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Was ist eigentlich kulturwissenschaftliche orientierte Literaturwissenschaft?

Link: http://www.philohof.com/philosophie/philosophische_wissenschaftsforschung/hassauer_kulturwissenschaftlicheliteraturwissenschaft.htm

Nach meinem Studium (Philosophie/Spanisch) wusste ich nicht mehr, wozu Literaturwissenschaft gut ist. Wem will sie eigentlich auf welcher Ebene Erklärungen wofür eigentlich anbieten? Was damals nur in einem diffusen Gefühl in mir anwesend war, klarte sich überraschend auf, als ich vor Kurzem das Einführungsskriptum von Prof. Friederike Hassauer (bei der ich in den 90er Jahren an der Universität Wien Literaturwissenschaft gelernt hatte) "Was ist Literatur? Einführung in die Romanistik (Hispanistik/Galloromanistik) und in die Allgemeine Literaturwissenschaft", Facultas Verlag, Wien 2001 einer erneuten genauen Lektüre unterzog unter der Leitfrage, was denn das eigentlich ist, das uns da als kulturwissenschaftlich orientierte Literaturwissenschaft angeboten wird?

Die Ergebnisse der Analyse waren erstaunlich:
1) Kulturwissenschaftlich orientierte Literaturwissenschaft beschäftigt sich nicht mit Literatur, sondern mit der Erforschung der Gesellschaft, des Diskurses oder der Kultur, aus welcher das literarische Werk stammt. (Diese Erkenntnis ist erhellend für denjenigen, der in einem kulturwissenschaftlichen Literaturwissenschaftsseminar immer nur das diffuse Gefühl verspürte: Wir reden hier doch gar nicht mehr über Literatur, wir reden zunehmend immer mehr über etwas anderes!)

2) Als wesentliches Anliegen der kulturwissenschaftlich orientierten Literaturwissenschaft erkannte ich nicht feministische Bestrebungen - der Kampf um die Gleichberechtigung der Frau ist nur ein möglicher konkreter Inhalt der kulturwissenschaftlichen Literaturwissenschaft - sondern, eine Stufe zurück, auf allgemeinerer und abstrakterer Ebene besteht das Wesen der kulturwisenschaftlich orientierten Literaturwissenschaft im Transfer der Erklärungsebene vom Individuellen auf das Kollektive. Dieser Transfer geschieht auf beiden Seiten, nämlich auf der Subjektseite und auf der Objektseite: Auf der Objektseite wird die Interpretation des individuellen literarischen Werks ersetzt durch die Analyse des Diskurses, welcher auf gesellschaftlicher Ebene stattfindet; auf der Subjektseite wird der individuelle Forscher/die Forscherin im Rahmen der dekonstruktivistischen Theorie vom Ende des Subjekts aufgelöst und ersetzt durch den Diskurs, hier durch den wissenschaftlichen Diskurs, dessen Diskutanten gleichsam die unterschiedlichen literaturwissenschaftlichen Theorien älterer und jüngerer Provenienz sind.

Punkt 2 hat nun zweierlei Folgen, die ich unter 2a und 2b darstellen will.

2a)Dadurch, dass von der kulturwissenschaftlich orientierten Literaturwissenschaft nicht länger literarische Werke, sondern Diskurse, gesellschaftliche Sinnbildungsprozesse oder kulturelle Regelsysteme und Normalitätsvorstellungen untersucht werden, entstehen in solchen literaturwissenschaftlichen Interpretationsprozessen Erkenntnisse, die zwar wenig mit Literatur zu tun haben, sich aber hervorragend als politische Botschaften formulieren lassen: Sie bewegen sich nämlich von vornherein auf der entsprechenden kollektiven Ebene, beschreiben Herrschafts- und Unterdrückungsverhältnisse und lassen eigentlich gar keine Vorstellung von einem anderen Gebrauchswert zu als dem, als Instrument im aktuellen politischen Diskurs zu dienen. (Wobei die Frage ist, ob eine solche Verquickung der Wissenschaft mit der Politik als wissenschaftlich in Ordnung akzeptiert werden kann?)

2b) Dieser Punkt interessiert mich noch mehr, denn dass man mit wissenschaftlicher Autorität Politik betreiben will, nun gut... Durch die Transferierung auch des Forschungssubjekts auf die kollektive Ebene tritt etwas ein, was ich als die Herrschaft des politischen Prinzips in der Wissenschaft auffasse. Der/die einzelne ForscherIn verliert nun jedes Widerspruchsrecht und jede Möglichkeit, selbst seine/ihre Forschungsinteressen zu formulieren. Anstatt dessen wird er/sie auf Gedeih und Verderb der (jeweiligen wissenschaftlichen Groß-)Theorie ausgeliefert. Denn man existiert ja selbst nicht, es existieren nur der Strukturalismus, der Dekonstruktivismus, die Systemtheorie, die Genustheorie etc. Kritisiert man eine solche Großtheorie mit eigenen (rationalen) Argumenten, würde einem vorgeworfen, dass das unwissenschaftlich sei, weil man sich selber auf keine Theorie stütze (sondern nur auf das eigene Denken). Mit anderen Worten, es geht nun in der Wissenschaft zu wie bei radikalisierten politischen Gruppen, die ein Mitglied sofort hinauswerfen, wenn es Zweifel oder Distanz zur proklamierten Parteiideologie erkennen lässt. Um diesen Zustand argumentativ herbeizuführen, dient Friederike Hassauer eine wilde Mischung aus Strukturalismus und Posstrukturalismus, Dekonstruktivismus, literaturwissenschaftliche Rezeptionstheorie, russischer Formalismus, Mentalitätengeschichte, Medientheorie und feministischer Wissenschaftstheorie - die eigentliche Grundlage für diese erkenntnistheoretische Enteignung des forschenden Individuums und seine Auslieferung an die Gruppe oder die peers liegt aber, wie ich glaube, in der in der Wissenschaft vorherrschenden Grundüberzeugung, wonach das Individuelle immer von vornherein des Subjektiven verdächtigt wird und als schlimmster Feind des Wissenschaftlichen aufgefasst wird. Konsequent zu Ende gedacht, so wie das in der kulturwissenschaftlich orientierte Literaturwissenschaft vollzogen wird, hat das die Verunmöglichung oder das Verbot für den einzelnen Menschen, rationale Argumente zu äußern, zur Folge - das aber ist etwas, was ich jedenfalls als Grundelement der Philosophie ansehen möchte. Inwieweit es so etwas wie eine wissenschaftliche Diskussion in der Wissenschaft gibt oder überhaupt geben kann, diesbezüglich bin ich mir, seitdem ich die kulturwissenschaftlich orientierte Literaturwissenschaft kennen gelernt habe, nicht mehr sicher.

Die Relation von Geist und Materie - oder: ich bin weder Materialist noch Mechanist

Folgende Darstellung ist nicht als philosophisch-wissenschaftliche Abhandlung zu verstehen, sondern soll in einer einfachen Art und Weise lediglich einige Punkte klarstellen, die in einem Gespräch, das ich neulich führte, aufgrund unterschiedlich verwendeter Begrifflichkeiten und verschiedener Ansätze auf diese Weise wohl nicht klar wurden. Dabei soll insbesondere deutlich werden, dass – diesem Vorwurf sah ich mich ausgesetzt – unter Zugrundelegung einer klassisch-materialistischen Sichtweise meine Gedanken nicht (!) auszudrücken sind und insbesondere der (damit wohl zusammenhängende) mechanistische Ansatz völlig (!) unbrauchbar ist. Je nach Definition kann zwar von einem reduktionistischen evolutionären Naturalismus mit Emergenz in Verbindung mit einem metaphysischen Realismus die Rede sein, aber definitiv nicht von einem mechanistischen Materialismus. Ebenso können folgende Zeilen dazu beitragen, einer uns in diesem Dialog nicht recht gelungenen Klärung bzgl. der Problematik um die Benennung und Definition des freien Willens näher zu kommen bzw. zumindest meine Position zu explizieren.

Sämtliche Aussagen gelten in aller Deutlichkeit unter der Annahme der prinzipiellen Fallibilität. Die platonische Schau der Ideen ist zwar als Philosoph erstrebenswert, aber man kann sich ihrer nicht gewiss sein… Ebenso ist folgende Konzeption wegen der Dynamik meiner persönlichen intellektuellen Entwicklung einem ständigen Wandel bzw. einer immer wieder notwendigen Aktualisierung unterworfen.

Mir ist klar, dass an sich sämtliche Begriffe wie „Natur“, „Welt“, „Bewusstsein“ etc. eigentlich erst einmal geklärt bzw. definiert gehören – darauf werde ich dennoch aus Gründen der Ökonomie verzichten (müssen).

Die Struktur und der Aufbau der Welt
Ich gehe davon aus, dass die Natur auf einer sehr tiefen ontologischen Ebene aus Teilchen, Feldern und der Raumzeit aufgebaut ist. Diese drei Elemente  sind strukturell miteinander verflochten und interagieren dynamisch. Beschreibbar ist diese Interaktion insbesondere mit den Mitteln der modernen Physik. Mit einem sehr liberalen Verständnis könnte man hier noch einen Materialismus verorten, sofern die fundamentale ontologische Ebene erreicht wäre. Dies ist jedoch nicht der Fall: auf einer fundamentalen Ebene vertrete ich einen ontologischen Monismus, der in derjenigen (neu)platonischen Tradition z.B. (in einem weiteren Verständnis) eines Cusanus, Bruno oder Spinoza steht – und damit aber auch in die Richtung eines Einstein, Heisenberg, Weizsäcker oder Dürr geht. Diese fundamentale ontologische Substanz kann man nun vermutlich ebenso Geist nennen wie Information. Materie ist, um mit einem Dürrbegriff zu sprechen, hier „verkrusteter Geist“ – aber nicht in einem esoterisch-mystischen Sinn, sondern in dem Sinn, dass es noch der Materie Zugrundeliegendes gibt, das sie erst ermöglicht, sie strukturiert und ihr gewissermaßen eine Form gibt (man denke hier an eine Mischung von platonischer Ideenwelt-Sinnenwelt-Relation und dem aristotelischen Materie-Form-Zusammenhang). Der Geist ist das strukturelle und gewissermaßen mathematische Prinzip aller Materie (gewissermaßen eine „anima mundi“). Dies ist aber ein unpersönlicher Geist, der eher in naturwissenschaftlichen Gesetzmäßigkeiten und Symmetrien zu finden ist als im dialogfähigen und willkürlich mit der materiellen Welt wechselwirkenden Geist manch esoterischer Vereinigungen.

