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Polarization in the Philosophy of Mind


Der folgende Artikel ist eine Zusammenführung der beiden Teilartikel ‘Polarization in the Philosophy of Mind (1)’ und ‘Polarization in the Philosophy of Mind (2)’ auf meinem englischsprachigen WordPress-Weblog ‘The Philosopher’s Stone’. Ich habe einige Verbesserungen vorgenommen.


In the history of philosophy since Plato and Aristotle, there has always been the tendency to paint pictures of black & white only. This depicts, of course, a general and natural tendency of human beings. It is often helpful, if not necessary for our survival, if we categorize all the entities in our experience. Needless to say, we cannot choose to do so—we need to. This can, however, as well go all down the wrong way. If we head for the wrong direction due to whatever mistake, it may turn out fatal for the rest of what we want to do. This is true not only for our survival, but also for our picture of the world, especially for our philosophical picture of it.
Some philosophers tried to reconcile certain pictures comprising only black & white. One of them, no doubt, was Immanuel Kant. He addressed the question of how to reconcile the pictures painted by empiricists and rationalists in his famous and ground-breaking Kritik der reinen Vernunft (Critique of Pure Reason). Unfortunately, his philosophy of epistemology and metaphysics led others to draw another one-sided picture: idealism.
And this is, it seems, how it goes all the time. Therefore, we must not stop reflecting our theories. Moreover, this is the source of philosophy, and philosophy itself cannot come to an end (as Wittgenstein thought when he had finished the Tractatus) so long as we still develop new theories or amend the old ones. From this the question may arise (and it has in fact been asked and answered, for example by Quine) whether there can be an end to what can be said and written. Let me take this short excourse. In my view, we have two kinds of approaching this question. If mankind (or any other species capable of langauge and writing) ceases to exist one day, there may be things left which could have been said or written, but which are not. If, however, mankind continues to exist forever, there may come a time when everything which is to say and write is said and written. Yet it is not for us to see how the story will turn out. Let us thus set the question aside.
What I want to do in this article is to show that in the philosophy of mind the generic human tendency to polarize spoils our concept of the human mind, particularly that of the freedom of the will. For this purpose, I shall also discourse on the philosophical concept of freedom in general.

Polarization in the Philosophy of Mind

In the more recent philosophical discussion in the philosophy of mind, we have abandoned occasionalism, psychophysical parallelism, epiphenomenalism, and mental monism. Still, the are more than two alternatives, of course, and we must distinguish them in detail. That is, I do not want to contend that we face a polarization in the sense that we ignore possible alternatives concerning, say, the interacting of mind and brain. I rather want to concern myself with the problem of compatibilism and incompatibilism, that is, the question whether physical determinism and freedom of the will are reconcilable. My thesis, then, is this: We are not, as it seems on the face of it, interlocked between compatibilism and incompatibilism (if we embrace physicalism), since there is nothing that could be compatible or incompatible. The question which engenders the former is this: How is it possible for us to make free decisions if the mind is part of the physical world which allows for no exeptions from causation? This question has more than one defect, and the defects themselves are rather intricate. For this reason they are not obvious to those who ask it, and the question has remained as if it were sensible to ask it, although no one has given a satisfactory reply to it so far. One of the defects is this: to put the question is to fall back into the Cartesian dualism of substances. In this vein, we conceive the mind and the freedom of the will as something seperate (or separable) from the rest of the brain and body. If we embrace physicalism, however, we must not do this, for physicalism is a form of monism. There also lies a deep-rooted mistake in the concept of freedom. It must be clear that there can be no absolute freedom, for this would mean that all the decisions we make have no cause at all, that all outcomes of our pondering are fortuitous. I think this is not acceptable, if intelligible in any way. Instead, we need to envisage freedom of the will as choosing to do what we want to do. At first glance, this may appear a truism, though it is not, as we shall see.

The Concept of the Freedom of the Will

Here we must distinguish two sorts of freedom, as Kant does in his Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Groundwork for the Metaphysics of Morals). On the one hand, there is a negative concept of freedom, according to which ‘to be free’ means that no external causes determine the will. On the other hand, there is a positive concept of freedom, according to which ‘to be free’ means to be able to choose what to do. In short, there are the concepts of being free from (external constraints), and the concept of being free to (do something).
Evidently, we are not free from each and every possible outer restraint. These restraints need not even be causal. We just have to think of alternatives which are not obtainable in a certain situation of choice. Imagine a friend of yours offers you some pieces of sweets, for instance a piece of chocolate and a piece of wine gum. You are clearly free to choose from the sweets your friend offers you, yet you are not free to choose from all the sweets you can think of. In this case, the external restriction consists of the limitation of available alternatives.

Freedom of the Will and Compatibility versus Incompatibility

Concerning the concept of the freedom of the will, there is another deep-rooted mistake. This mistake, in turn, results from mutually confusing parts of the concept of dualism with parts of the concept of monism. Let me elaborate.
On the topic of the freedom of the will, many empirical researches have been implemented. One of the first of these were the Libet-experiments, named after Benjamin Libet, who contrived them. Libet himself originally wanted to prove by means of these experiments that human beings do have a free will. The results, though, seemed to show the opposite, namely that decisions are made by unconscious neuronal processes in the brain before the conscious self believes he makes a decision.
Now, since others have already discussed and criticized the Libet-experiments and its results as well as their interpretations, I do not want to open up a new discussion on these in particular. I rather want to concentrate on the mistakes in the thinking that led to the wrong interpretations.
The mistake I am talking about is as follows. Many people, including scientists and philosophers, conceive what we call ‘personality’ as part of, or even identical with, self-consciousness. This, in turn, implies the conviction that we are only free if the decisions we make are independent from any unconscious neuronal processes in our brains. Now it is plain to see that this must be wrong. Our characters, personalities, or what else you will call them, comprise for the biggest part unconscious processes in our brains1. To state it more precisely: we are our brains. To think otherwise is either to contradict oneself: how could something as a character come to exist out of nothing? or, as mentioned above, to fall back into the Cartesian dualism of substances. This is the same mistake people make when they think there could be absolute freedom. Hence it does not make sense to say there is no freedom of the will because our decisions are determined by unconscious processes in our brains. We could reformulate it thus: our decisions are determined by our characters—which is nonsense, for if we rewrite it in the active voice, it reads like this: we determine our decisions via our characters. And this, clearly, is but another way to say: we are free to do what we wish to. From this it follows as well that, as I stressed in my thesis above, there is nothing to be compatible or incompatible, so that this seeming problem is no problem at all.

