frage eine authentische und lebenswichtige Bedeutung hat oder ob sie ganz im Gegenteil trivial und rein verbal ist; und im ersten Fall, welche Interessen auf dem Spiel stehen, wenn man die eine oder die andere von zwei umstrittenen Thesen akzeptiert und behauptet.“ (S. 21)

Aussage G (auch Wissenschaft hat etwas mit unseren Interessen zu tun):

James: „„Die populäre Vorstellung, die >Wissenschaft< werde dem Geist ab extra aufgezwungen und unsere Interessen hätten mit deren Konstruktionen nichts zu tun, ist völlig absurd.“ (S. 31)

Die Aussagen F und G stehen im Widerspruch zu (2): Offenbar ist die Bezugnahme auf Interessen doch essenziell.

III. Moral – rein oder raus?

Der Ausdruck „Pragmatismus“ stammt von Charles Peirce und wurde von Kants Metaphysik der Sitten inspiriert. Dort gibt es die Unterscheidung zwischen „pragmatisch“ und „praktisch“. (S. 16)

„Pragmatisch“ = gilt für die Regeln der Kunst und Technik, die auf Erfahrung beruhen. (S. 16)

„Praktisch“ = findet seine Anwendung auf moralische Gesetze, die Kant als a priori (vor aller Erfahrung) ansieht. (S. 16)

„Praktisch“ und „pragmatisch“ waren für Peirce so weit voneinander entfernt wie Nord- und Südpol. (S. 17)

Aussage H (Denken hat einen moralischen Aspekt, weil Handlungen aus ihm folgen):

„Diese Erwägung [nämlich dass wir allgemeine Gedanken denken, diese in Handlung umsetzen und dadurch Konsequenzen erzeugen, Anm. philohof] bestätigt die humane und moralische Wichtigkeit des Denkens und seiner reflexiven Operation in der Erfahrung.“ (S. 27-28)

Hatten wir nicht gesagt, der Pragmatismus dehnt sich nicht auf die Moral auf, weil die am Südpol liegt und wir am Nordpol arbeiten (oder umgekehrt)?

Ist José Ortega y Gassets Thema seiner Zeit auch das Thema unserer Zeit?

„El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo. Dentro de pocos años parecerá absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al servicio de la cultura. La misión del tiempo nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar que es la cultura, la razón, el arte, la ética quienes han de servir a la vida.”

[Das Thema unserer Zeit besteht darin, die Vernunft der Lebendigkeit zu unterwerfen, sie innerhalb des Biologischen zu lokalisieren, sie vom Spontanen abhängig zu machen. Innerhalb von wenigen Jahren wird es absurd erscheinen, dass vom Leben verlangt wurde, der Kultur zu dienen. Die Mission der neuen Zeit besteht genau darin, dieses Verhältnis umzukehren und zu zeigen, dass es die Kultur ist, die Vernunft, die Kunst und die Ethik, die dem Leben dienen müssen.]

Jóse Ortega y Gasset: El tema de nuestro tiempo. Editorial Espasa-Calpe, Madrid 1993. S. 99.

Nach dem Besuch des Wittgenstein Symposiums (9.-15. August 2015) habe ich mich entfremdet gefühlt. Von den Vorträgen, die ich gehört hatte, habe ich ungefähr die Hälfte nicht verstanden und von der anderen Hälfte habe ich die Relevanz oder den Sinn des Ausgesagten nicht verstanden. Also selbst bei den Vorträgen, die ich verstand, habe den Eindruck gehabt, nichts aus ihnen gelernt zu haben. Sodass ich mich frage: Wovon reden diese Philosophen überhaupt? Worum geht es denen?

Weshalb ich das Bedürfnis hatte, wieder einmal Ortega y Gasset zu lesen. Sozusagen, zu meiner philosophischen Heimat zurückzukehren. Um mich daran zu erinnern, was denn ich dort zu finden glaube. So habe ich Ortegas y Gassets Buch El tema de nuestro tiempo [Das Thema unserer Zeit] (1923) gelesen.

Nach der Lektüre muss ich sagen, dass ich zwar schon denke, dass Ortegas Thema seiner Zeit auch ein wichtiges Thema unserer Zeit ist, aber ich glaube nicht, dass ich seine Worte einfach zitieren und erwarten kann, dass man sie heute versteht. Ich werde also ein bisschen übersetzen müssen.

Was hielt Ortega denn für das Thema seiner Zeit? Nun, Formulierungen dafür, denen man immer wieder begegnet, sind, dass er es für an der Zeit hielt, die reine Vernunft durch eine lebendige Vernunft zu ersetzen und dass die Menschen nicht länger für die Kultur da sein sollten, sondern von jetzt an die Kultur für den Menschen.

Das hört sich ziemlich abstrakt an, und ich würde nicht erwarten, dass irgendjemand von meinen Zeitgenossen mit diesen Formulierungen irgendwelche konkreten Vorstellungen verbinden kann. Ich selbst kann damit für mich und mein eigenes Leben aber schon sehr konkrete Vorstellungen verbinden. Zwar glaube ich nicht, dass meine Vorstellungen hundertprozentig mit dem übereinstimmen, was Ortega sagen wollte. Aber, was Ortega sagte, kommt von allem, was ich bei Philosophen in meinem Leben bisher gelesen habe, meiner eigenen Problemwahrnehmung am nächsten.

Worum geht es mir also? Es geht mir darum, dass uns im öffentlichen Leben (dieses kann man auch „Kultur“ nennen) Angelegenheiten vor Augen gestellt werden, die angeblich vernünftig, wahr und richtig sind, und mit diesen Eigenschaften der Angelegenheiten verbunden ist der Anspruch an uns, sich für sie zu interessieren, sie lernend aufzunehmen und im Handeln umzusetzen.

Zum Beispiel in der Schule. (Bitte, ich glaube nicht, dass bis jetzt schon klar ist, wovon die Rede ist, aber mit diesem Beispiel wird es vollends klar.) In der Schule setzt man uns Unterrichtsgegenstände wie Mathematik, Latein, Geschichte, Biologie und Physik vor, die angeblich vernünftig und auch nützlich für das Leben der Schüler sind und erwartet aufgrund der genannten Eigenschaften dieser Unterrichtsgegenstände, dass die Schüler sich für sie interessieren. So zeigt sich für mich der Vernunftglaube, oder Ortegas reine Vernunft. Vernunftglaube ist, wenn man sich für etwas interessieren soll, weil es vernünftig ist und nicht deshalb, weil man sich dafür interessiert. Reine Vernunft ist Vernunft ohne lebendige Vernunft.