Aus dem eben Gesagten folgt ein ontologischer Monismus, aus dem ein struktureller Pluralismus hervorgeht: wir haben eine (unveränderliche, ewige) Einheit in der Trägersubstanz aller Dinge und gleichzeitig eine Pluralität in den emergenten Strukturen. Für die Dynamik der Welt benötigt es keine (klassische) Teleologie, sondern naturgesetzliche und damit in einem abstrakten Sinn geistgeleitete Selbstorganisation und Emergenz. Diese naturgesetzliche und damit in obigem Verständnis geistgeleitete Entwicklung beinhaltet deterministische, kausalistische und probabilistische bzw. aleatorische Elemente. Die Welt ist kontingent und Einstein hat sich geirrt: Gott würfelt… Nachdem unbestritten ein großer Möglichkeitsraum vorhanden ist (dem man durchaus in platonischer Tradition eine eigene Existenz zuschreiben kann), können die Prozesse darin einwandfrei unter Zugrundelegung aristotelischer Begriffe wie Wirklichkeit und Möglichkeit und damit Verwirklichung der Möglichkeit bzw. Aktualisierung der Potenz beschrieben werden (vgl. insbesondere die Quantenmechanik): von universaler Finalität und Entelechie – losgelöst von oben erwähnten Naturprinzipien – ist aber nicht sinnvoll zu sprechen (wenngleich z.B. die quasi-platonische Idee der Gravitation oder starken Kernkraft natürlich wie ein Attraktor lokal in der Welt komplexer Systeme wirken kann und damit in gewissen Bereichen teleologisch „agiert“ – der Sinn bzw. Zweck oder das Ziel ist in einem holistischen Sinn die Welt an sich; die vier uns bekannten Grundkräfte im Universum können demnach durchaus als „Ideen“ verstanden werden – im Sinne von Ideenhierarchien sind dann auch die entsprechenden Vereinigungen der Grundkräfte zu verstehen).

Ich denke, hier wurde klar: ich bin kein Materialist. Der Aufbau und die Struktur der Welt kann also wie folgt gesehen werden: Geist – Materie – Emergenz (die Emergenz ist geistverursacht unter Zuhilfenahme der schon vom Geist verursachten Materie – holistische Interpretationen sind an mancher Stelle nicht mehr allzu fern, was naturgemäß auch am monistischen Ausgang aller Überlegungen liegen kann…).

Der freie Wille
Ohne hier nun noch eine vollständige philosophische Anthropologie anbieten zu wollen, müssen noch einige Vorabklärungen getätigt werden, um sich dem (vermeintlich) freien Willen zu nähern. Die Prozesshaftigkeit der Welt unter oben genannten Bedingungen hat zur kontingenten Ausbildung vieler Dinge geführt, darunter die uns bekannten physikalischen Elemente und chemischen Stoffe. Durch Selbstorganisationsprozesse komplexer Systeme, durch nicht-lineare Wechselwirkungen und Phasenübergänge kam es zu einer praktisch nicht überschaubaren Anzahl von Symmetriebrüchen und der Entstehung neuer Ordnungen. Auf diese Weise entstanden immer komplexere materielle Strukturen, auf diese Weise entstanden die ersten Atome, die ersten Sterne und die Vielzahl der Elemente. Auf diese Weise entstand aus unbelebter Materie vor ca. 3.8 Mrd. Jahren auf der Erde Leben und auf diese Weise entstanden nach und nach komplexere Lebewesen, die schließlich auf diese Weise auch Eigenschaften wie Bewusstsein hervorbrachten. Leben – und grundsätzliche jede Art von höherer Ordnung – ist in gewisser Weise eine Besonderheit, die sich gegen den universellen Anstieg der Entropie stellt. Das ist eine lokale Angelegenheit um den Preis der Wechselwirkung eines offenen Systems mit seiner Umwelt – die Funktionsweisen wurden eben dargelegt. Um jedoch noch einmal in aller Deutlichkeit aufzuzeigen, dass auch hier keine naiv-materialistischen Vorstellungen am Werk sind: eine systemtheoretische Erkenntnis mit enormer philosophischer Bedeutung ist diejenige, dass Evolution nicht die irdische Kohlenstoffchemie benötigt. Es geht im Prinzip nur um die entsprechenden Strukturen von Informationssystemen, um deren funktionelle und strukturelle Architektur, also um Wechselwirkung und Interaktion – es geht um Geist im Sinne der Information.

Der entscheidende Punkt ist nun, dass im Laufe der Evolution aus nichts weiter als den eben erwähnten Funktionsweisen hochentwickelte Lebewesen zu Eigenschaften wie Bewusstsein, Emotionen etc. gekommen sind. Das menschliche Gehirn entstammt der Evolution und in dieser Entwicklung gab es keine fundamentalen ontologischen Brüche oder Sprünge. Menschliches (Ich)Bewusstsein, menschlicher Geist, die Fähigkeit zu Emotionen und Empathie, all das ist auf neuronale, nichtlineare Wechselwirkungen zurückzuführen. Die Verschaltungsmuster unseres hochgradig komplexen Systems Gehirn (im ganzen Universum gibt es nichts Bekanntes, das annähernd dermaßen komplex ist) haben zur Entwicklung und Ausprägung der menschlich-geistigen Phänomene geführt (vermutlich durch das Auftreten von Arealen der Hirnrinde, die Verarbeitungsergebnisse aus bereits vorhanden Arealen neu/weiter bearbeiten), die für uns intuitiv eine besondere bzw. eigenständige Stellung einnehmen. Nun gibt es allerdings weder einen speziellen Ort im dezentral und distributiv organisierten und sich selbst organisierenden Gehirn, an dem konkret ein intentionales Ich sich konstituiert, noch ist die Vorstellung korrekt, dass wir jederzeit losgelöst von allem Bedingten irgendetwas wollen oder uns frei entscheiden können. Der menschliche Geist bzw. das menschliche Bewusstsein ist nun allerdings wiederum nichts materialistisch-mechanistisch Verursachtes, sondern Resultat naturgesetzlicher Entwicklungen unter Verwendung des vorhandenen Materials. Sowohl die Ordnungsprinzipien an sich als auch das Phänomen der Emergenz mit seiner Abhängigkeit von Struktur und Information zeigen deutlich, dass auch hier „geistverursachte“ Prozesse gemeint sind. Allerdings: man kann zwar durchaus in einem platonischen Sinn von einer Teilhaberelation des (unvollkommenen, abhängigen, vergänglichen) menschlichen Geistes am Universalgeist/Urgrund sprechen – aber da es hier keine fundamentalen ontologischen Sprünge in der Entwicklung des menschlichen Geistes gibt, handelt es sich nicht um einen „neuen“, frei verfügbaren Geist – es ist kein eigener oder in absolutem Sinn eigenständiger Geist (vgl. dazu z.B. auch Konzeptionen in Richtung Anaxagoras, Cusanus, Spinoza).

Was ist nun konkret mit dem freien Willen? Der menschliche Wille ist sicherlich in dem Sinne frei, dass der Wille (und das ihn hervorbringende Gehirn) vor einem offenen Möglichkeitsraum der Zukunft steht. Unter anderem Komplexitätstheorie und Quantenmechanik geben zu dieser Position mehr als begründeten Anlass. Doch der menschliche Wille ist nicht frei von den dem Denken zugrundeliegenden neuro-chemischen Prozessen, der Wille ist nicht frei/unabhängig von den Naturgesetzen – aber, wie oben dargelegt, nicht in einem mechanistisch-deterministischen Sinn! Der Abwägungsprozess bei einer Entscheidung hängt von einer Vielzahl an Faktoren ab, die unter anderem durch genetische Faktoren (Evolution), Prägungen und vorangegangene Lernprozesse spezifiziert werden können. In diesem Sinne laufen das Hervorbringen eines Willens und Entscheidungen nach Regeln ab, welche in der funktionellen Architektur der im konkreten Fall beteiligten Hirnregionen gründen. Alles andere wären reine Zufallsentwicklungen und –entscheidungen, welche nicht einem Menschen als bewusst getätigt unterstellt werden könnten. Der Wille ist also ein in das Bewusstsein durchschlagender Antrieb, der zu bewussten Entscheidungen führen kann. Im Vergleich zu einem Laplace-Determinismus ist dieser Wille frei.

Es gibt jedoch neben dieser Freiheit des Willens im Sinne des Nichtgebundenseins an eine einzige mögliche zukünftige Entwicklung noch weitere Möglichkeiten, dem Willen das Attribut „frei“ zuzusprechen. Wir verstehen uns als frei, wenn wir bei/vor einer Handlung sämtliche bewusstseinsfähigen Argumente ohne innere und äußere Zwänge abwägen können. Hier ist erstens zu beachten, dass dies vorerst nur die Handlung/Entscheidung und nicht den Willensbildungsprozess betrifft, und zweitens, dass wir über unbewusste, aber relevante Variablen nichts wissen können, diese also nicht in das Bewusstsein als wahrnehmungsfähig durchschlagen. Einen Zusammenhang von Freiheit und Willen herzustellen ist dann legitim, wenn man Entscheidungen als mit dem Willen übereinstimmend ansehen kann. Ein Zusammenhang von Freiheit und Willen als Letzturheberschaft im Sinne einer Akteurskausalität ist abstrus. Frei von aller Gebundenheit und Bedingtheit wäre es zudem nicht mehr „mein“ freier Wille, sondern ein (zufälliger) freier Wille, der quasi über mich hereinbricht. In einem strengen Verständnis sind (abgesehen von der Charakterisierung des zukünftigen Möglichkeitsraums) die Begriffe „Freiheit“ und „Wille“ also nicht in Einklang zu bringen, in einem pragmatischen schon. Oder, noch einmal anders ausgedrückt: wir können zwar tun, was wir wollen, und wenn wir das tun, was wir wollen, sind wir frei. Wir können aber nicht wollen, was wir wollen, also sind wir unfrei…

Permalink 10.12.09    10 Kommentare »