1 see e.g. Goleman, Daniel: Emotional Intelligence and Goleman, Daniel: Social Intelligence

Permalink 14/04/09    2 comments »

Habermas und Ratzinger im Kampf der Kulturen

Es ist fünf Jahre her, da trafen sich die beiden alten Herren der deutschen intellektuellen Szene zu einem Gespräch zum Thema Dialektik der Säkularisierung: Über Vernunft und Religion. Die beiden Hauptvorträge sind inzwischen in einem kleinen schmalen Buch veröffentlicht, Ratzinger ist natürlich sehr klar zu verstehen, aber auch Habermas‘ Gedanken lässt sich recht gut folgen.

Das Thema ist noch immer äußerst spannend, die Frage, die an jenem Abend aufgeworfen wurde, noch immer nicht geklärt: Braucht die Demokratie mehr als sich selbst, um sich zu erhalten? Und wenn ja, wie werden diese Grundlagen gesichert?

Die Frage ist im Prinzip schon älter, das berühmte Böckenförde-Theorem, wonach der demokratische Rechtsstaat von Voraussetzungen zehrt, die er selbst aus eigener Kraft nicht reproduzieren kann, stammt ja schon aus den 1960er Jahren. Habermas knüpft an Böckenförde an und geht der Frage nach, ob der demokratische Rechtsstaat religiöse Motivationen benötigt, um sich zu stabilisieren.

Die Legitimität des Verfassungsstaates ist für ihn dabei relativ unproblematisch und schon dadurch gegeben, dass sich die Bürger die Verfassung selbst geben und es gar kein Herrschaftssubjekt gibt, welches seine Legitimation noch zu begründen hätte. Die Legitimation der demokratischen Verfassungsgrundsätze besteht in der rationalen Akzeptabilität durch alle Bürger.

Ein mögliches Problem besteht für Habermas erst in der Motivation der Bürger zu politischem Handeln. Er gesteht zu, dass es in der Phase der Etablierung der Demokratie religiöse Motive gab, „die für die Entstehung einer hoch abstrakten staatsbürgerlichen Solidarität hilfreich waren. Die republikanischen Gesinnungen haben sich inzwischen jedoch von diesen vorpolitischen Verankerungen weitgehend gelöst.“ Teilhabe am demokratischen Prozess ist ein Wert, der die Bürger dazu motiviert, die demokratischen Institutionen durch ihr Handeln zu stabilisieren.

Nun konstatiert Habermas jedoch eine „entgleisende Modernisierung der Gesellschaft“, die „das demokratische Band mürbe machen“ kann, eine „politisch unbeherrschbare Dynamik von Weltwirtschaft und Weltgesellschaft“. Angesichts solcher Prozesse setzt Habermas letztlich wiederum auf die stabilisierenden Effekte vor allem der christlichen religiösen Tradition. „So liegt es im eigenen Interesse des Verfassungsstaates, mit allen den kulturellen Quellen schonend umzugehen, aus denen sich das Normbewusstsein und die Solidarität von Bürgern speist.“

Mit anderen Worten: Unter den Bedingungen der Globalisierung kann der Verfassungsstaat seine normativen Grundlagen zur Motivation seiner Bürger eben doch nicht selbst sichern, er muss wieder auf kulturelle Voraussetzungen zurückgreifen. Gefragt werden muss hier, ob diese Voraussetzungen durch die vorhergehende Säkularisierung nicht bereits weitgehend verschüttet wurden und ob, wenn man Habermas‘ Schlussfolgerungen folgt, dieser schonende Umgang nicht bereits in Zeiten der Säkularisierung hätte angemahnt werden müssen.

Wer schonenden Umgang mit solchen Quellen anmahnt, die als Voraussetzungen für das Normbewusstsein angesehen werden können, auf welches der Verfassungsstaat gründet, erlaubt zudem letztlich auch die Abwehr von kulturellen Einflüssen, die dieses Normbewusstsein unterminieren. Mit Habermas wäre also ein „Kampf der Kulturen“ durchaus zu rechtfertigen.

Ratzinger setzt genau bei dem an, was Habermas als unproblematisch voraussetzt: Bei der Legitimierung des freiheitlichen Rechtsstaates. Kann man diese tatsächlich allein aus der Rationalität heraus begründen? Rationalität spielt nicht nur eine erhaltende Rolle, sie ist auch „wesentlich am Zerbrechen alter moralischer Gewissheiten beteiligt“.

Entscheidungen sind für Ratzinger noch nicht dadurch gut oder gerecht, dass sie rational oder durch Mehrheiten getroffen werden. Das zeigt die Geschichte deutlich. Deshalb hat die Neuzeit „einen Bestand solcher normativen Elemente in den verschiedenen Menschenrechtserklärungen formuliert und sie dem Spiel der Mehrheiten entzogen“.

Ratzinger argumentiert, dass zweierlei nötig ist: Das Auftreten des religiösen Fundamentalismus erfordert, dass Religion mit Blick auf die universalen Menschenrechte rational kontrolliert werden muss, andererseits muss die Rationalität wegen ihres offenbaren Zerstörungspotenzials selbst unter Kuratel gestellt werden.

Maßstab dieser Kontrolle sollen die universalen Menschrechte sein. Hier finden wir uns jedoch nach Ratzinger mit einem neuen Problem konfrontiert: Menschenrechte werden in den verschiedenen Kulturen unterschiedlich definiert, ihre Rolle wird ebenfalls unterschiedlich gesehen. Die Lösung sieht Ratzinger letztlich im interkulturellen Dialog, wobei er hier die zentrale Bedeutung des Dialoges zwischen der Kultur der Rationalität und der Religiosität hervorhebt: „Ohne Zweifel sind die beiden Hauptpartner …der christliche Glaube und die westliche säkulare Rationalität.“ Allerdings müssen sich beide auch auf den Dialog mit anderen Kulturen einlassen, dies nicht zu tun, bezeichnet Ratzinger als Hybris, die wir teuer bezahlen würden.

Permalink 13.04.09    2 Kommentare »

Für eine Theorie der empirischen Wissenschaften

Die wissenschaftstheoretische Diskussion hat sich lange Zeit auf das Problem der Rechtfertigung wissenschaftlicher Theorien konzentriert. Wissenschaftliche Theoriebildung sowie deren Bestätigung, Weiterentwicklung oder Widerlegung stand im 20. Jahrhundert deutlich im Zentrum des Interesses der Philosophen, die sich mit den Problemen der Wissenschaften beschäftigt haben. Über lange Zeit schien es so, als ob Wissenschaft im Wesentlichen eben aus diesen Tätigkeiten der Theoriebildung sowie deren Prüfung bestehen würde.

Ian Hacking hat diese Sicht zu Beginn der 1980er Jahre einer tiefgreifenden Kritik unterzogen. Der darstellenden Tätigkeit des Theoretikers hat er das gleichberechtigte Eingreifen des Experimentators zur Seite gestellt und gezeigt, dass dessen Tätigkeit zum einen nicht, wie Karl Popper meinte, dem Theoretiker nachgeordnet ist und dass zum anderen der Experimentator über weite Strecken ohne eine Theorie dessen, was er im Experiment veranlasst und beobachtet, auskommt.