Noch einmal: Wie viele andere auch, so habe auch ich als Schüler in meiner Schulzeit die Erfahrung gemacht, dass man in der Schule der Meinung ist, Lernen funktioniere ohne Interesse auch. Es sei nicht nötig, für Lerninhalte das Interesse der Schüler zu gewinnen. Allein die Tatsache, dass die Inhalte vernünftig seien und Schulstoff der jeweiligen Klasse, muss genügen, damit sich die Schüler mit ihnen anfreunden. Das ist für mich so eine Manifestation der reinen Vernunft in unserer gegenwärtigen Sozialwelt: Das man also der Meinung ist, es genüge, dass die Dinge vernünftig seien (reine Vernunft); dass man auch ein lebendiges Interesse für sie hege (lebendige Vernunft), sei hingegen nicht notwendig.

Das Resultat dieses Glaubens an die reine Vernunft war für mich als Schüler äußerst schmerzhaft: Lernen fühlte sich an, als müsste ich Asche vermischt mit Reißnägeln essen. Es machte keinen Spaß. Es erschien wie ein Folterinstrument für sadistische Lehrer, um ihre Schüler damit zu quälen. Und ich lernte eigentlich immer gegen den größtmöglichen – oft sogar überflüssigen – Widerstand. Denn ein bisschen Anregen des Interesses, ein bisschen Aufzeigen der Relevanz des Gelernten für uns Schüler durch die Lehrer hätte die Energie in uns Schülern erhöht und das Lernen für uns dramatisch erleichtert.

Aber an exakt diesem Punkt liegt ein Denkfehler vor. Und das ist auch der Grund, warum ich hier mit Ortega y Gasset so tief ins Prinzipielle hinabsteige. Es ist nämlich so, dass derjenige Mensch, der an die Vernunft glaubt, damit zugleich zutiefst davon überzeugt ist, Interesse sei nicht nötig. Ja schlimmer noch: Interesse sei schädlich. Darin besteht nämlich sein Vernunftglaube: zu glauben, dass die Vernunft sich selbst genüge und durch nichts anderes verunreinigt werden sollte.

Diesen Punkt zeigt Ortega sehr gut auf. Etwa wenn er sagt, dass das Erkenntnissubjekt sich möglichst transparent machen müsse, wenn es das Erkenntnisobjekt in sich aufnimmt, um es nur ja nicht zu verunreinigen oder es in irgendeiner Weise verzerrt erscheinen zu lassen.

Und ich möchte nun darauf aufmerksam machen, dass dieser sehr tiefe Glaube an die Vernunft auf der anderen Seite sehr konkrete und spürbare Auswirkungen hat: also z.B. in der Schule die Meinung, dass Lernen ohne Interesse genauso geht. Mit der reinen Vernunft meine ich eine Vernunft, die sich selbst genügt. Diese braucht kein Interesse, denn sie braucht nichts, was selbst nicht Vernunft ist. Im Gegenteil, allein dadurch, dass die Vernunft da ist, erhebt sie Anspruch auf unser Interesse. Und wir müssen nun unser Interesse in Gestalt einer Vernunftentscheidung ankurbeln. Das heißt, da wo kein Interesse ist, müssen wir die Luft anhalten und die Pobacken zusammenkneifen und durch einen reinen Willensakt Interesse für den Lernstoff aus dem Nichts erschaffen. Wenn wir das nicht schaffen, „fliegen wir durch“. Das ist es, was die Schule so unangenehm macht. Und das ist meiner Meinung nach auch der Grund, warum viele Menschen auch nach der Schule noch mit dem Lernen Schmerz und Qualen verbinden: Wir werden in der Schule dazu konditioniert, mit dem Lernen eine sinnlose Selbstquälerei zu assoziieren.

„Pienso lo que pienso, como transformo los alimentos o bate la sangre mi corazón. En los tres casos se trata de necesidades vitales. Entender un fenómeno biológico es mostrar su necesidad para la perduración del individuo, o, lo que es lo mismo, descubrir su utilidad vital. En mí, como individuo orgánico, encuentra, pues mi pensamiento su causa y justificación; es un instrumento para mi vida, órgano de ella, que ella regula y gobierna.”

[Ich denke, was ich denke, wie ich Nahrungsmittel verdaue oder wie mein Herz das Blut pumpt. In den drei Fällen handelt es sich um Notwendigkeiten des Lebens. Ein biologisches Phänomen zu verstehen, bedeutet, seine Notwendigkeit für das Fortbestehen des Individuums aufzuzeigen, oder, was dasselbe ist, seine Nützlichkeit für das Leben zu entdecken. In mir, als einem organischen Individuum, findet mein Denken seine Ursache und seine Rechtfertigung; es ist ein Instrument für mein Leben, ein Organ des Lebens, welches von ihm reguliert und regiert wird.]

Jóse Ortega y Gasset: El tema de nuestro tiempo. Editorial Espasa-Calpe, Madrid 1993. S. 80.

Um es noch einmal auf eine Formel zu bringen: Der Glaube an die Vernunft bewirkt also, dass man glaubt, auf das Interesse könne man verzichten. Oder, wenn wir das übersetzen in die Begrifflichkeit von Antriebskräften und Steuerung: Der Glaube an die Vernunft beinhaltet die Überzeugung, dass die Vernunft Antriebskraft und Steuerung zugleich sei und dass man auf alle weiteren Antriebskräfte (Interesse, Spiel, Lust, Gewohnheit etc.) verzichten könne.

In der Ethik ist das Pendant zum Lernen ohne Interesse die Vernunftentscheidung. Also man tut etwas rein deshalb, weil es vernünftig ist. Nicht deshalb, weil man es will, weil es Spaß macht, weil man Lust darauf hat. Ehrlich gesagt, ich glaube nicht an Vernunftentscheidungen. Für mich sind das Entscheidungen von Personen, die sich selbst nicht spüren. Von Menschen, die ihren Bezug zu sich selbst verloren haben. Damit will ich auch andeuten: dass ich die reine Vernunft für zutiefst unvernünftig halte.