Organisationen 3

Wie ihr sicherlich schon mitbekommen habt, interessiere ich mich zurzeit für Organisationen. Eben höre ich in Radio Ö1 eine Sendung über die österreichische Komponistin Olga Neuwirth. Sie sprach davon, dass sie nicht ins "System" (der klassischen Musik) passe und davon, dass man "Teile von sich" verliere, wenn man längere Zeit in einem System tätig sei und versuche, sich an dasselbe anzupassen. In ihrem Fall sei das insbesondere der Aspekt des Skurrilen, welcher im Feld der klassischen Musik keinen Platz habe, weil dort nach wie vor der Wert herrsche, welcher verlange, dass man das "Hehre und Schöne" produzieren solle, um als richtiger Komponist anerkannt zu werden. Neuwirth sagt, sie habe es mittlerweile eingesehen, dass sie diesen Teil ihrer selbst im Feld der klassischen Musik nicht ausleben könne, weshalb sie jetzt versuche, diesen Teil ihrer selbst in die Produktion von Kurzfilmen einzubringen. Mich erinnert das an Luhmann, der gemeint hat, die Individuen würden ins Sozialsystem ihre "Lebendigkeit" einbringen, aus der das Sozialsystem (oder das jeweilige Subsystem) bloß diejenigen Teile auswählt, die es brauchen kann. Ich sehe das im Fall von Olga Neuwirth, und ich sehe aber auch genau das Gegenteil, denn offenbar ist das Feld der klassischen Musik gerade nicht in der Lage, jenes Angebot von Olga Neuwirth anzunehmen, das ihr spezifisches Angebot doch eigentlich wäre, nämlich ihre skurrile Seite verwandelt in skurrile Musik. Anstattdessen muss sie diesen Teil ihrer selbst verlieren oder aufgeben und versuchen, ihn anderswo auszuleben, wodurch der klassischen Musikrichtung ein wichtiger Beitrag verlorengeht, der sie interessanter hätte machen können. Dieses Beispiel von Olga Neuwirth ist auch passend für meine Reflexion über Organisationen, weil mir scheint, die einzelne Organisation oder die bloße Organisiertheit einer einzelnen Gruppe, so wie man sie oft in der Betriebswirtschaft oder Organisationspsychologie betrachtet, bringt ja diese Wirkungen nicht hervor, die mich beschäftigen. Dazu muss es viele Organisationen geben, die ineinander greifen, um insgesamt so etwas zu ergeben wie z.B. das "System" der klassischen Musik. Und dieses System, welches auch immer es sei, hat dann offenbar die Tendenz, sich gegen die Lebendigkeit der Individuen abzuschließen, sodass diese "Teile von sich" verlieren und es ihnen unmöglich wird, dem System dasjenige Angebot zu machen, zu dem nur (jeweils) sie fähig sind, weil es der spezifischen Färbung oder Ausformung ihres Charakters entspricht.
Mit herbstlichen Grüßen
philohof

Permalink 18.11.09    2 Kommentare »

Organisationen 2

Dass Luhmann existiert, ist mir bekannt. Aber gibts da von ihm ein Buch über Organisationen, das besonders ratsam wäre? Ich muss zugeben, dass ich Luhmann gegenüber ein bestimmtes Vorurteil (durchaus aus Nichtwissen) habe, welches darin, besteht, dass er zu sehr auf das Funktionieren von sozialen Einheiten abstellt. Schaue ich aber drein in die soziale Welt, so sehe ich, dass durchaus alle möglichen Bereiche funktionieren, aber dass sie zum Teil mit großen Friktionen und erhöhten Mühen für alle beteiligten Personen funktionieren.

Doch habe ich jetzt selbst einen guten Tipp gefunden - und zwar einen, der auch von einem systemtheoretischen Ansatz ausgeht. Ich habe einen Vortrag von Dr. Erich Visotschnig, einem Kommunikationstrainer aus Graz gehört, in welchem er unser politisches System (die repräsentative Demokratie) mit dem Sport verglichen hat. Übertragen auf den Sport wäre unser politisches System seiner Ansicht nach als ein "alberner Wettlauf" anzusehen, bei dem ein Team zu einem festgesetzten Zeitpunkt startet, durch den Wald läuft, Strecke und Ziel selbst festlegt und dabei dauernd schreit: "Wir sind die schnellsten". Die gegnerischen Teams beobachten das laufende Team aus einer gewissen Distanz und werfen ihm Steine und andere Dinge in den Weg. Ist die Zeit um oder hat das laufende Team genug, bleibt es stehen und die Zuschauer entscheiden, wer gewonnen hat.
Ganz ebenso ist es in der Demokratie: Ein Team, die Regierung, beginn zu einem bestimmten Zeitpunkt(Start der Legislaturperiode) zu laufen, bestimmt Strecke und Ziel selbst und lobt sich dabei die ganze Zeit. Die anderen Teams (die Opposition) kann die Regierungsarbeit nicht mitgestalten, und es bleibt ihr deshalb nichts anderes übrig als kein gutes Haar an der Regierung zu lassen, um überhaupt sichtbar zu sein. Ist die Zeit (Legislaturperiode) um oder hat das Team genug (vorzeitige Regierungsauflösung und Neuwahlen), so bleibt es stehen und die Zuseher (die Wähler) entscheiden, ob es besser gelaufen ist als seine Mitbewerber (obwohl es für diesen Leistungsvergleich gar keine Beobachtungsgrundlage haben kann).
Man sehe sehr deutlich, so Visotschnig, dass dem Vergleich mit dem Sport nicht eine Sekunde standhält, was wir in der Politik aus irgendwelchen Gründen für ganz normal halten - und das sei ein Skandal.
Diese Argumentation ist - jedenfalls nachvollziehbar.
Beste Grüße
philohof

Organisationen

Hallo, in letzter Zeit interessiere ich mich immer mehr für das Thema Organisationen. Es würde mich interessieren, ob jemand mehr dazu weiß und interessante Lektüretipps für mich hätte.
Unmittelbare Ursachen meines Interesses sind Gespräche mit meinen Bekannten, in welchen sie mir erzählen, wie schlecht es ihnen in der Arbeit, im Studium etc. geht, weil alles so schlecht (oder absichtlich so) organisiert ist: In einer Erzählung wurde ein Labor heruntergewirtschaftet, indem man bewusst die Kunden schlecht behandelt/vertrieben hat; in einer anderen vertreiben die selbstbewussten Professoren einer kleinen Fachhochschule ihre StudentInnen, von denen sie ohnehin nur eine Handvoll haben; in einer dritten wird ein großes Unternehmen in selbstständige Einheiten aufgeteilt mit dem Resultat, dass diese Eiheiten nun gegeneinander arbeiten und gegen die gemeinsame Strategieabteilung.
Es scheint, dass die Organsation jene Form der menschlichen Zusammenarbeit sind, in der sich mittelalterliche Autokratie und Feudalismus ins 21. Jh. gerettet haben und wo Misswirtschaft möglich ist in Maßen, wie man es gar nicht glauben würde, dass unser ökonomisiertes Zeitalter es zulassen würde. So hat man beispielsweise eine österr.-slowakische Fluglinie, die nie Geld verdient hat, Jahre lang mit immer frischem Kapital gefüttert. Organisationen schenkt man Vertrauen und gibt man Kredit in einem Maße, wie man das bei Individuen nie tun würde. Und was sagt die Betriebswirtschaft dazu? Nun, diese untersucht unter dem Stichwort Organisationswissenschaft einzelne Organisationen, deren Aufbau und ihre Funktionskultur. Was mich daran stört ist, in unserer Gesellschaft gibt es ja nicht nur eine Organisation und auch nicht nur wenige, sondern immens viele, die voneinander abhängen und ineinander verschachtelt sind. Mit anderen Worten, mit dem betriebswirtschaftlichen Zugang kann man nicht verstehen, wie unsere Gesellschaft dadurch funktioniert, dass Organisationen in ihr dominieren. Mir scheint, um das verstehen zu können, müsste man sich eher darauf konzentrieren, wie einzelne Organisationen von anderen Organisationen beurteilt werden, wobei Schein und Ruf viel mehr Bedeutung haben zu scheinen wie die Wirklichkeit. Und wenn ich noch einmal darauf zurückkomme, dass in Organisationen vieles nicht funktioniert - ist das ein heutiges Problem, oder hat es das immer schon gegeben. Könnte es sein, dass die organisationale Organisierung der Gesellschaft - trotz ihrer unbestrittenen Vorherrschaft - in eine Krise gekommen ist?
Für Tipps und Anregungen bedankt sich philohof

Permalink 07.11.09    1 Kommentar »

Das weite Feld der Philosophie: Ursprung und Aufgaben

Folgender Überblick muss aufgrund seiner Kürze zwangsweise an vielen Stellen sehr selektiv und verallgemeinernd sein.

 

Anfang und erster Höhepunkt

Die Geschichte der (abendländischen) Philosophie beginnt an der Wende vom 7. zum 6. vorchristlichen Jahrhundert mit Thales von Milet. Der Anfang der Philosophie war Proto-Naturwissenschaft, er war Naturphilosophie – es ging um die Loslösung von Mythen und die Zuwendung hin zu einer rationalen Welterklärung, vorerst v.a. bezogen auf die Natur und das Weltall. Das Paradigma hierbei lautete „Vom Mythos zum Logos“. In der Folgezeit versuchten die vorsokratischen Naturphilosophen, allgemeine Ordnungsprinzipien in der Natur aufzuspüren und die alles bestimmenden Gesetze aufzudecken: Phänomene sollten sich nach grundlegenden Prinzipien verhalten und nicht mehr der Beliebigkeit beispielsweise der Götterwelt ausgesetzt sein. Mit Sokrates (und in gewisser Weise den Sophisten) setzte in der Philosophie ein Wandel ein, der nun das Augenmerk auf den Menschen selbst richtete: was ist das Gute und wie soll man handeln? Ist die Philosophie bei Sokrates nun ein wenig in Richtung Ethik und Moral eingeengt, wächst sie bei seinem Schüler Platon und dessen Schüler Aristoteles ein erstes Mal quasi zu der kompletten Bandbreite menschlich-rationalen Denkens an. Egal ob beispielweise Mathematik, Astronomie, Ethik, Ontologie oder Zoologie, politische Theorie, Theologie, Logik oder Kosmologie – Philosophie repräsentierte die ganze Weite der Wissenschaft. Dieses Verständnis der Einheit von Philosophie und Wissenschaft sollte im Wesentlichen bis weit in die Neuzeit hinein bestehen bleiben. Philosophie sollte Wahrheit statt Meinung, begründetes Wissen statt reinen Glauben liefern und damit die rationale Orientierung in der Welt durch theoriengeleitete Überlegungen ermöglichen.