Hackings Bild der Wissenschaft von einem Wechselspiel aus Darstellen und Eingreifen lässt jedoch eine ganze Reihe wissenschaftlicher Bemühungen außer Acht, nämlich das Feld der Wissenschaften, in dem der Forscher sein empirisches Material nicht aus Experimenten, sondern aus empirischen Feldstudien bezieht.

Im Experiment schafft sich der Wissenschaftler möglichst ideale und kontrollierbare Bedingungen im Labor. Bestimmte, als bekannt und verstanden angenommene Prinzipien und Gegenstände werden eingesetzt, um unter so kontrollierten Bedingungen Effekte hervorzurufen und zu protokollieren. Die Reproduzierbarkeit des gesamten Experimentes von den Laborbedingungen über die eingreifenden Handlungen und die produzierten Effekte bis zu ihrer exakten Messung und Aufzeichnung ist der zentrale Aspekt bezüglich der Rechtfertigung eines wissenschaftlichen Experimentes.

Diese Bedingungen sind in der empirischen Feldstudien nicht gegeben. Die Bedingungen sind hier niemals kontrollierbar und reproduzierbar. Effekte werden nicht aktiv hervorgerufen, vielmehr gilt es häufig gerade, Effekte, die durch die Studien-Situation bedingt sind, auszuschließen. Schließlich werden für die Ergebnis-Erfassung häufig Kennzahlen und Messgrößen definiert, die nur in der speziellen Situation der gerade durchgeführten Studie erfasst werden können.

Nichts desto Trotz stellen solche Studien einen wesentlichen Bestandteil wissenschaftlichen Arbeitens dar und wenn man sich die Disziplinen betrachtet, die auf solche Untersuchungsmethoden angewiesen sind, wird schnell klar, dass sie das Leben der Menschen in der modernen Gesellschaft viel unmittelbarer betreffen als manche theoretische und experimentelle Arbeit. Klimatologie, Ökologie, Soziologie und Ökonomie sind typische Wissenschaften, die auf empirische Feldstudien angewiesen sind, und denen Hackings „Eingreifen" weitgehend verwehrt ist.

Eine Wissenschaftstheorie dieser empirischen Wissenschaften muss alle Fragen, die Hacking für die experimentelle Forschung diskutiert hat, neu aufgreifen. Wie werden die Entitäten dieser Wissenschaften gefunden, wie sind sie mit der Realität und wie mit der Theorie verknüpft? Wie kann gerechtfertigt werden, dass spezielle Feldstudien Allgemeines aussagen? Wie werden aus Feldstudien Theorien und wo werden Theorien verwendet, um Feldstudien zu konzipieren?

Solche Fragen harren der Beantwortung, und ihre Bearbeitung ist wichtig, da sie die Rolle, die Wissenschaften dieses Typs in unserer Gesellschaft spielen, bestimmen. Die gesellschaftliche Relevanz der empirischen Wissenschaften ist sicher unstrittig, ihre Ergebnisse gehen oft unmittelbar in den politischen Entscheidungsprozess ein. Umso wichtiger ist es, kritisch zu untersuchen, wie stabil das Fundament ist, auf dem diese Forschungen stehen.

Permalink 09.04.09    2 Kommentare »

Wissenschaft und Dogmatik

Meinen aktuellen Beitrag "Wissenschaft und Dogmatik" findet Ihr dieses Mal bei Jörg Rings (Diax´s Rake) auf den Scienceblogs. Jörg hatte mir das Angebot unterbreitet, bei ihm einen Gastbeitrag zu veröffentlichen. Dafür auch nochmal hier vielen Dank und beste Grüße "rüber" zu Diax´s Rake...

Der „besondere“ Cusanus von Focus

Nachdem ich bereits hier über das von Focus und Focus Online erstellte Ranking der Top-Wissenschaftler geschrieben habe, möchte ich heute noch ein paar Informationen zu deren Nummer 36 (Stand 04.04.09) nachliefern: Nikolaus von Kues (Cusanus). Ich habe mir die Artikel zu den unterschiedlichen Forschern und Wissenschaftlern ein wenig näher angeschaut und war bei Cusanus doch überrascht... Es mutet nämlich schon seltsam an, wie in einem so kleinen Artikel einer ansonsten sauber arbeitenden Institution wie Focus dermaßen viele Fehler bzw. Missverständnisse gestreut werden können. Doch von vorne:

Der Untertitel preist Cusanus als „Wegbereiter des Rationalismus“ – doch warum das so ist, bleibt vor dem Hintergrund des Textes schleierhaft. Nun ist Cusanus in der Tat ein Rationalist und kann als Wegbereiter des klassischen Rationalismus, der mit Descartes beginnt, bezeichnet werden. Er steht in der Tradition antiker Rationalisten (insbesondere natürlich Platon, aber z.B. auch Parmenides und Pythagoras) und sieht Erkenntnis der letzten Wirklichkeit/Wahrheit bzw. die Annäherung daran nur über den Verstand als möglich an. Das Erkennen läuft über den Verstand und dieser ist auch ausreichend gut konstituiert, um sich in der Alltagswelt zurechtzufinden. In gewisser Weise nimmt hier Cusanus auch Kant ein wenig vorweg: das Kantische „Ding an sich“ ist nicht zu erkennen – es gibt eine Differenz zwischen Denken und Sein. So ist das Seiende lediglich als erkanntes Seiendes zugänglich, und das ist natürlich nicht mehr das Seiende an sich. Hier ist eine Quasi-Kopernikanische Wende bei Cusanus zu finden, da die Erkenntnismöglichkeiten ins Subjekt verlagert werden und dort die Dinge – qua Gedanken und Verstand – durch das Gedachtwerden eine Art zweite Existenz erfahren. Beim Denken des Absoluten stößt er allerdings an seine Grenzen – und genau hier ist die Überleitung zur im Focus-Text erwähnten Unendlichkeit bei Cusanus zu suchen.