Und in der Politik? Das ist nun wieder Ortega y Gassets bevorzugter Themenbereich. Ich habe an der Politik nicht so großes Interesse. Ortega zeigt, dass die Vernunft in der Politik bevorzugt zu Revolutionen führt. Das hat seinen Grund darin, dass Menschen, die in der Politik vernünftig sein wollen, Lösungen erdenken, die für alle Zeiten gelten sollen. Denn das verlangt ja die Vernunft: Entweder etwas entspricht der Vernunft oder es entspricht ihr nicht. So wie Kant Prolegomena für jede künftige Metaphysik schrieb. Also vernünftig ist es nicht, schrittweise etwas zu verbessern, sondern alles von Grund auf neu und vernünftig zu machen. Die dabei erhobenen Ansprüche sind natürlich für gewöhnlich zu hoch, und die Realität wehrt sich gegen sie. Aber der reine Vernunftmensch möchte nicht die Gesetze der Realität akzeptieren, sondern ihr die Gesetze der Vernunft vorschreiben. Was in der Folge gewöhnlich zu schlimmen Blutbädern führt und zu politischen Maßnahmen, die in der Realität nicht funktionieren, weil sie keinen Halt in ihr finden können.

Ein Hindernis für die Rezeption von Ortega mag darin bestehen, dass er sich in erster Linie für Politik, Geschichte und Kunst interessiert hat und weniger für Mathematik, Physik und Logik. Seine Beispiele stammen daher auch zumeist aus der Geschichte und erlauben dem naturwissenschaftlich orientierten Menschen die Ausrede, dass sich die Sache anders verhalten würde, wenn es, statt um die Französische Revolution, um ein technisches Gerät ginge, das funktionieren müsse. Denn dafür sei die Vernunft unerlässlich.

Auf diesen Einwand würde ich mit „Ja, aber…“ reagieren wollen. Denn ich sehe schon ein, dass sich das Funktionieren technischer Geräte in sehr objektiver Weise beschreiben lässt. Gleichzeitig habe ich an dem Punkt aber einen anderen Einwand. Einen, der von einer anderen Seite kommt: Wenn nämlich die (reine) Vernunft sich in der Schule in einer Praxis zeigt, in der man meint, die Schüler müssten auch ohne Interesse am Lernstoff in der Lage zu sein, diesen zu erlernen, so habe ich in der Wissenschaft den Eindruck, sich der Glaube an die Vernunft manifestiert sich hier in der Meinung, es müsse möglich sein, mit den zahlreichen Erkenntnissen der Wissenschaft zurechtzukommen, ohne sich zwischen ihnen orientieren zu müssen.

„La ciencia es el entendimiento que busca la verdad por la verdad misma. No es la función biológica del intelecto que, como todas las demás potencias vitales, se supedita al organismo total del ser viviente y recibe de él su regla y módulo.”

[Die Wissenschaft ist jenes Erkenntnisvermögen, das die Wahrheit um der Wahrheit selbst willen sucht. Sie ist keine biologische Funktion des Intellekts, die sich, so wie alle übrigen Lebenskräfte, dem Organismus des Lebewesens unterwirft und von ihm seine Regel und sein Maß erhält.“

Jóse Ortega y Gasset: El tema de nuestro tiempo. Editorial Espasa-Calpe, Madrid 1993. S. 108.

Denn das ist ja auch Vernunft: dass man meint, etwas sei schon allein deshalb relevant und wichtig, weil es wahr und vernünftig ist. Dieser Glaube scheint mir gegenwärtig in der Wissenschaft zu herrschen. Und er scheint mir bei der immer mehr zunehmenden Anzahl wissenschaftlicher Erkenntnisse zu Orientierungslosigkeit zu führen. Das Ergebnis von Wissenschaft wäre dann nicht Wissen sondern Orientierungslosigkeit. Und das, obwohl alle ihre Erkenntnisse wahr und richtig sein mögen.

Ich weiß nicht, warum das so ist, aber niemand spricht eigentlich gegenwärtig über Orientierungslosigkeit in der Wissenschaft oder im bereits existierenden Wissen. Für mich ist das ein heißes Thema, weil es folgende Konsequenz hat: Wenn wir Wissen und Orientierung benötigen, dann bedeutet das, dass Wahrheit allein nicht genügt. Wir brauchen also Wahrheit und noch etwas anderes dazu, um uns im Wissen orientieren zu können. Möglicherweise benötigen wir zur reinen Vernunft also noch die lebendige Vernunft dazu, damit die lebendige Vernunft uns hilft, in der unüberblickbaren Masse des von der reinen Vernunft geschaffenen Wissens unseren Weg zu finden.

Dieses Thema der Orientierung im Wissen ist nun wiederum für mich persönlich von allergrößter Wichtigkeit. Mir scheint, dass das Problem der Wahrheit oder Falschheit von Erkenntnissen – ob sich die Erde um die Sonne dreht oder die Sonne um die Erde – möglicherweise früher von größerer Bedeutung war als heute. Heute, in einem funktionierenden Wissenschaftssystem, vertraue ich den Wissenschaftlern im Allgemeinen bei dem, was sie herausgefunden haben – persönlich nachprüfen kann ich es in den allermeisten Fällen ohnehin nicht – und mein größtes Problem ist, was ich mir denn von all den Informationen nun merken soll. Denn alles kann ich mir nicht merken, ich muss also auswählen.

Nun ist es aber so, dass die Darstellung von wissenschaftlichen Erkenntnissen auch heute noch ausschließlich vom Glauben an die (reine) Vernunft geleitet ist. Das heißt, wissenschaftliche Autoren überlegen sich im Allgemeinen nicht, was einen Leser ihrer Werke als Individuum und lebendiger Mensch an denselben interessieren könnte. (Das mag mit ein Grund sein, warum ich selbst bei jenen Vorträgen beim Wittgenstein Symposium, die ich verstanden habe, nicht den Eindruck hatte, aus ihnen etwas gelernt zu haben.) Das hat zur Konsequenz, dass man mir in der Regel einen gelehrten Ziegel hinknallt, der sich gegenüber meinen Erkenntnisbemühungen hermetisch verschließt, indem er es meinem Interesse verwehrt, Halt zu gewinnen. Da die Menge des Wissens heute viel größer ist als sie es im Jahr 1923 war, würde ich annehmen, dass das Thema von Ortegas Zeit umso mehr das unserer Zeit sein müsste.