 

Neue Aufgaben und die verengte Rolle der Philosophie

Mit dem Aufkommen des Christentums und in der Folge des (Neu-) Platonismus erfuhr die Philosophie eine neue Aufgabenstellung. Philosophie diente nun – insbesondere in der wirkmächtigen neuplatonischen Tradition – als Begründungsinstanz für das Frühchristentum. Philosophen und Kirchenväter sind wie im Fall Augustinus in einer Person vereint. Den christlichen Überzeugungen kommt in dieser Zeit dabei insbesondere die philosophische Tradition des Platonismus entgegen, welche den Fokus auf das Geistige bzw. Jenseitige lenkt. So wie für den wahren Philosophen nicht der konkrete, sich vor einem befindliche Stuhl die eigentliche philosophische Beachtung verdient, sondern nur die metaphysisch verortete Idee des Stuhls bzw. sein Wesen, ist für den Christen wahre Erkenntnis nicht abschließend in der empirisch zugänglichen unvollkommenen Wirklichkeit zu suchen: die Suche nach der höchsten Idee, der Idee des Guten und dem höchsten Geist lässt sich bestens mit der Suche nach Gott und dem höchsten Sein vereinen. Gab es bereits eine gegenseitige Adaption von christlichem Glauben und Philosophie in dieser Zeit, verstärkte sich die hier schon feststellbare Einengung der Philosophie im weiteren Verlauf noch merklich weiter. Während auf der einen Seite die Kultivierung der Logik und der Glaube an die universelle Anwendbarkeit derselben mit Nachdruck vorangetrieben wurde, glitt auf der anderen Seite die Philosophie mehr und mehr in die Rolle als Magd der Theologie. Diese Entwicklung war nun nicht etwa eine rein von außen (konkret etwa durch die Kirche) gesteuerte Angelegenheit, sondern hatte durchaus auch Gründe in der selbst gewählten Zielsetzung und den veränderten geopolitischen Machtverhältnissen und damit verbunden der (Nicht)Verbreitung großer Felder der griechischen Kenntnisse in der lateinisch-christlichen Welt. Eine weitere gegenseitige Adaption von Christentum und Philosophie setzt in den ersten Jahrhunderten des zweiten Jahrtausends mit dem nahezu vollständigen Bekanntwerden des antiken griechischen Wissens auf dem Umweg über die islamische Welt ein, insbesondere vorangetrieben von Denkern wie Albertus Magnus und seinem Schüler Thomas von Aquin. In der Folgezeit gab es eine überaus enge Verflechtung zwischen Philosophie (mit stark aristotelischer Prägung) und Christentum, die sich auch auf weite Bereiche der damaligen Naturphilosophie und damit naturwissenschaftliche Kenntnis erstreckte.    

 

Neue Blütezeit und Abspaltung der Einzelwissenschaften

Im Rahmen und in der Folge der Renaissance und des Humanismus erlebte die Philosophie eine neue Blütezeit. Hier ist insbesondere eine neue Subjektbezogenheit (vgl. auch Erkenntniskritik) und damit verbunden die Emanzipation in der Philosophie festzuhalten. Überkommene Strukturen und Grenzen wurden verworfen und vom (abstrakten) Individuum ausgehend in Anlehnung an antikes Wissen neu konzipiert. Mit der Betonung der menschlichen Eigenverantwortung ergeben sich neue Perspektiven und Aufgaben in der Politik bzw. politischen Philosophie. In diese Zeit fallen auch die Entstehung der naturphilosophisch begründeten neuzeitlichen Naturwissenschaften (mit einem neuen Verständnis von Mathematik, Theorie und Empirie) und eine – damit durchaus zusammenhängende – an vielen Stellen feststellbare veränderte Rolle der Religion im Sinne der natürlichen und negativen Theologie. In einem weiten Rationalisierungsprozess lieferte die Philosophie entscheidende emanzipatorische Antriebe, welche mit der Betonung von Vernunft, Eigenverantwortlichkeit und Unabhängigkeit die Grundlage für ein neues Zeitalter schufen. Diese neue Blütezeit sollte jedoch auch dazu führen, dass die Philosophie nun etliche Aufgabengebiete an neu entstandene Fachdisziplinen abzugeben hatte, durch die wiederum neue Bereiche dem menschlichen Denken zugänglich gemacht wurden.

Mit Ausnahme der Mathematik (und mit gewissen Abstrichen Theologie) kann grundsätzlich auf eine eindeutige Entstehung der wissenschaftlichen Teildisziplinen aus der Philosophie verwiesen werden – über gemeinsame bzw. unterschiedliche Anfänge von Philosophie und Mathematik kann man trefflich streiten. Nachdem es in Folge der Scholastik zur Trennung von Philosophie und Theologie kam, lösten sich die Naturwissenschaften in der Neuzeit durch immer stärkere Spezialisierung (auch Aufkommen der Ingenieurswissenschaften) von der Philosophie ab. Ebenso war im weiteren Verlauf die Loslösung und Begründung der Wirtschafts-, Geistes- und Sozialwissenschaften zu beobachten. Die Abspaltung der Einzelwissenschaften führte zu einer veränderten Rolle der Philosophie, die insbesondere durch die Abgabe von Kompetenzen an Einzelwissenschaften charakterisiert war. Vor diesem Hintergrund brauchte die Philosophie Zeit, um sich den neuen Rahmenbedingungen anzupassen. Hier ist auch ein entscheidender Schritt des bis heute nachwirkenden Streits zu verorten, inwiefern die Philosophie sich hinsichtlich Methode und Aufgabe an das Vorbild der Naturwissenschaften angleichen muss, um weiterhin bestehen zu können. Gerade das naiv-optimistische Naturwissenschaftsbild im 19. Jahrhundert schien nur eine Antwort zu kennen und Philosophie streckenweise überflüssig zu machen – manch einer glaubte in der Folgezeit gar, Philosophen gäbe es gar nicht mehr. Hierzu passt allerdings ein Zitat von Adolf von Harnack: „Man klagt darüber, daß unsere Generation keine Philosophen habe. Mit Unrecht: Die Philosophen sitzen jetzt nur in der anderen Fakultät, sie heißen Planck und Einstein.“

 

Der Status Quo

Wenngleich in der folgenden Aufzählung natürlich oftmals keine scharfen Abgrenzungen möglich sind und viele der genannten philosophischen Fachdisziplinen wiederum anderen untergeordnet und in andere überführt werden können, soll hier – ausdrücklich ohne Anspruch auf Vollständigkeit – ein Überblick über das weite Feld der gegenwärtigen Philosophie geworfen werden: (philosophische) Anthropologie, Ästhetik, Computerphilosophie, Erkenntnistheorie, Ethik, Geschichtsphilosophie, Gesellschaftstheorie, Kosmologie, Kulturphilosophie, Logik, Metaphysik, Mystik, Medienphilosophie, Naturphilosophie, Neurophilosophie, Ontologie, Philosophie der Biologie, Philosophie des Geistes, Philosophie der Mathematik, Philosophie der Physik, Philosophiegeschichte, Politische Philosophie, Rechtsphilosophie, Religionsphilosophie, Sprachphilosophie, Technikphilosophie, Wirtschaftsphilosophie, Wissenschaftsgeschichte, Wissenschaftsphilosophie, Wissenschaftstheorie.

Ohne Notwendigkeit einer singulären Verortung in eine der eben genannten Disziplinen gibt es gewisse Grundfragen, die den Menschen und der Philosophie seit mehr als 2000 Jahren erhalten bleiben: Was ist Wirklichkeit? Welche Art Dinge existieren tatsächlich? Was ist die Welt? Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? Was ist der Mensch? Warum ist überhaupt etwas? Ebenso gibt es weitere Themenfelder bzw. Fragenkomplexe, die (gerade heute) von großer Bedeutung für die Philosophie sind – eine kleine Auswahl daraus ist folgende Darstellung: Determinismus/Vorherbestimmung, Evolution, Freier Wille, Geist, Genforschung, Gerechtigkeit, Mensch-Maschine-Interaktion, Neuroenhancement, Orientierung in der technisch-wissenschaftlichen Welt, Sterbehilfe, Positives Recht und Rechtsempfinden, Technikfolgenabschätzung. Bei aller Wertschätzung für die Philosophie muss jedoch klar gesagt werden, dass praktisch sämtliche erwähnten Gebiete und Fragen von der Philosophie nicht mehr im Alleingang bearbeitet werden können, sondern lediglich im Verbund mit (bzw. unter Kenntnisnahme der Ergebnisse von) anderen Wissenschaften.

 

Philosophie als alte/neue Leitwissenschaft?

Die Philosophie war für über 2000 Jahre (mit gewissen Einschränkungen im Mittelalter) Leitwissenschaft, sie spielte ihre ganze „Macht“ in zwei Aufklärungsphasen aus. Dennoch schien sie (von stark wissenschaftsorientierten Strömungen abgesehen) im 20. Jahrhundert nicht mehr überall auf der Höhe der Zeit. Doch die immer stärker werdenden Spezialisierungen beförderten mit dem Wunsch nach Verständnis, Erklärung und Orientierung einen alten Drang des Menschen, den die Philosophie mit ihrer ureigenen Aufgabe und ihrem über Jahrtausende gewachsenen Selbstverständnis befriedigen konnte und kann: der antike Charakter des universalen und wahren Wissens betraf das Ganze und das Eine – und im Laufe des 20. Jahrhunderts wurde die Philosophie zum neuen Diskussionsplatz der aktuellen Forschung; in ihr fand und findet das Paradigma der Interdisziplinarität wieder seine Entsprechung. Neben den tradierten Aufgaben der Philosophie hat sie heute einen zentralen Auftrag, der da lautet: Orientierung im Dschungel der Einzelwissenschaften. Der Philosophie obliegen die Interpretation und der Blick auf das Ganze – sie ist die Verbindung mit anderen Einzelwissenschaften. Dies geschieht auch vor dem Hintergrund, dass sich die Probleme und Aufgaben der modernen Technik-, Wissenschafts- und Gesellschaftsentwicklungen nicht mehr in überkommene Grenzen fachwissenschaftlicher Disziplinen pressen lassen. Es ist an der Philosophie, die Klärung der Begrifflichkeiten und Arbeitsmethoden zu betreiben (auch an dieser Stelle muss noch einmal betont werden, dass all dies zwar im Haus der Philosophie geschieht, dessen Bewohner und Gäste jedoch aus den verschiedensten akademischen Bereichen kommen). Die Philosophie spielt eine elementare Rolle für die Orientierung des Menschen, denn sie legt die Strukturen für begründetes Wissen frei und verweist dabei mit den Mitteln der Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie aber gleichzeitig auf den begrenzten Blick des Menschen auf die Welt. So verstanden bedeutet – ein Aristoteles würde sich ob der Aussage freuen – Philosophie nichts anderes als den Vollzug der menschlichen Anlage zum vernunftbegabten Wesen.

Permalink 07.11.09    2 Kommentare »

UNESCO Welttag der Philosophie

Am 19. November wird der UNESCO Welttag der Philosophie 2009 gefeiert – und das ist auch gut so! Seit 2005 hat die Philosophie, durch die UNESCO-Generalkonferenz offiziell bestätigt,  einen eigenen UNESCO Welttag, an dem das Fach in seiner ganzen Breite der Öffentlichkeit (insbesondere jungen Menschen) näher gebracht und Begeisterung für die Philosophie geweckt werden soll. Dies geschieht insbesondere vor dem Hintergrund, „dass Philosophie als Disziplin zum kritischen und unabhängigen Denken ermutigt und auf ein besseres Verständnis der Welt hinwirken und Toleranz und Frieden fördern kann". Um nun ein wenig Werbung für die Philosophie an sich und den Welttag konkret zu machen, gibt es heute - quasi als Ankündigung - mal wieder ein paar Zeilen von mir.