Cusanus „lehrte als Erster die Unendlichkeit des Kosmos“ – so liest es sich bei Focus. Nun sollte man erst einmal festhalten, dass bei Cusanus das Attribut „unendlich“ Gott zukommt. Gott ist die absolute/aktuale Unendlichkeit – aber erst Bruno wird hier in seinem Pantheismus Gott durch Kosmos ersetzen (wobei darüber gestritten werden kann, ob nicht schon Thomas Digges kurz vor Bruno die aktuale Unendlichkeit des Universums vertreten hatte). Doch zurück zu Cusanus, bei dem die Welt NICHT unendlich ist und der schreibt: „Obwohl die Welt nicht unendlich ist, so läßt sie sich doch nicht als endlich begreifen, da sie der Grenzen entbehrt, innerhalb deren sie sich einschließen ließe“ (Nikolaus von Kues: De docta ignorantia. Zitiert nach Koyré, Alexandre: Von der geschlossenen Welt zum unendlichen Universum. Frankfurt am Main 1980, S. 21). Der Kosmos hat bei Cusanus – ganz (Neu-) Platonist – Anteil an der Unendlichkeit Gottes, muss aber dennoch qualitativ „weniger“ sein, weswegen er nur unbegrenzt ist. Darüber hinaus zeigt das Fehlen der „perfekten“ Begriffe Zentrum und Rand die Unvollkommenheit der Welt auf – in dieser Unvollkommenheit sind solche Begriffe nicht realisiert.

Nachdem ich oben geschrieben habe, dass der Verstand beim Denken des Absoluten – der Unendlichkeit Gottes – an seine Grenzen stößt, liegt es nahe, kurz zu erläutern, wie der Verstand (zumindest ein wenig) seine eigenen Grenzen überwinden kann und sich dem Absoluten, sprich Gott, annähern kann.  Das Erkennen in diesem Zusammenhang vollzieht sich über Analogien, Metaphern und Symbole und die Grundlage dafür bildet die Mathematik. In der Unendlichkeit Gottes fallen alle Gegensätze zusammen (coincidentia oppositorum), so z.B. auch der Gegensatz von Gerade und Kreis (Krümmung). So wird der geometrische Gegensatz von Krümmung und Gerade aufgelöst, wenn man den Radius eines Kreises ins Unendliche vergrößert. Auf diese Weise entspricht der unendliche Kreis einer unendlichen Geraden.

Neben der Tatsache, dass Cusanus eben nicht die Unendlichkeit des Universums postuliert hatte (das kam nur Gott zu), behauptet der Artikel auch, Cusanus lehrte die Unendlichkeit „als Erster“. Auch das ist schlicht und ergreifend falsch. Unabhängig davon, dass er nur die Unbegrenztheit vertrat, war diese Ansicht eine sehr alte. So finden sich derartige kosmologische Ansätze beispielsweise  bereits im antiken Griechenland bei den Atomisten (dort gab es auch unendlich viele bewohnte Erden) und auf römischer Seite bei Lukrez. Wenn es nun heißt  

„Laut seinen Überlegungen konnte die Erde nicht der Mittelpunkt des Weltalls sein, denn ein unendlicher Raum besitze keinen Mittelpunkt. Eine Ansicht, die im 15. Jahrhundert unerhört war und erst Hundert Jahre später von Kopernikus bestätigt werden sollte.“,

dann stimmt der Teil mit dem Mittelpunkt bei Cusanus (mehr oder weniger) schon. Davon, dass Kopernikus diese Ansicht bestätigt haben soll, kann dagegen in keinerlei Weise gesprochen werden. Erst einmal leitete Kopernikus die Zurückweisung der Erde als Mittelpunkt des Alls natürlich nicht aus Unendlichkeitsgedanken ab (er vertrat mit größter Wahrscheinlichkeit ein endliches Universum), sondern aus antiken Vollkommenheitsgedanken. Zudem sollte die Bestätigung dessen erst viel später erfolgen (in dem Zusammenhang sind u.a. Newton, Bradley und Bessel interessant – der Spaß beginnt also Ende des 17. Jahrhunderts).
Tja, so gibt es unterschiedliche Cusanus-Bilder: eines gehört der Wissenschaft, eines Focus…

Permalink 04.04.09    1 Kommentar »

Wissenschaft trifft Demokratie...

Einmal mehr eine Umfrage, deren Sinnhaftigkeit (sowohl was die Ausgangslage als auch das Ergebnis anbelangt) stark bezweifelt werden darf… Focus und Focus Online ließen abstimmen und erstellten eine „Top-10 der Wissenschaft“. Das Ergebnis der ersten 10 lautet wie folgt (vgl. den Nachtrag am Ende meines Beitrages):

1 Leonardo Da Vinci

2 Nikola Tesla

3 Werner Heisenberg

4 Albert Einstein

5 Wilhelm Conrad Röntgen

6 Konrad Zuse

7 Aristoteles

8 Leonhard Euler

9 Max Planck

10 Gottfried Wilhelm Leibniz

Die restlichen 60 (der schlussendlich 70) Kandidaten kann man sich hier anschauen. Ich möchte den ganzen Unsinn nun gar nicht näher kommentieren, aber eine Sache erstaunt bzw. erschreckt schon: wo ist (neben so vielen anderen „Verschwundenen“) Galilei??? Er gehört GANZ weit nach vorne – und wenngleich Kopernikus sehr wichtig und natürlich ein Großer der Wissenschaftsgeschichte war, so ist er doch nicht auf eine Stufe mit Galilei (oder auch Kepler) zu stellen. Kopernikus ist hier aber auf Rang 16… Ich möchte nun keinem der Kandidaten zu nahe treten (egal ob noch unter uns weilend oder nicht) – auch wenn ihnen das herzlich egal wäre – und mich hier fragen, was er da zu suchen hat. Deswegen gibt es auch kein „der gehört dort nicht hin“. Aber merkwürdig ist das Ganze schon…

Ach ja: sowieso ist es kaum plausibel darzulegen, wie man so etwas wie einen für ein solches Ranking notwendigen „absoluten Erfolg“ objektiv messen möchte. Auf der einen Seite hatten Platon und Aristoteles einen größeren Einfluss auf die Wissenschafts-, Philosophie- und Kulturgeschichte als jeder andere (aber auch sie hatten natürlich unheimlich wirkmächtige Vorläufer, vgl. z.B. Thales, Heraklit, Parmenides, Pythagoras, die Atomisten etc.) – das ist bei einem so immensen Tiefgang und der Bandbreite ihrer Beschäftigung vor dem Hintergrund dessen, dass sie auf Grund ihrer Lebensdaten einfach den anderen vorausgingen und erstmalig in der Geschichte umfassende Wissenschaftsgebäude aufstellten auch nicht wirklich verwunderlich. Auf der anderen Seite ist natürlich z.B. Einsteins unmittelbarer Einfluss auf uns heute wesentlich größer. Doch wie vergleicht man Einsteins Leistung, (stark vereinfacht und lediglich auf die Relativitätstheorie bezogen) Newton präzisiert bzw. erweitert zu haben mit Newton selbst? Was war mit Einsteins unmittelbaren „Vorarbeitern“ wie z.B. Lorentz, Maxwell oder Poincaré? Wie stellt man im Vergleich dazu die Leistung derer dar, auf die Newton aufgebaut hat (Galilei, Kepler), was war mit deren Vorläufern…?