Wenn man nun Ortega danach fragt, was er denn eigentlich mit seiner lebendigen Vernunft meint, so erscheint mir folgende Formel dafür als die griffigste: Kant hat in seiner Kritik der reinen Vernunft festgehalten, dass unser Erkenntnisvermögen von bestimmten allgemeinen Bedingungen abhängt, die darin ihre Ursache haben, wie unser Erkenntnisapparat gebaut ist. So sehen wir z.B. die Dinge räumlich, in zeitlicher Abfolge etc. Ortegas Vorstellung – und diese hat er von Wilhelm Dilthey – ist, dass das menschliche Erkenntnisvermögen nicht von festen Bedingungen irgendwelcher Art abhängt, sondern, dass diese veränderlich seien. Er meinte also, dass wir zu einer bestimmten Zeit irgendwelche Vorstellungen und Ideen hätten und diese wirkten wie eine Brille, mit der wir die Welt sehen. Dann lernen wir neue Vorstellungen dazu und haben neue Ideen (und die alten relativieren sich durch die neuen) und damit haben wir eine neue, bessere Brille.

Die Idee der „lebendigen Vernunft“ fußt also auf einer dynamisierten Konzeption von Erkenntnis. Man könnte auch sagen: Wenn man zu Kants statischer Vorstellung von den ewig gleichen Bedingungen menschlicher Erkenntnis die Dialektik Hegels hinzumischt, dann ergibt sich dieses dynamisierte Modell von Erkenntnis, in dem Erkenntnis nicht zu jeder Zeit oder in jeder Epoche das gleiche ist, sondern in dem menschliche Erkenntnis zu jeder Zeit und in jeder Epoche andere begriffliche Ausgangsbedingungen hat und damit jeweils andere Aspekte der Realität wahrnimmt.

Das Konzept der lebendigen Vernunft ist also vernunftwidrig im Sinne der reinen Vernunft. Denn vernünftig wäre es zu fragen: Wie ist Erkenntnis? Dann anzunehmen: Sie ist so oder so. Und von den ausgesagten Bedingungen oder Eigenschaften der Erkenntnis („So ist sie!“) anzunehmen, dass sie nicht nur heute oder morgen so sind, sondern immer. Ortega packt nun die Erkenntnis in ein Entwicklungsmodell eines Erkenntnissubjekts hinein, woraus folgt: Was für dieses jeweils Erkenntnis ist, hängt davon ab, wo es gerade steht.

Das ist mir sehr sympathisch, bedeutet es doch: Erkenntnis ist nicht einfach nur Wahrheit und Wissen. Denn Wahrheit und Wissen ist für mich ja nur der Treibsand von unzähligen wahren aber nutzlosen Informationen, in dem ich mich nicht zurechtfinde und unterzugehen drohe. Sondern Erkenntnis für mich ist jeweils dasjenige Wissen, das mir in meiner konkreten Situation, in der ich mich gerade befinde, weiterhilft – sei es dadurch, dass es mir zu Orientierung im Wissen verhilft oder sei es dadurch, dass es mir erlaubt, Wissen im Handeln anzuwenden etc.

Leider ist es aber so, dass der Orientierungsbedarf des Individuums nicht im Zentrum von Ortegas Interesse stand. Er interessierte sich mehr dafür – das Wort „Epoche“ deutete es schon an, was die Griechen dachten, was die Römer und welche Gedanken für die Menschen der Renaissance denkbar waren und welche nicht. Das bedeutet, er ist ein Denker, der immer auf der kollektiven Ebene bleibt – und das ist tatsächlich etwas, was mich von ihm trennt. Denn ich meinte, das Konzept der „lebendigen Vernunft“ könnte ja nicht nur ein Modell für die Geschichtswissenschaft sein, sondern auch eines für die individuelle Vernunft. Schließlich besteht der Grundgedanke der lebendigen Vernunft ja darin, dass die Erkenntnisfähigkeit eines Erkenntnissubjekts an sein Entwicklungsstadium zurückgebunden wird. Und nun ist es zwar sicherlich auch so, dass ich die Gedanken meiner (historischen) Zeit und Epoche denke und im Großen und Ganzen nicht in der Lage bin, über sie hinauszudenken, weil ich, ebenso wie meine Zeitgenossen, in ihrem Entwicklungsstadium verhaftet bin. Ich laufe aber auch selbst meine eigene Entwicklung durch, indem ich zuerst Kind bin und die Welt zum ersten Mal erfahre, dann erwachsen bin und schließlich alt werde.

„La “razón pura” no es el entendimiento, sino una manera extrema de funcionar éste. Cuando Robinson aplica su inteligencia a resolver los urgentes problemas que la isla desierta le plantea, no usa de la razón pura. [...] La razón pura es, por el contrario, el entendimiento abandonado a sí mismo, que construye de su propio fondo armazones prodigiosas, de una exactitud y de un rigor sublimes. En vez de buscar contacto con las cosas se desentiende de ellas y procura la más exclusiva fidelidad a sus propias leyes internas.”

[Die „reine Vernunft“ ist nicht das Erkenntnisvermögen selbst, sondern eine extreme Funktionsweise desselben. Wenn Robinson seine Intelligenz anwendet, um die dringenden Probleme zu lösen, welche die unbewohnte Insel ihm bereitet, verwendet er nicht die reine Vernunft. […] Die reine Vernunft ist, ganz im Gegenteil, das Erkenntnisvermögen, das sich selbst überlassen bleibt, das aus seinem eigenen Vermögen heraus mit sublimer Genauigkeit und Strenge erstaunliche Gestelle konstruiert. Anstatt den Kontakt mit den Dingen zu suchen, wendet es sich von ihnen ab und betreibt die allerexklusivste Treue zu seinen eigenen internen Gesetzen.]

Jóse Ortega y Gasset: El tema de nuestro tiempo. Editorial Espasa-Calpe, Madrid 1993. S. 162.