Im Übrigen werde ich, was den Welttag selbst anbelangt, mit zwei UNESCO-Veranstaltungen versuchen, die Philosophie nach „außen“ zu tragen: am 19.11. werde ich im Rahmen mehrerer Workshopangebote der Uni Augsburg am Holbein-Gymnasium in Augsburg für Kollegiaten einen Workshop zum Thema Willensfreiheit abhalten und am 20.11. an der Volkshochschule Kempten einen Workshop zur Frage, was überhaupt Philosophie ist.

Ein kleiner Text von mir zum Ursprung und den Aufgaben der Philosophie anlässlich des UNESCO Welttages findet sich hier.

Kreationisten...

Ich bin leider gerade sehr stark mit Arbeit eingedeckt und komme deswegen in letzter Zeit nicht dazu, hier neue Artikel einzustellen. In diesem Fall aber genügt ein kleiner Hinweis und jeder kann sich selbst ein Bild von den lächerlichen Versuchen, Wissenschaft zu diskreditieren, machen. Über Florians Blog bin ich auf eine Kreationismus-Kampagne gestoßen, die in nächster Zeit in Anlehung an Luthers Thesen mit merkwürdigen Veröffentlichungen und Aktionen Stimmung gegen Evolution in Kosmologie und Biologie machen möchte.

Ach ja, nur so am Rande: ich bin weder ein naiv-reduktionistischer Materialist noch ein Kirchen-/Religionshasser (man mag es kaum glauben, ich habe sogar kath. Theologie als Nebenfach studiert)… Aber solch fundamentalistische Positionen sind einfach nicht hinnehmbar.

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Hallo

Hallo, bin neu hier. Werde mich zuerst mal umsehen, um dann zu sehen, was ich schreiben will. Ich bin ursprünglich der Blog-Idee eher abgeneigt gewesen: Blog hat sowas von "nur sehr kurze Zeit aktuell"-Sein an sich, so eine vorsätzliche Produktion von elektronsischem Zeitungspapier statt elektronischem Buchpapier. Und als Philosophierender möchte man doch, wenn schon nicht etwas völlig Zeitloses, so doch etwas länger Anhaltendes und längere Zeit Aktuelles von sich geben. Schon um unserer Gesellschaft, die auch im geistigen Bereich eine Wegwerfgesellschaft ist, etwas entgegenzusetzen. Auf der anderen Seite aber sucht man natürlich auch das Gespräch, schon um zu erfahren, was andere philosophisch Gesinnte und Menschen mit philosophischen Unruhen denken. Gewiss, man könnte immer die Klassiker lesen, da hätte man wenigstens etwas Gutes zu lesen. Aber was mich interessieren würde: Ob es eigentlich wirklich so etwas wie eine philosophische Diskussion in der Gegenwart gibt? Gibt es das - oder macht ein jeder nur so vor sich hin? Umso mehr würde mich das interessieren, da sich meine Vorstellung von Philosophie in einem kurzen Satz zusammenfassen lässt: Philosophie ist philosophieren. Und damit stürzt natürlich schon alles über mir zusammen, weil unser gesamter Wissenschafts- und Universitätsbetrieb umgekehrt funktioniert. Nirgendwo steht da das Denken, Lernen oder Forschen im Mittelpunkt, sondern überall nur die Forschungsergebnisse. Nun, die Gesellschaft verdient freilich Forschungsergebnisse und ein Mittel gegen Krebs oder sonst alle denkbaren Innovationen. Aber in der Philosophie auf die Ergebnisse des Denkens zu setzen, das bedeutet: Die Professionellen der Philosophie, die Philosophen und Philosophieprofessoren philosophieren für und anstatt des gewöhnlichen Menschen, sie repräsentieren die Philosophie und erklären dem gewöhnlichen Menschen die Denkergebnisse zu denen sie gekommen sind - und der gewöhnliche Mensch denkt dadurch nicht. Weil es ja auch gar nicht vorgesehen ist. Was haben wir nur für eine un-, antiphilosophische Gesellschaftsordnung? Und über was haben Philosophierende in einer solchen antiphilosophischen Gesellschaftsordnung in Blogs zu reden? Worüber gelüstet es sie zu reden? Und wie verständigt man sich beim Diskutieren in Blogs darüber, ob das Philosophie ist, was man da tut? Das würde mich interessieren

Permalink 25.08.09    1 Kommentar »

Geist und Materie

Eine These:
Geist kann in unserer Welt zusammen mit Materie einheitliche Dinge bilden und in einheitlichen Vorgängen wirksam werden. In diesen Vorgängen sind die geistigen Wesensmerkmale vorangehender Zustände kausal relevant für die geistigen Wesensmerkmale nachfolgender Zustände. Dies gilt entsprechend für die physikalischen, chemischen und biologischen Wesensmerkmale. Psychophysische Wechselwirkungen gibt es nicht, sondern nur einheitliche Vorgänge.
Wenn Dinge und Vorgänge einmal von ihrer physischen und einmal von ihrer geistigen Seite her beschrieben werden, sind es doch dieselben, unter den verschiedenen Beschreibungen mit sich identischen geistig-materiellen Dinge und Vorgänge.

Die kausale Kraft des Geistigen

Bei physikalischen Abläufen verursachen vorausgehende Zustände die ihnen folgenden Zustände, wobei auch die Wirkung physikalischer Energie mit im Spiel ist. Man kann daher davon sprechen, dass physikalische Zustände eine kausale Kraft haben. Wie steht es nun mit der kausalen Kraft geistiger Zustände oder Dinge, wie Gedanken, Ideen, Empfindungen, Wahrnehmungen, Büchern, Kunstwerken? In der Philosophie des Geistes wird vielfach angenommen, dass diese Dinge keine eigene kausale Kraft haben, weil es hier keine Energie gibt, die die kausalen Abläufe antreiben könnte. Geistige Dinge seien daher entweder bloße Begleiterscheinungen (Epiphänomene) physischer Abläufe oder sie würden ihre kausale Kraft von den physischen Abläufen „erben“, mit denen sie verbunden sind.
Nun ist es so, dass geistige Dinge in aller Regel eine materielle Basis haben, so etwa mentale Dinge in neuronalen Hirnvorgängen, Romane in gedruckten Büchern oder sonstigen Medien, Gemälde in Leinwand und Farben, und dass sie diese Basis benötigen, um kausal wirksam zu werden. Die Identitätstheorie sieht hier geistig-materielle Einheiten mit dem Doppelaspekt des Geistigen und des Materiellen. Wenn man aber kausale Kraft nur der materiellen Ebene zuschreibt oder allein aus dieser herleitet, übergeht man die spezifische kausale Wirksamkeit der geistigen Dinge. So kann man die Wirkung von Büchern, die die Welt bewegen, nicht auf Papier und Druckerschwärze zurückführen. Gedanken und Ideen haben unter Umständen eine Wirkmächtigkeit, die es verbietet, ihnen eine eigene kausale Kraft abzusprechen.

Permalink 18.07.09    25 Kommentare »

Externalisirung und Transcendenz

Der Mensch, als subiectiver sowohl denn als intersubiectiver Acteur, neigt, nicht zuletzt aus einer gewissen Nothwendigkeit, dazu, internalistisch gebildete Principien und Concepte zu externalisiren. Dies trifft, stärker noch als in der Erkenntnistheorie, namentlich auf die Ontologie der Ethik zu. Die Feststellung, daß sich jenseits irdischer Sphären keine Götterwelt befindet, hat nicht nur den Horizont der Menschheit als Species, mithin auf intersubiectiver Ebene, erweitert, sondern zugleich die Säulen der Ordnung, auf welchen die Welt zu ruhen dünkte, bis ins Mark erschüttert. Die zugleich einsetzende Simplificirung der Religion mit Hinblick auf die Zahl der Götter, überdem die Erkenntniß, daß die Erde keine Scheibe, sondern, wie Aristoteles bereits in der Antike geschlossen hatte, eine Kugel ist, zusammen mit der Möglichkeit, weit in den Himmel hineinzuschauen, haben die Sphären des Göttlichen, so man aus diversen Gründen nicht gewillt war, aufzugeben, um eine Stufe entrückt, wenn nicht fortgestoßen hier der bessere Ausdruck ist. Das Postulat einer intentional-causalen, extrinsischen Ordnung, welche wiederum einen Sinn des Ganzen mit sich brächte, machte das zweite Postulat der endgültigen Endrückung, mithin scheinbare Unergründlichkeit, nämlich dasjenige der Transcendenz des Göttlichen, unumgänglich.
Nun ist mittlerweile lange bekannt, daß das Erkennen von Mustern und Regelmäßigkeiten, die wenigstens in Ähnlichkeiten münden, welche wir dann oftmalen als Gleichheit categorisiren, nicht in jedem Falle den thatsächlichen Gegebenheiten entspricht. Vielmehr glauben wir auch dort Muster und so fort zu erkennen, wo keine sind. So wird ferner häufig der Begriff der Naturgesetze mißdeutet, wenn nicht mißbraucht, in dem Sinne, daß es sich bei den Naturgesetzen um Gesetze im juridischen Sinne handele; was ganz offenbar nicht der Fall ist. Vielmehr handelt es sich bei den Naturgesetzen um Beschreibungen der Vorgänge in der Natur – welche im Übrigen keinen subsistirenden, intentionalen Acteur darstellt, weil es keine solche subsistirende Entität gibt –, als wir sie in solcher Fülle beobachtet haben, daß wir es für unwahrscheinlich halten, es könne Ausnahmen geben. Die Naturgesetze sind mithin keine obiectiven, subsistirenden Vorschriften, wie sich die Natur zu verhalten habe. Überhaupt scheint es zweifelhaft, daß es so etwas als eine uniforme Natur gebe, wenn wir beyspielsweise an die Quantenmechanik und die für den Mikrokosmos gültigen Gesetze denken, welche anscheinend von dem des Makrokosmos abweichen, wobey freylich noch nicht einmal klar ist, wo die Grenzen zwischen beyden zu ziehen ist. Es kommt aber eine weitere Componente hinzu. So wie in menschlichen Systemen die führenden Persönlichkeiten den Regirten, Beherrschten, Repräsentirten oder wie immer man will Sicherheit geben, und sey diese nur vorgetäuscht, so müsse es doch, zumal aufgrund der scheinbar vorzufindenden extrinsischen Ordnung, auch mit Hinblick auf die gesamte Menschheit ein führendes Wesen geben. In Analogie zum Menschen wird dabey ein intentionaler Acteur, der wie die Menschen selbst zu allen Affecten und Emotionen fähig ist, vorgestellt; zugleich aber werden demselben alle Fehler jener abgesprochen, indem ihm alle Attribute der Vollkommenheit, d. i. Omnipotenz, Omnipräsenz et cetera, beigelegt werden, um ihm nicht zuletzt die Fähigkeiten, gleichzeitig als Schöpfer und Wächter funktioniren zu können, zu verleihen. Die damit unmittelbar zutage tretenden Widersprüche müssen dann freylich ignorirt werden, und in der That dünkt es, viele Menschen acceptirten diese Widersprüche ohne weiters.
Bringt nun jemand zur Verteidigung dieser Ansicht vor, (der monotheistische) Gott sey ob seiner Transcendenz für den Menschen unbegreifbar, so widerlegt er sich beziehungsweise die Ansicht, so er zu verteidigen gedenkt, selbst. Denn ist etwas unbegreiflich, d. i. nicht dem menschlichen Verstande zugänglich, so macht es nicht bloß keinen Sinn, sondern es ist und muß unmöglich seyn, darüber zu reden. Nur was sich begreifen läßt, läßt sich denken und glauben; alles andere ist nichts weiter als eine verklärte, chimärische Vorstellung. Daß genaugenommen vorstellen und denken nicht dasselbe sind, habe ich bereits an anderer Stelle ausgeführt; um weswillen es hier nur noch einmal skizzirt sey: Vorstellen können wir uns alles, und zwar meine ich damit, daß etwas Vorgestelltes nicht klar und abgeschlossen beschreibbar seyn müsse. Denken hingegen läßt sich nur, was klar und abgeschlossen durch den Verstand erfaßbar ist. Die Behauptungen und Auswüchse der Transcendenz aber erlauben es einem nicht einmal, sich eine Vorstellung zu machen von dem, was da angeblich jenseits des uns Bekannten oder wenigstens potentiell zu Erkennenden liegen solle; und ist mithin ein Unsinn.