Wie dem auch sei: Gratulation an Leonardo da Vinci! Es hätte zwar besser, aber auch weit schlimmer kommen können…

Nachtrag (04.04.09)

Ein aufmerksamer Leser (Danke Dani) hat mich darauf aufmerksam gemacht, dass es in der Liste der Top-70 noch einige Veränderungen gab (/gibt): so ist Kopernikus z.B. mittlerweile auf Rang 14 vorgekommen, während andererseits beispielsweise Leibniz von 10 auf 13 gefallen ist.

Permalink 02.04.09    1 Kommentar »

Zur Unmöglichkeit eines Solipsismus als Resultat eines radikalen Skeptizismus bezüglich der Außenwelt und des Fremdpsychischen

Was ist ein Gedanke? In den einsamen Stunden ist er alles, ist die ganze Welt ein Gedanke. Es ist aber nicht jeder Gedanke eine Welt. Alle Gedanken sind eine Welt, wenngleich nicht alle Gedanken ein Gedanke sind. Hieraus folgt ebenso wenig, dass die Welt aus Gedanken bestünde, oder gar die Gedanken aus Welten. Die Welt besteht aus Tatsachen, aus allem, was der Fall ist (siehe dazu Wittgenstein, »Tractatus logico-philosophicus«). Die Negation jeglicher Proposition ist bloß sprachlich. Es kann ausgedrückt werden, was nicht der Fall ist, weil wir Überzeugungen haben, die wir mittels der Sprache ausdrücken. Unsere Überzeugungen sind aber nicht unmittelbar, sondern bloß mittelbar mit der Welt korreliert. Darum sind wir uns darüber bewusst, dass die Welt unabhängig von unseren Überzeugungen besteht. Auf andere Weise sind Fehler nicht erklärbar. Die Möglichkeit des Fehlers bedeutet, dass wir uns in dem, von dem wir glauben, dass es der Fall sei, täuschen mögen. Es ist möglich, dass jede einzelne Überzeugung für sich genommen falsch ist. Unmöglich ist es indes, dass alle unsere Überzeugungen zusammen genommen falsch sind (siehe dazu Davidson, u. a. »Three Varieties of Knowledge«). Dies ist undenkbar, und was nicht denkbar ist, ist zugleich unmöglich. Es wird oftmalen der Fehler begangen, zu glauben, eine verworrene oder abstrakte, aber unklare Vorstellung sei etwas Denkbares (diesen Fehler hat auch Wittgenstein nicht gesehen). So haben wir einen abstrakten Begriff von Unendlichkeit, in der Mathematik sogar in zwiefacher, nämlich positiver wie negativer, Weise. Wir rechnen sogar auf gewisse, aber wiederum nur undeutliche, unklare Weise mit diesen Begriffen. Allein niemand vermag sich eine solche Unendlichkeit de facto vorzustellen. Unendlichkeit ist ein in sich widersprüchlicher Begriff, denn seine Vorstellung müsste bis zu seinem Ende verfolgt werden, um eine De-facto-Vorstellung zu erhalten, was per definitionem unmöglich ist. Solange eine solche Vorstellung indes nicht deutlich gemacht werden kann, solange nicht klar ist, was sie eigentlich darstellen, abbilden oder sagen solle, ist sie nicht etwas Denkbares, was den Schluss zuließe, ihr (wie immer definierter Inhalt) sei zugleich möglich. Alles, was wirklich ist, ist auch möglich, und was möglich ist, ist auch denkbar. Der Umkehrschluss gilt indes nicht. Nicht alles, was möglich ist, ist wirklich. Genauso wenig ist alles, was verworren oder unklar vorstellbar ist, auch möglich. Denn was unklar, undeutlich oder verworren ist, ist nicht oder wenigstens nicht vollständig denkbar. Es ist auch zwischen theoretischen und wirklichen Möglichkeiten zu unterscheiden. So wäre es zwar möglich, dass ich drei Augen hätte, allein es ist nicht möglich, dass ich drei Augen habe. Nur weil die Gedanken andere Vorstellungen zulassen – denn die Welt ist, wie gesagt, unabhängig von unseren Überzeugungen –, muss es nicht zugleich möglich sein, dass diese zutreffen. Ebendarum ist ein Solipsismus, als Resultat eines radikalen Skeptizismus bezüglich der Außenwelt sowie des Fremdpsychischen, unzulässig. Wer einen solchen Solipsismus behaupten will, muß zunächst, und sei es nur sich selbst, erklären, woher Gedanken kommen, die wiederum Sprache voraussetzen, um überhaupt zweifeln, fragen und denken zu können. Nun wäre es sicherlich denkbar, dass das solipsistische Ich sich eine Sprache, die es selbst versteht, schafft, und diese Eigenschaft, nämlich die Sprachbeherrschung, auch den Figuren seiner Umgebung zuschreibt. Es ist aber undenkbar, weil absurd, Sprachen zu erschaffen, die andere zwar sprechen und verstehen können, dem solipsistischen Ich jedoch zugleich unzugänglich sein sollten. Sprachen sind Systeme, mittels derer Überzeugungen ausgedrückt werden können. Wer aber jemandem Sprache zuschreibt, muss ihm zugleich Überzeugungen zuschreiben. Und diese Überzeugungen müssen systematisch sein, denn ansonsten wäre die Zuschreibung von Sprache, als System, bar jeden Sinnes. Triangulation (vgl. Davidson, u. a. »The Emergence of Thought«, »Three Varieties of Knowledge« und »What Thought Requires«), Sprache und Gedanken sowie Kommunikation bedingen einander. Gibt es diese nicht, kann das solipsistische Ich auch nicht denken – was undenkbar ist, denn es ist überhaupt nicht intelligibel.

Permalink 18.03.09    5 Kommentare »

Neurophilosophie und Freier Wille - emergente Phänomene und missverständliche Begrifflichkeiten (Teil 2)

Nachdem ich hier im 1. Teil bereits über die Funktionsweise des Gehirns, fragwürdige Begrifflichkeiten und Freiheit geschrieben habe, folgt nun Teil 2. 

Klassische Positionen zur Willensfreiheit
Hinsichtlich der Plausibilität der methodischen Folgerichtigkeit innerhalb ihrer Position liegen Deterministen und Libertarier auf einer ähnlich hohen Ebene: der Determinist leugnet jegliche physikalische und auch jede menschliche Freiheit. Der Libertarier (ebenfalls Non-Kompatibilist) leugnet den Determinismus und setzt an diese Stelle eine offene Welt, in der es menschliche Freiheit gibt.

Eine (auf den ersten Blick) seltsame Mittelposition nehmen die Kompatibilisten ein, die Freiheit und Determinismus als miteinander vereinbar sehen (Inkompatibilisten verneinen diese Möglichkeit) und beides für existierend halten.