Aber diese individuelle Entwicklung der Erkenntnis interessiert Ortega leider nicht. Wenn sie ihn interessierte, dann hätten wir folgendes interessante Thema gemein: Es scheint ja nun nicht so zu sein, dass sich Schule und Wissenschaft gegen alle Menschen in der gleichen Weise versündigen wie gegen mich. Es gibt nämlich Menschen, die so sind wie ich, die also nicht ganz dumm sind und die durchaus imstande sind, beispielsweise etwas auszurechnen, wenn man ihnen zeigt, wozu das gut ist und was sie davon haben. Kurz, wenn man ihrem Interesse erlaubt, Halt daran zu finden. Menschen wie ich sind aber so gut wie völlig unfähig, an Mathematik im allgemeinen Interesse zu finden, also an Mathematik, die sich nur mit reinen Zahlen spielt und keinerlei Interesse hat, irgendetwas auszurechnen, was für ich persönlich von Nutzen sein könnte. Aber es scheint da auch noch eine andere Sorte von Menschen zu geben.

Diese andere Sorte von Menschen wird nicht dadurch zum Lernen neuer Inhalte motiviert, indem sie erkennt, wie sie diese in ihre Lebenswelt integrieren und ihre Lebenswelt durch sie bereichern kann, sondern ganz im Gegenteil: Sie ist von weltfremder Wesensart, und ein Stück Wissen kann ihr gar nicht weltfremd genug sein. Möglicherweise mühen sich Wörter wie „Freaks“, „Autisten“ oder „Nerds“ damit, zum Ausdruck zu bringen, was den Charakter dieser Menschen ausmacht. Mir scheint bloß naheliegend zu sein, dass in einer Welt zunehmender Spezialisierung die gemeinsame Lebenswelt, in der man einander begegnen kann, zunehmend verlorengeht. Übrig bleiben dann nur noch die einzelnen fachlichen und inhaltlichen Spezialisierungen gleichsam als Realitätsinseln, auf denen man sein Leben einrichten muss. Deshalb passt in unsere Zeit eine Figur wie die des Computernerds, der sonst kein anderes Leben hat und deshalb tagein tagaus von früh bis spät vor dem Computer sitzt. (Das bedeutet natürlich nicht, dass unsere Zeit es dem Computernerd verbieten würde, Sport zu treiben und auf Partys zu gehen; aber die Logik der Spezialisierung verlangt vom Menschen, in einem Bereich außerordentlich gut zu werden, und das ist nur möglich durch große Zeitinvestition.)

Was ich damit sagen will, ist, dass es eine Sorte von Menschen gibt, für die das Lernen nicht leichter wird dadurch, dass man es interessant gestaltet. Diese Menschen finden Interesse an einem Wissensgebiet, weil es sich dem menschlichen Interesse verschließt, weil es abseits liegt und weil sie sich wie Könige eines eigenen Inselreichs fühlen, wenn sie es beherrschen. Ich glaube, das sind die Menschen, denen unsere heutige Zeit gehört: Sie haben den Antrieb durch das eigene Interesse nicht nötig, sie sind begabt zur reinen Vernunft.

Es wäre nun verfehlt zu behaupten –wie ich das früher gemacht habe – die heutige Schule und Wissenschaft wären inhuman, sie entsprächen den Lernbedürfnissen der Menschen nicht. Das stimmt so nicht, den Bedürfnissen mancher Menschen entsprechen sie durchaus; und diese wären dumm, wenn sie ihren spezifischen Vorteil gegenüber den übrigen Menschen aufgeben würden, indem man den Lehrstoff didaktisch verbessert. Nein, das Wissen soll durchaus ein Garten mit Dornenranken sein, in denen sich diejenigen verheddern, die zwar nicht die am wenigsten Intelligenten sind, aber denen die Fähigkeit zum interesselosen Lernen fehlt.

Aus meinen Überlegungen ergibt sich ein völlig anderes Bild der lebendigen Vernunft als es Ortega y Gasset in El tema de nuestro tiempo zeichnet. Denn dort erscheint es so, als wäre die lebendige Vernunft eine historische Notwendigkeit, als müsste die sie 1923 nun endlich anfangen, nachdem die letzten 200 Jahre zuvor bereits von der reinen Vernunft beherrscht gewesen waren und diese Entwicklung sich irgendwie zu Tode gelaufen hatte. Tatsächlich ist ja auch nicht passiert, was Ortega erwartet hat; anstatt dessen ist mit der Analytischen Philosophie am Anfang des 20. Jahrhunderts eine neue Welle der reinen Vernunft entstanden, die sich bis heute fortsetzt.

Aus dem Grund würde ich nicht so sehr die lebendige Vernunft der reinen Vernunft entgegensetzen, so wie Ortega das getan hat, als die individuelle Vernunft der kollektiven. Aber das ist nun tatsächlich bereits nicht mehr Ortega, sondern das ist meine Version vom „Thema unserer Zeit“: Mir scheint, dass Wissenschaft kollektives Wissen generiert und Schule kollektives Wissen lehrt (um mit Wissenschaft und Schule nur zwei Bereiche der Kultur zu erwähnen), und das menschliche Individuum, um überhaupt etwas davon aufnehmen zu können, sich jene Stückchen daraus herausbrechen muss, die es als Individuum verdauen kann.

In dieser Version kehrt für mich Ortegas Thema von der Kultur, die nicht für den Menschen da ist, sondern sich gegen ihn wendet, wieder: Überall ist der Mensch heute von Wissen umgeben (und ich habe mal gelesen, eine Wochenendausgabe der New York Times enthalte mehr Wissen als ein Mensch des 18. Jahrhunderts in seinem ganzen Leben gelernt habe), und die Vernunft behauptet, dadurch dass dieses Wissen entdeckt, erwiesen und dargestellt worden ist, sei die Aufgabe der Vernunft erledigt. Und dennoch finde ich mich vor eine neuerliche Aufgabe gestellt vor: Nämlich mich in diesem Wissen zu orientieren, dasjenige, was ich davon brauchen kann, von demjenigen zu scheiden, das nur sinnloser Ballast für mich ist. Denn ich merke, wie ich tumb und blöd werde, wenn ich die Inhalte in der Anordnung zu lernen versuche, wie sie dargestellt werden.

Ortegas Thema seiner Zeit ist für mich daher das Thema meines Lebens. Für Menschen, die so ähnlich funktionieren wie ich, müsste es auch das Thema unserer Zeit sein. Da es aber auch ausreichend Menschen gibt, die anders funktionieren und keiner Orientierung bedürfen noch auch des Antriebs durch das lebendige Interesse, ist Ortegas Thema nicht das Thema unserer Zeit. Weiterhin dominiert die reine Vernunft, und die Nichtnerds sind einfach die Verlierer im sozialen Wettkampf um Posten und Ehren.