Permalink 02.07.09    2 Kommentare »

Paul Feyerabend und der wissenschaftliche Realismus

Paul Feyerabend war der "Anarchist" unter den Wissenschftsphilosophen. "Alles geht!" meinte er in seinem bekanntesten Werk "Wider den Methodenzwang". Aber um zu dieser These zu kommen hat er es sich nicht leicht gemacht, wie seine Arbeiten zum Wissenschftlichen Realismus zeigen.

Link: Paul Feyerabend

Permalink 14.05.09    3 Kommentare »

Faszination Universum – Faszination Märchen: warum macht Harald Lesch so einen Unfug mit?

„Leider“ habe ich vorhin nur einen kleinen Ausschnitt aus der ZDF-Sendung „Faszination Universum“ mit Harald Lesch gesehen: das Thema lautete „Das neue Bild des Kosmos. Von Tycho Brahe zu Galileo Galilei“. Was ich in den fünf Minuten zu sehen bekam, hatte allerdings mit der historischen Wahrheit nicht viel zu tun. Was macht man in solchen Fällen? Nachschauen, ob zufälligerweise auf der Homepage des Senders etwas zu der Sendung steht. Und siehe da: auch dort findet sich der Unfug

Nachdem ich zu Galilei und dem ganzen Umfeld seiner Verurteilung bereits etliches geschrieben habe, werde ich hier auf eine ausführliche Widerlegung der nur exemplarisch angeführten ZDF-Zitate (es gibt noch mehr Blödsinn als die unten stehenden Aussagen, aber zu viel Zeit möchte ich für die 1000. Klarstellung auch nicht aufbringen) verzichten und das Ganze nur stichpunktartig abhandeln.

„Die Wissenschaften unterstanden dem Einfluss der Kirche, sie bestimmte, was richtig und was falsch war. Das änderte sich, als man Phänomene am Himmel entdeckte, die sich nicht in die bisherigen Erklärungsmodelle einfügten und ein völlig neues Weltbild erforderlich machten. Bis ins 16. Jahrhundert hinein unterlag das Weltbild der Deutungshohheit der Kirche: Die Erde ist das Zentrum des Kosmos, der Mensch steht im Mittelpunkt des Universums. Wer an den vermeintlich ewigen Wahrheiten rüttelte und eine Theoriebildung auf Basis von genauen Beobachtungen und Berechnungen anstrebte, sah sich schnell im Konflikt mit dem Vatikan.“

Einseitiger geht es kaum... Die Wissenschaften unterstanden AUCH dem Einfluss der Kirche: zu dieser Zeit war die etablierte Wissenschaft auf der gleichen Seite wie die Kirche und jeder Angriff auf das tradierte Weltbild war ein Angriff auf Kirche UND Wissenschaft. Die ersten Angriffe gegen Galilei z.B. kamen von seinen Fachkollegen, nicht aus der Kirche.

„An seinem berühmten Hauptwerk, dem "Dialog über die zwei wichtigsten Weltsysteme", schrieb Galilei 20 Jahre. Darin trägt er seine Argumente für das heliozentrische Weltbild geschickt in Form fiktiver Gesprächsinhalte vor. Rom entging die Veröffentlichung dieses Werkes nicht, denn Galileo war einer der bedeutensten Gelehrten seiner Zeit. Eine päpstliche Kommission analysierte Galileis Werk, bald nachdem es in Florenz gedruckt worden war - und empörte sich. Die Haltung eines so angesehenen Mannes wie Galilei konnte man nicht ignorieren. So wurde der mit 68 Jahren alte und gebrechliche Wissenschaftler vor die Inquisition zitiert und dazu gezwungen, seinen Theorien abzuschwören. Doch dieser Triumph des Klerus war von kurzer Dauer. Der aus Sicht der Kirche ungeheuerliche Gedanke, dass statt der Erde die Sonne im Zentrum des damals bekannten Unversums steht und die Planeten um die Sonne kreisen - dies war von nun an nicht mehr eine ketzerische Idee, sonderen eine wissenschaftlich belegte Theorie.“

Warum sich die Kirche empörte, war nicht einfach der oben erwähnte Grund (was die Empörung natürlich nicht viel besser macht): es ging unter anderem um die (vermeintliche) Widersetzung gegen einen persönlichen päpstlichen Befehl, persönliche Beleidigungen und die fragwürdige Erlangung der Druckerlaubnis. Zudem, noch einmal für alle zum mitschreiben: mindestens genauso empört wie die Kirche waren Galileis Kollegen aus Philosophie und Physik, also der Wissenschaft. Des Weiteren war der Heliozentrismus von nun an keine „wissenschaftlich belegte Theorie“, sondern z.B. mit Brahes Kompromiss eine Alternative zum widerlegten Geozentrismus: wenngleich Galilei das aristotelisch-ptolemäische Weltbild (der Kirche UND Wissenschaft) wiederlegen konnte, hatte er keinen Beweis für den Heliozentrismus – nur Indizien.

Ich habe selten so etwas Dummes im ZDF gesehen (gelesen). Eine dermaßen billige und polemische „Wissenschaftssendung“ sollte eigentlich unter dem Niveau des ZDF sein. Und warum Harald Lesch das mitmacht, ist mir auch schleierhaft. Für gewöhnlich – was er in den verschiedensten Sendungen und auch „live“ präsentiert – ist er ja sowohl ein redlicher Wissenschaftler als auch (neben den unbestrittenen konkret-fachlichen Qualifikationen und seinen Unterhaltungsqualitäten) ein guter Kenner der Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte.

Bildungsfernsehen zum Internationalen Jahr der Astronomie ist ja etwas schönes, aber dann doch bitte unter Berücksichtigung des Wortes „Bildung“. Eine derart primitive Meinungsmache gegen die Kirche ist einfach widerlich. Die Kirche hat mit Sicherheit genug Fehler in ihrer Geschichte gemacht - sowohl in ihrem Verhalten Galilei gegenüber als auch gegenüber der Wissenschaft/Philosophie im Allgemeinen: wenn man nun kritisieren möchte, sollte man dann aber auch an den richtigen Stellen bohren und sich nicht einem breitgetretenen Märchen anschließen. Fehlt nur noch, dass behauptet wird, Galilei sei auf dem Scheiterhaufen verbrannt worden, weil er die kirchliche Lehre der Erdscheibe zurückgewiesen hätte…

Permalink 03.05.09    12 Kommentare »

Wahrheit und Bedeutung

Die Bedeutung von Sätzen wie "Es regnet." hat man verstanden wenn man weiß, was draußen los sein muss, damit der Satz wahr ist. Mit einem Satz wie "Der König steht auf dem Blatt" ist es aber nicht ganz so einfach...

Link: Wahrheit und Bedeutung

Das Politische jenseits der Politik

Politik im engeren Sinne, das sind die Handlungen der Regierungen und Parlamente, das ist Gesetzgebung und internationale Diplomatie. Aber auch außerhalb dieser Sphäre wird Handeln oft als politisch bezeichnet. Dabei ist nicht gemeint, dass Entscheidungsträger der Politik auch in anderen Bereichen wie der Wirtschaft, der Wissenschaft und der Kultur tätig werden, also Wirtschafts-, Wissenschafts- und Kulturpolitik betreiben. Es ist ein bestimmtes Verhalten der Akteure innerhalb des jeweiligen Systems, welches wir als „politisches“ charakterisieren.

Von solchem politischen Verhalten sprechen wir z.B.

wenn Positionen und Ämter nach anderen Kriterien als nach fachlicher oder personeller Eignung vergeben werden, aber auch persönliche Beziehungen und „Seilschaften“ keine unmittelbare Rolle spielen,
wenn langfristige Kooperationsvereinbarungen getroffen werden, deren unmittelbarer Nutzen nach den üblichen Kriterien nicht ersichtlich ist,
wenn Gemeinsamkeiten innerhalb einer Gruppe und Unterschiede zu anderen Gruppen betont werden ohne dass diese im Einzelfall nachweisbar sind oder ihre Relevanz für die Lösung der anstehenden Probleme klar erkennbar ist.
Was ist das Gemeinsame an diesen Handlungen und was ist an ihnen das spezifisch Politische? Die Antwort auf diese Frage kann helfen, dieses Verhalten zu verstehen und besser mit ihm umzugehen sowie seine (gewollten und ungewollten) Auswirkungen und Konsequenzen in eigene Entscheidungen einzubeziehen.

Carl Schmitt gab in seiner Schrift „Über den Begriff des Politischen“ den entscheidenden Hinweis: Unter dem Politischen erfasst er all das, was sich auf das Freund-Feind-Schema zurückführen lässt. Dabei hat der einzelne mit seinen Freunden gewisse Gemeinsamkeiten, und sie sind durch eine klar gezogene Grenze von den Anderen, den Fremden, getrennt. Die Fremden werden im Extremfall zum Feind, wobei der Feind in seinem radikalen Anderssein uns selbst (mich und meine Freunde) radikal in Frage stellt.