Zusätzlich können Non-Kompatibilisten angeführt werden, die aus dem probabilistischen Weltbild kommend den strengen Determinismus ablehnen und eine offene Welt propagieren, gleichwohl aber auch die Freiheit verneinen. In dieser Denkrichtung wird im folgenden Kapitel argumentiert werden.

Grundsätzlich scheint es schwierig zu sein, in allen Fällen eine eindeutige Zuordnung machen zu können. Dies gilt insbesondere auch deswegen, da nicht immer klar ist, für welche ontologischen Bereiche die präferierte Position zutreffen soll. Als kleines Beispiel sei der Determinismus angeführt: so ist hier nicht immer klar, worauf sich der Glaube an die mathematisch-physikalische eindeutige Vorherbestimmtheit richtet – die materielle Welt, das Bewusstsein, beides oder einen metaphysisch belegten Weltlauf im Sinne einer globalen Teleologie. Darüber hinaus besteht oft die Schwierigkeit, Determinismus von physikalischer Notwendigkeit zu trennen. Dies liegt an der sprachlich unsauberen Art und Weise, häufig Determinismus und Freiheit als die beiden einzigen möglichen Positionen zu betrachten.

Ist der Wille frei?
Nun stellt sich die Frage, ob wir es realiter mit einem freien Willen zu tun haben. Zur Beantwortung ist zuerst eine Definition dessen erforderlich, „was“ (Wille) genau „wovon“ frei sein soll und wie diese Freiheit auszusehen hat.

Als erstes scheint es angebracht, Willensfreiheit von Handlungsfreiheit abzugrenzen. Handlungsfreit ist bereits dann gegeben, wenn die Wahl zwischen verschiedenen möglichen Handlungen gefällt werden kann – unabhängig von dem Auslöser oder Ursprung der konkreten Wahl. In obiger Herausarbeitung der Voraussetzungen für freie Entscheidungen war dies Punkt 1. Somit ist gezeigt, dass dieser Aspekt alleine nicht hinreichend ist, um von freier Entscheidung zu sprechen, da hier der zur Handlung führende Wunsch (*1) nicht unbedingt dem Subjekt in einem bewussten Prozess auf Basis eines selbstverfügbaren Ichs entspringen muss. Die Punkte 2 und 3 können dahingehend zusammengefasst werden, dass ein schließlich zur Handlung/Entscheidung führender Wille originär und zwanglos im Subjekt auf Basis einer bewussten Entscheidung seinen Ursprung haben soll.

Während die Urheberschaft (Punkt 2) im weiteren Sinne noch problemlos dem (zumindest „System“) Mensch/Gehirn zugeschrieben werden kann, ergeben sich bei der geforderten Zwanglosigkeit der bewussten Willensbildung als Voraussetzung der Freiheit gravierende Probleme. Wenngleich Zwang und Notwendigkeit in einem sehr engen Verhältnis zum Determinismus stehen, können sie auch im Falle nichtdeterministischer Konzeptionen als unumstößlich angesehen werden. Bevor allerdings dieses Problemfeld angegangen wird, soll noch kurz auf die Schwierigkeit einer konsistenten Postulierung des freien Willens unabhängig von neurophilosophischen Gesichtspunkten in Abhängigkeit der modernen Hirnforschung hingewiesen werden.

Hierzu scheint es angebracht, prinzipiell zwischen dem unbewussten und bewussten Teil der Willensbildung zu unterscheiden. Als unbewusst können alle früheren Einflüsse der Konstituierung und Prägung des entscheidenden Ichs bezeichnet werden, die auf die konkrete Willensbildung unter Abwägung der durch die gleichen Einflüsse entstandenen Wünsche einwirken. Dem ist das bewusste Abwägen von Argumenten durch die entscheidende Person hinzuzufügen. Geschieht nun der Entscheidungsvorgang unabhängig von äußeren und inneren Zwängen, ist man auf den ersten Blick versucht, von einer freien Entscheidung zu sprechen. Dabei werden allerdings einige Dinge stillschweigend unterschlagen: Abgesehen von der Tatsache, dass – wie im Folgenden noch zu zeigen ist – die inneren und äußeren Zwänge auf neurobiologischer Ebene nicht auszuschalten sind, wird von einer fragwürdigen Konzeption des bewusst entscheidenden Ichs ausgegangen. Ein Wille kann mir nur dann als bewusst konstituiert zugeschrieben werden (*2), wenn er mir entspringt. Das setzt jedoch voraus, dass ich aus einer Situation heraus argumentiere, die nicht beliebig ist und gewissen gewachsenen Strukturen entspringt. Doch bereits hier wirft sich die Frage auf, ob ich – mit all meinen Charaktereigenschaften und Wünschen – unter exakt gleichen perfekten Bedingungen ohne jede Zwangseinwirkung mich unterschiedlich entscheiden könnte. Wäre dem nicht so, kann nicht von einem wirklich freien Willen im Sinne eines offenen Ausgangs gesprochen werden – in einem einzigen Ereignisraum wäre stets nur eine Entwicklungslinie denkbar. Auf der anderen Seite stellt sich bei der Bejahung der Frage das Problem, inwieweit der daraus resultierende Aspekt der Beliebigkeit mit einem vollständig selbstverfügbaren Willen in Verbindung gebracht werden kann. Wenn in diesem Fall von freiem Willen gesprochen werden soll, ist automatisch auch ein von mir freier Wille gemeint.

Abschließend soll noch ein kurzer Blick auf den freien Willen aus neurobiologischer Sicht geworfen werden. Hier kann an den letzten Satz des vorhergehenden Abschnitts angeschlossen werden: aus neurobiologischer Sicht ist der Wille durchaus frei – im Gegensatz zu einem strengen Determinismus. Das bedeutet allerdings nicht, dass der freie Wille ein dem entscheidenden Subjekt zur aktiven Verfügung stehendes Etwas ist, sondern dass das Gehirn wie die ganze Welt ein offenes und (neben natürlich auch deterministischen Abläufen) probabilistisches System ist, in dem aus dem Jetzt-Zustand zukünftige Entwicklungen nicht ableitbar sind. Die Willensbildung läuft offenbar auf Grundlage der nichtlinearen Wechselwirkung der sich selbstorganisierend verschaltenden Neuronen ab, die wiederum den Naturgesetzen folgen. Freier Wille und selbstverfügbares Ich werden so zur Illusion eines passiven Beobachters, die ihren Ursprung in den emergenten Geist-Eigenschaften des Gehirns haben, die durch verschiedene Iterationen und Rückkopplungen, quasi durch Verschaltungsmuster von Verschaltungsmustern und der daraus folgenden Selbsttranszendenz erklärt werden können. Aus der evolutionären Entwicklung heraus lässt sich dieses Phänomen sowohl physiologisch als auch psychologisch erklären. Neben der bereits erfolgten physiologischen Erklärung kann die psychologische Fehldeutung eines alles steuernden und kontrollierenden Ichs mit dem wiederum evolutionär begründbaren Unvermögen des menschlichen Geists aufgelöst werden, die mitunter emergenten Auswirkungen nichtlinearer Wechselwirkungen korrekt zu erfassen. Die prägende Alltagswelt ließ den Menschen ein Intuitionskonstrukt aufbauen, wonach komplexere Strukturen höheren Informationsgehalts eines Planers bedürfen. Das Zelt des Urmenschen errichtete sich ebenso wenig von selbst wie die Steinschleuder, die Taverne oder das Auto. Vor diesem Hintergrund schuf sich das Gehirn Erklärungsmuster, die auf es selbst angewendet unnötige Zusatzannahmen erzwingen.