Ich weiß aber auch: Wenn mir in meinem Leben einmal etwas gelingt, dann nur deshalb, weil es mir gelungen ist, meine lebendige Vernunft als Turbo zu gebrauchen. Daher sollte ich die lebendige Vernunft auch nie vergessen und immer wieder innehalten, um über sie nachzudenken – schon allein, weil es für mich eine Frage des geistigen Überlebens ist. Und falls sich doch einmal jemand dafür interessieren sollte, warum wissenschaftliche Werke und der Lehrstoff in der Schule so unverdaulich sind, so möge er oder sie Ortega lesen und zu begreifen suchen, wie sich die reine Vernunft in ihnen austobt.

Permalink 25.08.15    5 Kommentare »

Wie die philosophische Wissenschaftstheorie Kuhn gegen den Strich liest

Jetzt bin ich wieder auf was draufgekommen.

Aber ich möchte die Geschichte von Anfang an erzählen.

Die längste Zeit schon habe ich mich darüber gewundert, warum in der philosophischen Wissenschaftstheorie die gesellschaftliche Verfasstheit von Wissenschaft kaum vorkommt. Eigentlich ist Thomas S. Kuhns Theorie vom Paradigmenwechsel die einzige Wissenschaftstheorie, in der die gesellschaftliche Verfasstheit von Wissenschaft überhaupt Berücksichtigung findet. Was auch zur Folge hat, dass wissenschaftsinteressierte Menschen, die in der Wissenschaft ein gesellschaftliches Unternehmen sehen, sich immer wieder über Kuhns Theorie diskutierend vorfinden. Es gibt einfach kein Alternativangebot auf dem Markt.

Nun war es so, dass ich mich letzte Woche für Wissenschaftsförderung interessiert habe. Also schaute ich in dem von Andreas Bartels und Manfred Stöcker herausgegebenen Sammelband Wissenschaftstheorie. Ein Studienbuch. Mentis Verlag, Paderborn 2007 nach, ob sich darin ein Kapitel über „Wissenschaftsförderung“, „Forschungsförderung“ oder „Wissenschaftsfinanzierung“ befindet. Natürlich befindet sich in dem Buch kein Kapitel über Wissenschaftsfinanzierung. Dabei wäre das zentral für die Wissenschaftstheorie, denn Wissenschaftsfinanzierung entscheidet darüber, was beforscht wird, welche Fragen in der Wissenschaft gestellt werden. Wie aber will man Wissenschaftstheorie betreiben, wenn man sich nicht einmal dafür interessiert, welche Fragen die Wissenschaft stellt?

Beim Querlesen durch das Buch stieß ich in dem von Martin Carrier verfassten Kapitel „Wege der Wissenschaftsphilosophie im 20. Jahrhundert“(S. 15-44) auf einen interessanten Umstand, von dem ich noch nichts gewusst hatte. Es ist das der Umstand, dass Thomas S. Kuhns Wissenschaftstheorie von den Philosophen nichtsoziologisch gelesen wird, obwohl sie soziologisch ist. Das hat mich doch ziemlich konsterniert. Andererseits wurden mir dadurch frühere Erfahrungen verständlicher. So hatte ich zum Beispiel bei Philosophiekonferenzen oder auch bei der Lektüre von Zeitschriftenartikeln erlebt, wie einzelne Elemente von Kuhns Theorie von jungen Philosophen auf seltsam umständliche und merkwürdige Weise behandelt wurden – und ich hatte mich gefragt: Was tut die da komisch rum? Jetzt weiß ich, warum die da so komisch rumtun: Es ist das der Versuch, Kuhns soziologische Wissenschaftstheorie so zu lesen, als ob sie nicht soziologisch wäre.

Für mich ist das eine absolut unakzeptable Vorgangsweise, weil ich doch Philosophie für eine umfassende Erkenntnisweise halte. Womit für mich die Verpflichtung mit einhergeht, dass man versucht, bei der Erkenntnis eines Gegenstands nicht einen wesentlichen Gesichtspunkt desselben außer Acht zu lassen. Daraus folgt für mich, dass, wenn die Wissenschaft ein gesellschaftliches Unternehmen ist, man es gefälligst auch philosophisch als solches zu betrachten hat.

Ganz anders erscheint das in dem Text von Martin Carrier, dessen Argumentation ich hier kurz nachzeichnen will. Die Textnachweise folgen weiter unten, denn einerseits will ich nicht langweilen – die Zitate sind doch etwas länger. Und andererseits werden die Inhalte, um die es hier geht, von Carrier in der in der Wissenschaft üblichen konzilianten Weise vorgetragen, sodass man, wenn man nicht genau aufpasst, leicht drüberlesen kann, ohne zu bemerken, dass hier etwas Relevantes gesagt wird.

Was Carrier in sehr konzilianter Weise sagt, ist, dass philosophische Wissenschaftstheorie sich nicht für die soziale Verfasstheit von Wissenschaft zu interessieren brauche, weil das Aufgabe der Wissenschaftssoziologie sei.

Er sagt nun nicht, die Wissenschaftssoziologie sei Blödsinn, denn darin besteht seine Konzilianz. Sondern er sagt, die philosophische Wissenschaftstheorie habe ihren eigenen Zugang zum Thema der Wissenschaft.

Er sagt dann, die beiden Zugänge von Wissenschaftssoziologie und philosophischer Wissenschaftstheorie seien komplementär. Worüber er nichts sagt, ist, was passiert, wenn das Urteil der Wissenschaftssoziologie in einem konkreten Fall dem der philosophischen Wissenschaftstheorie widerspricht. Bestehen sie dann unvermittelt nebeneinander fort oder müsste dann nicht doch die philosophische Wissenschaftstheorie sich dazu aufraffen, ein soziologisches Thema zu behandeln und versuchen, eine philosophische Antwort darauf zu finden?

Doch dann bringt er die Theorie von Kuhn als konkretes Beispiel, und dieses lässt vermuten, dass in der Praxis die Option des unvermittelten Nebeneinanderstehenlassens von wissenschaftssoziologischen und wissenschaftsphilosophischen Erklärungen gewählt wird. Er erzählt nämlich von einer „doppelten Bestimmungsweise“ der Begriffe der Kuhnschen Wissenschaftstheorie. Wobei er damit offenbar nicht die sog. Immunitätsthese allein meint, sondern alle Begriffe der Kuhnschen Wissenschaftstheorie. Das kann man annehmen, nachdem er die „doppelte Bestimmungsweise“ nämlich zuerst am Begriff des „Paradigmas“ vorführt und sie explizit als Beispiel für die „wechselseitige Ergänzung“ von Wissenschaftssoziologie und philosophischer Wissenschaftstheorie anpreist.