In dieser Sichtweise lassen sich tatsächlich alle Handlungen, die wir als politisch oder politisch motiviert bezeichnen, interpretieren und verstehen. Positionen werden mit Personen besetzt, die „uns“ stärken und „die Anderen“ schwächen – oder Vertreter der „Anderen“ werden geschickt eingebunden, um deren Widerstand zu brechen. Allianzen werden geschmiedet mit anderen, die so sind wie wir, die also eigentlich zu uns gehören, um den Fremden gegenüber gemeinsam stärker sein zu können. Gemeinsamkeiten werden betont und idealisiert, die Fremden werden bis zur Karikatur vereinfacht dargestellt, um ihr Fremdsein zu betonen.

Politische Handlungen dienen der Stabilisierung und Immunisierung der jeweiligen Institution durch Abgrenzung und Polarisierung, gerade in unsicherem Handlungsumfeld. Wenn z.B. ökonomische Entwicklungen nicht absehbar sind, wenn Märkte sich in unbekannte Richtung verändern, dann wird politisch gehandelt, indem „für alle Fälle“ Kooperationen auf der Basis von Gemeinsamkeiten und Abgrenzung gegen fremde Dritte vereinbart werden.

Häufig werden natürlich politische Ziele nicht als solche deklariert, sie werden auf diejenigen Ziele und Normen abgebildet, die dem jeweiligen System natürlicherweise zugeordnet werden. Unternehmensentscheidungen zur Vergabe von Managerposten oder zur Kooperation mit Wettbewerbern werden ökonomisch begründet, die politische Zielstellung wird verdeckt. Für den, der in einem solchen Umfeld agieren muss, ist es wichtig, den politischen Hintergrund eines Prozesses zu durchschauen, damit er sich nicht in ökonomischen oder sonstigen system-adäquaten Argumentationen verschleißt sondern seine Ziele auf dem Feld verfolgt, auf dem die Auseinandersetzung gerade stattfindet: auf dem politischen.

Andererseits werden system-interne Konflikte häufig politisch aufgeladen, weil politische Ziele, die mit Freund-Feind-Zuordnungen, mit Abgrenzungen zwischen „uns“ und „den anderen“ arbeiten, häufig einfacher vermittelbar sind. Eine „feindliche Übernahme“ eines Unternehmens durch ein anderes kann ausschließlich ökonomisch begründet sein, ob diese ökonomischen Gründe jedoch dem einzelnen Mitarbeiter plausibel zu machen sind, ja, ob sie mit seinen jeweiligen ökonomischen Interessen tatsächlich übereinstimmen, ist fraglich. „Übernahmeschlachten“ werden deshalb politisch geführt: „wir“ gegen „die“, „gelb“ gegen „blau“. Unternehmenskulturen werden gepriesen und gegeneinander ausgespielt, Loyalitäten gefordert und die „Corporate Identity“ gestärkt.

Carl Schmitt hatte bereits darauf hingewiesen, dass solche politischen Zuspitzungen, wenn sie auch z.B. aus ökonomischen Interessen entwickelt werden, niemals auf dieses Ökonomische reduziert werden können, dass sie eine Eigendynamik entwickeln und eine wirklich neue – politische – Dimension gewinnen. In dieser Eigendynamik können die ursprünglichen ökonomischen Ziele völlig aus dem Blick geraten – das ökonomische Resultat kann dem ursprünglich angestrebten entgegengesetzt sein.

Das, was hier am Beispiel der Ökonomie gesagt wurde, gilt natürlich ebenso im künstlerischen, kulturellen und in jedem sonstigen institutionellen Bereich. Ob es um die Besetzung eines Vorstandspostens eines Konzerns oder um die Intendantenstelle des städtischen Theaters geht, ob zwei Unternehmen oder zwei Orchester miteinander kooperieren, es sind überall gleiche Motive und Handlungs-Strategien zu beobachten.

Die Zuspitzung system-adäquater Probleme zu politischen Konflikten kann notwendig und richtig sein, um gemeinsames zielgerichtetes Verhalten von unterschiedlichen Subjekten zu motivieren und damit überhaupt ein System in Bewegung zu bringen. aber es ist auch immer ein Spiel mit dem Feuer, denn wer politisch argumentiert und entscheidet, wo es um ökonomische, künstlerische, sportliche, religiöse, ästhetische oder moralische Ziele geht, kommt niemals wirklich dort an, wo er hin wollte, und er hat seine Welt immer auch ein bisschen in einer Weise verändert, die er nicht beabsichtigt hatte.

Permalink 24.04.09    2 Kommentare »

Polarization in the Philosophy of Mind

Link: http://markusschroer.wordpress.com

Der folgende Artikel ist eine Zusammenführung der beiden Teilartikel ‘Polarization in the Philosophy of Mind (1)’ und ‘Polarization in the Philosophy of Mind (2)’ auf meinem englischsprachigen WordPress-Weblog ‘The Philosopher’s Stone’. Ich habe einige Verbesserungen vorgenommen.

Introduction

In the history of philosophy since Plato and Aristotle, there has always been the tendency to paint pictures of black & white only. This depicts, of course, a general and natural tendency of human beings. It is often helpful, if not necessary for our survival, if we categorize all the entities in our experience. Needless to say, we cannot choose to do so—we need to. This can, however, as well go all down the wrong way. If we head for the wrong direction due to whatever mistake, it may turn out fatal for the rest of what we want to do. This is true not only for our survival, but also for our picture of the world, especially for our philosophical picture of it.
Some philosophers tried to reconcile certain pictures comprising only black & white. One of them, no doubt, was Immanuel Kant. He addressed the question of how to reconcile the pictures painted by empiricists and rationalists in his famous and ground-breaking Kritik der reinen Vernunft (Critique of Pure Reason). Unfortunately, his philosophy of epistemology and metaphysics led others to draw another one-sided picture: idealism.
And this is, it seems, how it goes all the time. Therefore, we must not stop reflecting our theories. Moreover, this is the source of philosophy, and philosophy itself cannot come to an end (as Wittgenstein thought when he had finished the Tractatus) so long as we still develop new theories or amend the old ones. From this the question may arise (and it has in fact been asked and answered, for example by Quine) whether there can be an end to what can be said and written. Let me take this short excourse. In my view, we have two kinds of approaching this question. If mankind (or any other species capable of langauge and writing) ceases to exist one day, there may be things left which could have been said or written, but which are not. If, however, mankind continues to exist forever, there may come a time when everything which is to say and write is said and written. Yet it is not for us to see how the story will turn out. Let us thus set the question aside.
What I want to do in this article is to show that in the philosophy of mind the generic human tendency to polarize spoils our concept of the human mind, particularly that of the freedom of the will. For this purpose, I shall also discourse on the philosophical concept of freedom in general.

Polarization in the Philosophy of Mind

In the more recent philosophical discussion in the philosophy of mind, we have abandoned occasionalism, psychophysical parallelism, epiphenomenalism, and mental monism. Still, the are more than two alternatives, of course, and we must distinguish them in detail. That is, I do not want to contend that we face a polarization in the sense that we ignore possible alternatives concerning, say, the interacting of mind and brain. I rather want to concern myself with the problem of compatibilism and incompatibilism, that is, the question whether physical determinism and freedom of the will are reconcilable. My thesis, then, is this: We are not, as it seems on the face of it, interlocked between compatibilism and incompatibilism (if we embrace physicalism), since there is nothing that could be compatible or incompatible. The question which engenders the former is this: How is it possible for us to make free decisions if the mind is part of the physical world which allows for no exeptions from causation? This question has more than one defect, and the defects themselves are rather intricate. For this reason they are not obvious to those who ask it, and the question has remained as if it were sensible to ask it, although no one has given a satisfactory reply to it so far. One of the defects is this: to put the question is to fall back into the Cartesian dualism of substances. In this vein, we conceive the mind and the freedom of the will as something seperate (or separable) from the rest of the brain and body. If we embrace physicalism, however, we must not do this, for physicalism is a form of monism. There also lies a deep-rooted mistake in the concept of freedom. It must be clear that there can be no absolute freedom, for this would mean that all the decisions we make have no cause at all, that all outcomes of our pondering are fortuitous. I think this is not acceptable, if intelligible in any way. Instead, we need to envisage freedom of the will as choosing to do what we want to do. At first glance, this may appear a truism, though it is not, as we shall see.

The Concept of the Freedom of the Will

Here we must distinguish two sorts of freedom, as Kant does in his Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Groundwork for the Metaphysics of Morals). On the one hand, there is a negative concept of freedom, according to which ‘to be free’ means that no external causes determine the will. On the other hand, there is a positive concept of freedom, according to which ‘to be free’ means to be able to choose what to do. In short, there are the concepts of being free from (external constraints), and the concept of being free to (do something).
Evidently, we are not free from each and every possible outer restraint. These restraints need not even be causal. We just have to think of alternatives which are not obtainable in a certain situation of choice. Imagine a friend of yours offers you some pieces of sweets, for instance a piece of chocolate and a piece of wine gum. You are clearly free to choose from the sweets your friend offers you, yet you are not free to choose from all the sweets you can think of. In this case, the external restriction consists of the limitation of available alternatives.

Freedom of the Will and Compatibility versus Incompatibility

Concerning the concept of the freedom of the will, there is another deep-rooted mistake. This mistake, in turn, results from mutually confusing parts of the concept of dualism with parts of the concept of monism. Let me elaborate.
On the topic of the freedom of the will, many empirical researches have been implemented. One of the first of these were the Libet-experiments, named after Benjamin Libet, who contrived them. Libet himself originally wanted to prove by means of these experiments that human beings do have a free will. The results, though, seemed to show the opposite, namely that decisions are made by unconscious neuronal processes in the brain before the conscious self believes he makes a decision.
Now, since others have already discussed and criticized the Libet-experiments and its results as well as their interpretations, I do not want to open up a new discussion on these in particular. I rather want to concentrate on the mistakes in the thinking that led to the wrong interpretations.
The mistake I am talking about is as follows. Many people, including scientists and philosophers, conceive what we call ‘personality’ as part of, or even identical with, self-consciousness. This, in turn, implies the conviction that we are only free if the decisions we make are independent from any unconscious neuronal processes in our brains. Now it is plain to see that this must be wrong. Our characters, personalities, or what else you will call them, comprise for the biggest part unconscious processes in our brains1. To state it more precisely: we are our brains. To think otherwise is either to contradict oneself: how could something as a character come to exist out of nothing? or, as mentioned above, to fall back into the Cartesian dualism of substances. This is the same mistake people make when they think there could be absolute freedom. Hence it does not make sense to say there is no freedom of the will because our decisions are determined by unconscious processes in our brains. We could reformulate it thus: our decisions are determined by our characters—which is nonsense, for if we rewrite it in the active voice, it reads like this: we determine our decisions via our characters. And this, clearly, is but another way to say: we are free to do what we wish to. From this it follows as well that, as I stressed in my thesis above, there is nothing to be compatible or incompatible, so that this seeming problem is no problem at all.