Sollte neurobiologisch wider Erwarten auf irgendeine Weise der freie Wille dennoch existieren, müsste dies allem Anschein nach über ontologische Ebenen funktionieren, deren Annahme heute dem ontologischen Sparsamkeitsprinzip widersprechen. Mögliche Einfallstore könnten die Emergenzstufen des Geistes sein, die dann in Nähe des (Neu)Platonismus zu verorten wären. Anders als zuweilen behauptet, sind mit der aktuellen Hirnforschung nämlich nicht alle platonischen Elemente vertrieben worden. Der cartesische Dualismus von Geist und Materie ist zu Zeiten des „embodied mind“ zwar nicht mehr haltbar, doch erlauben die unterschiedlichen phänomenologisch-qualitativen Ebenen der rein materiellen mikroskopischen und emergenten makroskopischen Welt des Gehirns durchaus platonische und quasi-dualistische Sichtweisen.

Es bleibt noch festzuhalten, dass es mir vollkommen klar ist, dass an manchen Stellen eine relativ einseitige (wenngleich insgesamt konsistente) Sicht der Dinge vorgenommen wird. Gerade im Sinne einer diskussionsanregenden „Initialzündung“ ist dies jedoch in meinen Augen gerechtfertigt. Insbesondere die konkrete Freiheitsdefinition des Willens lässt viel Spielraum für andere Schlussfolgerungen (v.a. in Richtung der Kompatibilisten gehend), ebenso wie die neurobiologischen Erkenntnisse noch keineswegs am Endpunkt eines wissenschaftstheoretischen Verifikations- und (v.a.) Falsifikationsprozesses angelangt sind.

(*1) Wenngleich für die Grundaussage nicht relevant, sollte beachtet werden, dass in vorliegender Konzeption Wunsch und Wille nicht identisch sind. Aus den Wünschen bildet sich der Wille, der anschließend über die Entscheidung zur Handlung führt.
(*2) Das muss er, denn sonst wäre der Wille nicht „meiner“, sondern käme auf irgendeine Art von „außen“.

Permalink 07.03.09    6 Kommentare »

Neurophilosophie und Freier Wille - emergente Phänomene und missverständliche Begrifflichkeiten (Teil 1)

Die moderne Hirnforschung hat wie kaum eine andere Wissenschaft zu Irritationen bezüglich des althergebrachten Menschen- und damit Weltbildes geführt. Der menschliche Geist wird als emergentes Phänomen naturwissenschaftlich beschreibbarer Wechselwirkungen, der freie Wille und das selbstverfügbare Ich als Illusion angesehen. In der wissenschaftlichen Debatte um diese Behauptungen wird allerdings an manchen Stellen eine Sprache bemüht, der fehlerhafte Implikationen entspringen und die einer sinnvollen und zielführenden Untersuchung der Materie im Wege steht.

Die Funktionsweise des Gehirns
Das Gehirn mit seinen ca. 100 Milliarden Neuronen ist ein dezentral aufgebautes Organ,  das ein komplexes neuronales System mit nichtlinearer Dynamik darstellt. Die einzelnen Neuronen haben lediglich die Freiheitsgrade „feuern“ und „nicht-feuern“, können dies allerdings synchronisieren. Durch Verschaltungen synchron feuernder Neuronen entstehen Erregungsmuster, die neuronale Korrelationen von Wahrnehmungen, Empfindungen etc. darstellen. Entsprechend der Hebbschen Lernregel beispielsweise werden dabei die synaptischen Verbindungen zwischen denjenigen Neuronen, die besonders oft korrespondieren, verstärkt. Auf diese Weise können systemtheoretische Attraktoren entstehen. Durch die nichtlinearen Wechselwirkungen auf mikroskopischer Ebene in Verbindung mit verschiedenen Iterationsprozessen entstehen letztendlich die makroskopischen Phänomene Geist, Bewusstsein, Wahrnehmung und dergleichen als emergente Eigenschaften des komplexen Systems „Gehirn“.

Naturwissenschaftliche Grundlage der neuronalen Wechselwirkungen als Basisebene des Gehirns sind diejenigen deterministischen und stochastischen Gesetze, die in Einklang mit sämtlichen empirischen Bestätigungen der Naturforschung stehen. Im Sinne der Plausibilität der evolutionären Entwicklung und Zugrundelegung eines ontologischen Sparsamkeitsprinzips ist davon auszugehen, dass es an keiner Stelle der Entwicklungsgeschichte einen metaphysisch aufgeladenen „Sprung“ gab, der ein Aussetzen der Gültigkeit unserer Naturgesetze erfordern würde. Dies gilt für die physikalische Evolution des Kosmos, die biologische Evolution der Menschheit und die Ontogenese des Individuums.

Fragwürdige Wahl der Begrifflichkeiten
Im Text werden sich vor allem die Begriffe „Determinismus“ und „Freiheit“ als unglücklich gewählt erweisen. Dabei wird sich zeigen, dass insbesondere die Verwendung des Determinismus-Begriffs in den Neurowissenschaften missverständliche und falsche Assoziationen weckt. Im Folgenden soll deswegen bereits vorgreifend die Rolle des Determinismus beleuchtet werden.