Ich habe zuvor von meiner Konsternation gesprochen, als ich diese Vorgangsweise anhand des Textstücks von Carrier zum ersten Mal bewusst zur Kenntnis genommen habe. Was kann ich nun – in meiner ganzen Hilflosigkeit – dazu sagen?

Nun, zuallererst würde ich sagen, dass mir diese Aufteilung von Kuhns Wissenschaftstheorie in eine „sozial-deskriptive“ (und also wissenschaftssoziologische) und in eine „epistemisch-normative“ (und daher wissenschaftsphilosophische) Leseweise allen Fortschritt zunichtezumachen scheint, den Kuhns Theorie in die Wissenschaftstheorie eingebracht hat.

Denn besteht Kuhns Lehre denn nicht ganz einfach in dem Appell: „Leute, die Wissenschaft ist nun mal ein gesellschaftliches Unternehmen. Deshalb: Hört auf damit, sie rein epistemisch-normativ zu betrachten!“?

Zweitens, bei allem Verständnis für das Bedürfnis von akademischen Disziplinen, sich von den Nachbardisziplinen abzugrenzen und auf diese Weise den eigenen Kompetenzbereich zu schützen – und das damit verbundene Universitätsbudget: Was wäre gewesen, wenn die Physik auf Galileo Galileis Aussage, wonach das Buch der Natur in der Sprache der Mathematik geschrieben sei, so reagiert hätte, indem sie gesagt hätte: „Mathematik ist ein anderes Fach. Das geht uns nichts an. Die Naturbetrachtung mit mathematischen Methoden soll die physikalische Mathematik besorgen, und wir suchen uns unseren eigenen Zugang zur Naturbetrachtung.“? Das scheint mir nämlich die von Carrier dargestellte – höchstgradig absurde – Reaktion der Philosophen auf Kuhns Theorie zu sein.

Schließlich habe ich noch einen dritten Punkt, der mir erwähnenswert erscheint. Er bezieht sich auf die jeweiligen Erkenntnisinteressen, die man an Kuhns Wissenschaftstheorie herantragen kann. Aber vielleicht sollte ich zuvor erwähnen, dass ich mir ja gar nicht vorstellen hätte können, dass jemand nach der Lektüre von Thomas S. Kuhns Buch Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen es zusammenbringt, seine Theorie nicht als Darstellung der Wissenschaft als gesellschaftliches Unternehmen zu lesen. Wenn ein Buch so sehr gegen den Strich gelesen wird, dann lässt das vermuten, dass starke epistemische Interessen dahinterstehen. Mit anderen Worten: Es fragt sich, was die Philosophen denn eigentlich wissen wollen, wenn sie über Wissenschaft nachdenken. Über welche Antworten würden sie sich freuen und sie als Erkenntnisse oder Errungenschaften einstufen? Wobei es hier zwei Möglichkeiten gibt: Entweder Kuhns Paradigmentheorie stellt für sie eine authentische Wissenschaftstheorie dar, aus der sie schöpfen können. Oder sie stellt für die Philosophen eher so etwas wie ein Störelement dar, das von ihnen nur deshalb in ihre Bücher über Wissenschaftstheorie aufgenommen worden ist, weil es existiert und bekannt geworden ist, sodass man nicht so tun kann, als ob es Kuhns Wissenschaftstheorie gar nicht gäbe.

Wie dem auch sei (diese Frage müssten mir ja die Philosophen beantworten), da ich bekanntlich einen sehr persönlichen Zugang zum Philosophieren habe, verlange ich von der Philosophie Erklärungen dafür, was mir in meinem persönlichen Leben passiert. Von der philosophischen Wissenschaftstheorie würde ich folglich haben wollen, dass sie mir meine Erlebnisse erklärt, die ich mache, wenn ich mich in der Wissenschaft bewege. Doch in diesem Kontext erscheint mir eine epistemisch-normative Wissenschaftstheorie schlicht und einfach als gesundheitsschädlich: Wenn ein junger Wissenschaftler seine ersten Schritte in der Wissenschaft macht (etwa in Gestalt eines Vortrags oder einer Publikation) und seinen ersten eigenen Vorschlag zu einem Thema bringt, dann kann er die Erfahrung machen, dass man ihm nicht zuhört. Man hört ihm nicht deshalb nicht zu, weil das, was er vorgebracht hat, nicht vernünftig wäre oder weil es kein interessanter Beitrag zu seinem Thema ist, sondern deshalb, weil man ihm nicht zuhören will. So etwas passiert im gesellschaftlichen Umgang. Wenn der junge Wissenschaftler nun mit epistemisch-normativen Ansprüchen in die Wissenschaft hineingeht, in der Weise nämlich, dass er meint, sobald er etwas Vernünftiges vorbringt, habe er den Anspruch (in einer vernünftigen Welt wie jener der Wissenschaft), dass man ihm zuhört, dann tut sich weh, dann zieht er sich psychische Verletzungen zu.

Um es kurz zu fassen: Zu meinen, es gehe in der Wissenschaft rational zu, ist vergleichbar mit Autofahren ohne Gurt oder Motorradfahren ohne Helm.

Ich glaube, bei einer so großen Unfallgefahr ist es verständlich, dass ich Interesse an meiner persönlichen Sicherheit habe. Es ist nun so, dass Kuhns Wissenschaftstheorie die einzige ist (inwieweit das auch für Ludwik Flecks Theorie gilt und wie sie eingeordnet wird, weiß ich nicht), die ich kenne, die den Fall berücksichtigt, dass Wissenschaftler etwas sagen und andere ihnen nicht zuhören, einfach weil sie ihnen nicht zuhören wollen, weil sie andere Interessen haben oder mit anderen Fragen beschäftigt sind. Und da muss ich nun sagen: Von diesem Punkt in Kuhns Theorie würde ich nicht abstrahieren wollen (so wie das die Philosophen offenbar machen), weil sie mir diejenige Einsicht Kuhns erscheint, die für mich die allergrößte Bedeutung hat und aus meiner Sicht den eigentlichen Vorteil von Kuhns Theorie gegenüber anderen Wissenschaftstheorien ausmacht. Dieser Punkt ist grundlegend für mich, mit ihm fange ich an, wann immer ich über Wissenschaft nachdenke, das ist meine Grundlage. Ich wäre natürlich auch bereit, von ihr abzugehen, und zwar in dem Fall, dass sie nicht zutrifft – aber eben das müsste die philosophische Wissenschaftstheorie erweisen, bevor sie Wissenschaft ausschließlich epistemisch-normativ betrachtet.