1 see e.g. Goleman, Daniel: Emotional Intelligence and Goleman, Daniel: Social Intelligence

Permalink 14/04/09    2 comments »

Habermas und Ratzinger im Kampf der Kulturen

Es ist fünf Jahre her, da trafen sich die beiden alten Herren der deutschen intellektuellen Szene zu einem Gespräch zum Thema Dialektik der Säkularisierung: Über Vernunft und Religion. Die beiden Hauptvorträge sind inzwischen in einem kleinen schmalen Buch veröffentlicht, Ratzinger ist natürlich sehr klar zu verstehen, aber auch Habermas‘ Gedanken lässt sich recht gut folgen.

Das Thema ist noch immer äußerst spannend, die Frage, die an jenem Abend aufgeworfen wurde, noch immer nicht geklärt: Braucht die Demokratie mehr als sich selbst, um sich zu erhalten? Und wenn ja, wie werden diese Grundlagen gesichert?

Die Frage ist im Prinzip schon älter, das berühmte Böckenförde-Theorem, wonach der demokratische Rechtsstaat von Voraussetzungen zehrt, die er selbst aus eigener Kraft nicht reproduzieren kann, stammt ja schon aus den 1960er Jahren. Habermas knüpft an Böckenförde an und geht der Frage nach, ob der demokratische Rechtsstaat religiöse Motivationen benötigt, um sich zu stabilisieren.

Die Legitimität des Verfassungsstaates ist für ihn dabei relativ unproblematisch und schon dadurch gegeben, dass sich die Bürger die Verfassung selbst geben und es gar kein Herrschaftssubjekt gibt, welches seine Legitimation noch zu begründen hätte. Die Legitimation der demokratischen Verfassungsgrundsätze besteht in der rationalen Akzeptabilität durch alle Bürger.

Ein mögliches Problem besteht für Habermas erst in der Motivation der Bürger zu politischem Handeln. Er gesteht zu, dass es in der Phase der Etablierung der Demokratie religiöse Motive gab, „die für die Entstehung einer hoch abstrakten staatsbürgerlichen Solidarität hilfreich waren. Die republikanischen Gesinnungen haben sich inzwischen jedoch von diesen vorpolitischen Verankerungen weitgehend gelöst.“ Teilhabe am demokratischen Prozess ist ein Wert, der die Bürger dazu motiviert, die demokratischen Institutionen durch ihr Handeln zu stabilisieren.

Nun konstatiert Habermas jedoch eine „entgleisende Modernisierung der Gesellschaft“, die „das demokratische Band mürbe machen“ kann, eine „politisch unbeherrschbare Dynamik von Weltwirtschaft und Weltgesellschaft“. Angesichts solcher Prozesse setzt Habermas letztlich wiederum auf die stabilisierenden Effekte vor allem der christlichen religiösen Tradition. „So liegt es im eigenen Interesse des Verfassungsstaates, mit allen den kulturellen Quellen schonend umzugehen, aus denen sich das Normbewusstsein und die Solidarität von Bürgern speist.“

Mit anderen Worten: Unter den Bedingungen der Globalisierung kann der Verfassungsstaat seine normativen Grundlagen zur Motivation seiner Bürger eben doch nicht selbst sichern, er muss wieder auf kulturelle Voraussetzungen zurückgreifen. Gefragt werden muss hier, ob diese Voraussetzungen durch die vorhergehende Säkularisierung nicht bereits weitgehend verschüttet wurden und ob, wenn man Habermas‘ Schlussfolgerungen folgt, dieser schonende Umgang nicht bereits in Zeiten der Säkularisierung hätte angemahnt werden müssen.

Wer schonenden Umgang mit solchen Quellen anmahnt, die als Voraussetzungen für das Normbewusstsein angesehen werden können, auf welches der Verfassungsstaat gründet, erlaubt zudem letztlich auch die Abwehr von kulturellen Einflüssen, die dieses Normbewusstsein unterminieren. Mit Habermas wäre also ein „Kampf der Kulturen“ durchaus zu rechtfertigen.

Ratzinger setzt genau bei dem an, was Habermas als unproblematisch voraussetzt: Bei der Legitimierung des freiheitlichen Rechtsstaates. Kann man diese tatsächlich allein aus der Rationalität heraus begründen? Rationalität spielt nicht nur eine erhaltende Rolle, sie ist auch „wesentlich am Zerbrechen alter moralischer Gewissheiten beteiligt“.

Entscheidungen sind für Ratzinger noch nicht dadurch gut oder gerecht, dass sie rational oder durch Mehrheiten getroffen werden. Das zeigt die Geschichte deutlich. Deshalb hat die Neuzeit „einen Bestand solcher normativen Elemente in den verschiedenen Menschenrechtserklärungen formuliert und sie dem Spiel der Mehrheiten entzogen“.

Ratzinger argumentiert, dass zweierlei nötig ist: Das Auftreten des religiösen Fundamentalismus erfordert, dass Religion mit Blick auf die universalen Menschenrechte rational kontrolliert werden muss, andererseits muss die Rationalität wegen ihres offenbaren Zerstörungspotenzials selbst unter Kuratel gestellt werden.

Maßstab dieser Kontrolle sollen die universalen Menschrechte sein. Hier finden wir uns jedoch nach Ratzinger mit einem neuen Problem konfrontiert: Menschenrechte werden in den verschiedenen Kulturen unterschiedlich definiert, ihre Rolle wird ebenfalls unterschiedlich gesehen. Die Lösung sieht Ratzinger letztlich im interkulturellen Dialog, wobei er hier die zentrale Bedeutung des Dialoges zwischen der Kultur der Rationalität und der Religiosität hervorhebt: „Ohne Zweifel sind die beiden Hauptpartner …der christliche Glaube und die westliche säkulare Rationalität.“ Allerdings müssen sich beide auch auf den Dialog mit anderen Kulturen einlassen, dies nicht zu tun, bezeichnet Ratzinger als Hybris, die wir teuer bezahlen würden.

Permalink 13.04.09    2 Kommentare »

Für eine Theorie der empirischen Wissenschaften

Die wissenschaftstheoretische Diskussion hat sich lange Zeit auf das Problem der Rechtfertigung wissenschaftlicher Theorien konzentriert. Wissenschaftliche Theoriebildung sowie deren Bestätigung, Weiterentwicklung oder Widerlegung stand im 20. Jahrhundert deutlich im Zentrum des Interesses der Philosophen, die sich mit den Problemen der Wissenschaften beschäftigt haben. Über lange Zeit schien es so, als ob Wissenschaft im Wesentlichen eben aus diesen Tätigkeiten der Theoriebildung sowie deren Prüfung bestehen würde.

Ian Hacking hat diese Sicht zu Beginn der 1980er Jahre einer tiefgreifenden Kritik unterzogen. Der darstellenden Tätigkeit des Theoretikers hat er das gleichberechtigte Eingreifen des Experimentators zur Seite gestellt und gezeigt, dass dessen Tätigkeit zum einen nicht, wie Karl Popper meinte, dem Theoretiker nachgeordnet ist und dass zum anderen der Experimentator über weite Strecken ohne eine Theorie dessen, was er im Experiment veranlasst und beobachtet, auskommt.

Hackings Bild der Wissenschaft von einem Wechselspiel aus Darstellen und Eingreifen lässt jedoch eine ganze Reihe wissenschaftlicher Bemühungen außer Acht, nämlich das Feld der Wissenschaften, in dem der Forscher sein empirisches Material nicht aus Experimenten, sondern aus empirischen Feldstudien bezieht.

Im Experiment schafft sich der Wissenschaftler möglichst ideale und kontrollierbare Bedingungen im Labor. Bestimmte, als bekannt und verstanden angenommene Prinzipien und Gegenstände werden eingesetzt, um unter so kontrollierten Bedingungen Effekte hervorzurufen und zu protokollieren. Die Reproduzierbarkeit des gesamten Experimentes von den Laborbedingungen über die eingreifenden Handlungen und die produzierten Effekte bis zu ihrer exakten Messung und Aufzeichnung ist der zentrale Aspekt bezüglich der Rechtfertigung eines wissenschaftlichen Experimentes.

Diese Bedingungen sind in der empirischen Feldstudien nicht gegeben. Die Bedingungen sind hier niemals kontrollierbar und reproduzierbar. Effekte werden nicht aktiv hervorgerufen, vielmehr gilt es häufig gerade, Effekte, die durch die Studien-Situation bedingt sind, auszuschließen. Schließlich werden für die Ergebnis-Erfassung häufig Kennzahlen und Messgrößen definiert, die nur in der speziellen Situation der gerade durchgeführten Studie erfasst werden können.

Nichts desto Trotz stellen solche Studien einen wesentlichen Bestandteil wissenschaftlichen Arbeitens dar und wenn man sich die Disziplinen betrachtet, die auf solche Untersuchungsmethoden angewiesen sind, wird schnell klar, dass sie das Leben der Menschen in der modernen Gesellschaft viel unmittelbarer betreffen als manche theoretische und experimentelle Arbeit. Klimatologie, Ökologie, Soziologie und Ökonomie sind typische Wissenschaften, die auf empirische Feldstudien angewiesen sind, und denen Hackings „Eingreifen" weitgehend verwehrt ist.

Eine Wissenschaftstheorie dieser empirischen Wissenschaften muss alle Fragen, die Hacking für die experimentelle Forschung diskutiert hat, neu aufgreifen. Wie werden die Entitäten dieser Wissenschaften gefunden, wie sind sie mit der Realität und wie mit der Theorie verknüpft? Wie kann gerechtfertigt werden, dass spezielle Feldstudien Allgemeines aussagen? Wie werden aus Feldstudien Theorien und wo werden Theorien verwendet, um Feldstudien zu konzipieren?

Solche Fragen harren der Beantwortung, und ihre Bearbeitung ist wichtig, da sie die Rolle, die Wissenschaften dieses Typs in unserer Gesellschaft spielen, bestimmen. Die gesellschaftliche Relevanz der empirischen Wissenschaften ist sicher unstrittig, ihre Ergebnisse gehen oft unmittelbar in den politischen Entscheidungsprozess ein. Umso wichtiger ist es, kritisch zu untersuchen, wie stabil das Fundament ist, auf dem diese Forschungen stehen.

Permalink 09.04.09    2 Kommentare »

Wissenschaft und Dogmatik

Meinen aktuellen Beitrag "Wissenschaft und Dogmatik" findet Ihr dieses Mal bei Jörg Rings (Diax´s Rake) auf den Scienceblogs. Jörg hatte mir das Angebot unterbreitet, bei ihm einen Gastbeitrag zu veröffentlichen. Dafür auch nochmal hier vielen Dank und beste Grüße "rüber" zu Diax´s Rake...

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