Dann habe ich noch einen kleinen vierten Punkt, aber der ist jetzt schon wirklich ganz persönlich: Seitdem ich meine Erfahrungen mit der akademischen Philosophie mache, denke ich ja auch immer wieder darüber nach, welche Vorkehrungen akademische Philosophen treffen, um mich von ihrem Diskurs auszuschließen. Kurz: Ich denke über Fragen der Inklusion und Exklusion nach. Am besten funktionieren Methoden der Ausschließung dann, wenn sie nicht zugeben müssen, solche zu sein. Wenn ich mir nun ansehe, was von meinem Interesse an der Wissenschaftstheorie bleibt, nachdem ich das Buch Wissenschaftstheorie. Ein Studienbuch. – und Martin Carriers Beitrag darin zur Kenntnis genommen habe, dann muss ich eingestehen: gar nichts mehr. Thomas S. Kuhns Theorie war noch so ein kleiner Zipfel, an dem ich mich an der Wissenschaftstheorie anhalten habe können. Aber wenn ich nun lese, wie er gegen den Strich gelesen wird und wie man das Spezifische seines Beitrags zur Wissenschaftstheorie in der Philosophie gar nicht zur Kenntnis nehmen will, dann frage ich mich: Was soll ich hier? Hier gibt es nichts für mich zu tun. Hier kann ich keinen Beitrag leisten, weil mein Beitrag gar nicht gewollt wird. Ausschuss perfekt gelungen.

Textnachweise:

1. PHILOSOPHISCHE WISSENSCHAFTSTHEORIE UND WISSENSCHAFTSSOZIOLOGIE ALS ZWEI KOMPLEMENTÄRE ZUGANGSWEISEN

„In der Wissenschaftssoziologie wird der Umstand betont, dass solches scheinbar bloß individuelle Verhalten von den Institutionen der Wissenschaft geprägt wird. In diesem Fall wirkt sich das Belohnungssystem in der Wissenschaft aus, das insbesondere Originalität anerkennt (vgl. Weingart (2003), S. 22). In der Wissenschaftssoziologie wird die allgemeinere Frage ins Zentrum gerückt, auf welche Weise gesellschaftliche Bedingungen den Wissenschaftsprozess beeinflussen und wie sie insbesondere die Wissensproduktion fördern oder behindern. Solche gesellschaftlichen Bedingungen konkretisieren sich in der Regel in Gruppenstrukturen; bestimmte Theorien oder Sichtweisen sind mit bestimmten sozialen Gruppen besonders eng verbunden. Danach geht es in der Wissenschaft nicht einfachhin um Wahrheit, sondern auch um spezifische Interessen. Grundlage dieser Zugangsweise ist die Annahme der „Seinsgebundenheit des Wissens“, der zufolge alle Überzeugungssysteme einschließlich der Wissenschaft an gesellschaftliche Strukturen und Gruppeninteressen rückgebunden sind.

Ein Konflikt zwischen beiden Zugangsweisen [nämlich der philosophischen Wissenschaftstheorie und der Wissenschaftssoziologie; Anm. philohof] tritt aber nur dann auf, wenn sie mit einem Exklusivitätsanspruch ausgestattet werden. Ansonsten besteht zwischen ihnen Komplementarität: soziale und epistemische Faktoren sind beide von Einfluss darauf, welchen Weg die Wissenschaft nimmt.“ (S. 18)

2. ABER DIE PHILOSOPHISCHE WISSENSCHAFTSTHEORIE HAT GEGENÜBER DER WISSENSCHAFTSSOZIOLOGIE EINEN EIGENEN ZUGANG ZUM THEMA DER WISSENSCHAFT

„Auch eine der von Kuhn vertretenen Behauptungen lässt sich auf solche doppelte Weise verstehen. Kuhn behauptet, Paradigmen seien durch empirische [S. 19] Gegenbeispiele kaum zu erschüttern (s.u.). Diese Immunitätsthese kann zum einen auf sozial-deskriptive Weise, also als Beschreibung eines gesellschaftlichen Faktums formuliert werden: Ein Paradigma ist das verbindende Element einer wissenschaftlichen Gemeinschaft, und solche Gemeinschaften sind sozial abgeschlossen; sie tendieren zum Ausschluss von Kritikern. Die Immunitätsthese kann aber auch auf epistemisch-normative Weise als erkenntnistheoretische Maxime aufgefasst werden Wissenschaft schreitet am besten voran, wenn sie sich auf spezifische Fragen und Detailprobleme konzentriert. Die Vertreter eines Paradigmas weisen es daher zu Recht ab, sich in einen Streit über die Korrektheit der Grundsätze verwickeln zu lassen.

[…] Es versteht sich auch für die Wissenschaftsphilosophie, dass in der Wissenschaft nicht allein gute Gründe und Wahrheitsstreben von Bedeutung sind, sondern dass Wissenschaft vielfältigen Einwirkungen aus Wirtschaft, Politik und Gesellschaft unterliegt. Die Besonderheit des philosophischen Zugangs besteht dann darin, dass ein eigenes Urteil über die Berechtigung der von Wissenschaftlern aufgestellten Behauptungen beansprucht wird Demgegenüber ist man in der Wissenschaftssoziologie sorgfältig darum bemüht, sich nicht in solcher Weise gleichsam an die Stelle von Wissenschaftlern zu setzen. Deshalb ist in der Soziologie das Interview das Mittel der Wahl, und in der Philosophie das Studium der einschlägigen wissenschaftlichen Beiträge (wie Veröffentlichungen, Korrespondenz etc.).“ (S. 18-19)

 

vorbei

Der Körper ist gefangen.
Die Sprache glaubt sich frei.
Niemand lebt dazwischen.
Mit ‘ich’ ist es vorbei.

dasselbe

Die Begriffe
Gott, Welt, Ich
meinen alle drei
ein und dasselbe:
das Anwesende.

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