Determinismus bedeutet, dass in einem System alle (zukünftigen) Ereignisse prinzipiell physikalisch vorherbestimmt sind. Dies schließt auch chaotische Entwicklungen ein. Davon als quasi zusätzlicher Sonderfall ist die Berechenbarkeit bzw. Prognostizierbarkeit der Ereignisse abzugrenzen. Auf den ersten Blick scheint zur Definition des Determinismus der Ablauf nach strengen Naturgesetzen auszureichen. In dieser Tradition befinden sich deterministische Auffassungen in der Newton-Laplace-Tradition mit dem Höhepunkt des Laplaceschen Dämons. Nachdem Anfang des 20. Jahrhunderts allerdings mit dem absoluten Zufall der Quantenmechanik ein unumstößlicher Beweis für indeterministische Prozesse in die Naturwissenschaft Einzug erhalten hatte, kann spätestens seitdem von einem prinzipiellen Determinismus (der Welt) nicht mehr gesprochen werden – der reine Ablauf nach Naturgesetzen ist kein hinreichender Grund für einen deterministischen Prozess. In Verbindung mit dem Wissen über die Eigenschaft komplexer Systeme, dass an den Bifurkationspunkten minimale Fluktuationen den entscheidenden Antrieb für die weitere Entwicklung liefern können, kann auch der mögliche Einfluss des absoluten und über die klassische Kontingenz hinausgehenden Zufalls auf makroskopische komplexe Systeme wie das Gehirn nicht mehr ausgeschlossen werden (vgl. auch Singer). Vor diesem Hintergrund kann es im klassischen und definitorischen Sinn nicht ausschließlich (relevante) deterministische Prozesse im Gehirn geben. Kognitive Leistungen des Gehirns gehen somit zwar auf den Naturgesetzen gehorchende materialistische, neurochemische Vorgänge zurück, die allerdings sowohl deterministischer als auch stochastischer Art sind.

Ähnliche problematische Implikationen wie im Falle des Determinismusbegriffs ergeben sich aus der mitunter nicht näher differenzierten Verwendung des Begriffs „Freiheit“ in Zusammenhang mit dem Willen.

Man kann verschiedene Bedingungen anführen, die erfüllt sein müssen, um von frei getroffenen Entscheidungen zu sprechen. Im Folgenden werden drei klassische Voraussetzungen erwähnt (vgl. dazu z.B. auch Beckermann):
1. Es muss die Bedingung erfüllt sein, dass die handelnde Person die Wahl aus verschiedenen Alternativen hatte und somit auch anders hätte handeln können.
2. Die getroffene Wahl muss (maßgeblich) von der handelnden Person abhängen.
3. Die Entscheidung muss ohne Zwang und damit unter Kontrolle der handelnden Person getroffen worden sein.

Nun stellt sich die Frage, unter welchen Umständen man die Voraussetzungen 1 bis 3 als realisiert betrachten kann. Wie wir im Folgenden sehen werden, kann dies in einer streng deterministischen Welt nicht vernünftig als realisierbar angesehen werden. Gleichzeitig wäre aber auch der Umkehrschluss falsch, in einer nicht-deterministischen Welt wäre die Freiheit gesichert.

Sollte die Welt streng deterministisch sein (was sie naturwissenschaftlich nachweislich belegbar nicht ist) und somit die Entwicklung der Welt bei gleichen Ausgangsbedingungen immer gleich ablaufen, wäre der Lauf der Dinge im Prinzip seit dem Urknall physikalisch vorherbestimmt. Der Determinismus impliziert zu jedem Zeitpunkt nur eine mögliche Art der Weiterentwicklung, die im Folgeschritt auch realisiert wird. Daran ändern auf fundamentaler Ebene auch konkrete Probleme der Nicht-Berechenbarkeit und -Prognostizierbarkeit bei chaotischen Entwicklungen nichts. In diesem Fall könnte man die Voraussetzung 2 im Sinne eines Gliedes der geschlossenen Kausalkette als erfüllt betrachten – allerdings die Punkte 1 und 3 nicht. Die Kontrolle als aktives über die reine Beobachtung hinausgehendes Element fällt aufgrund der festgelegten nächsten Schritte weg. Ebenso verhält es sich mit der verlangten Existenz der Wahlmöglichkeit aus Alternativen. Wenngleich die Naturgesetze prinzipiell andere kontingente Abläufe zuließen, ist aufgrund der konkreten Vergangenheit der Kausalkette keinerlei aktual realisierbarer Möglichkeitsraum vorhanden.

Im Falle eines Indeterminismus mit seinen Zufallselementen kann zwar die Voraussetzung 1 als erfüllt angesehen werden (ein unterschiedlich realisierbarer Möglichkeitsraum ist vorhanden), doch gibt es bereits bei der geforderten Abhängigkeit der Wahl der Entscheidung von der handelnden Person größere Probleme. Je nach Definition von „Person“ mag sie zwar noch als „Initiator“ weiterer Zufallsentwicklungen gesehen werden, doch ist spätestens der Aspekt der Kontrolle nicht erfüllbar. Ein Zufallselement ist vollkommen frei und somit unabhängig von allen Einflüssen der Steuerung und aktiven Kontrolle.

Weiter zu Teil 2

Pilot oder Passagier?

Fühlt sich der verehrte Leser als Pilot oder Passagier? Falls jetzt die Frage kommen sollte "In Welchen Gefährt?" so ist die Antwort: in sich selbst. Ist der Mensch ein bewusster Pilot seines Körpers und seines Lebens, oder ist er nur ein Passagier?
Um des Einstieges Willen war das jetzt vielleicht etwas verwirrend, deswegen jetzt hier die genauere Erläuterung. Jeder von uns hat ein Bewusstsein (vergessen wir einmal philosophische Zombis und das generelle Fremd-Psyche Problem), die Frage dabei ist, spielt dieses Bewusstsein eine Rolle?

Im Alltag hat man in der Regel das Gefühl, dass Bewusstsein säße im Kopf wie in einer Pilotenkanzel in einem Flugzeug. Es hat mit unseren Sinnesorganen jede Menge Instrumentenanzeigen, nach denen es navigiert. Mit dem Lenkrad und vielen Knöpfen steuern wir unseren Körper durch die Welt.
Dieses Gefühl jedoch täuscht uns vielleicht. Empirische Untersuchungen des Gehirns zeigen verschiedene Abweichungen von dieser Wahrnehmung. So zeigte Benjamin Libet,das viele Handlungen schon ohne unser Wissen von unserem Körper vorbereitet werden: Konkret heißt das, während ich tippe, ist mein Finger schon für eine Bewegung bereit, bevor ich mich entscheide, eine Taste zu drücken. Letztlich liegt die Entscheidung hier jedoch noch bei mir - scheinbar zumindest. Andere Untersuchungen zeigen jedoch, dass viele Handlungen völlig automatisch ablaufen. So scheinen einige Blinde über eine unbewußte Wahrnehmung zu verfügen, dass "Blindsight". Diese führt zu Handlungen - z.B. dem Ausweichen von Hindernissen - die völlig unbewußt ablaufen. Das Bewusstsein wird quasi in diesem Moment zum Piloten im gesteuerten Körper.
Dies ist natürlich eine Ausnahme, doch zeigt sie nicht vielleicht die verborgene Regel? Es ist theoretisch denkbar, dass unser Bewusstsein mit dem Piloten-Gefühl eine reine Illusion ist. Unser Körper könnte vom Gehirn nur rein physiologisch gesteuert werden, unser Bewusstsein dabei lediglich Zuschauer sein. Unsere vegetativen Funktionen - Herzschlag etc. - laufen ohnehin unbewusst ab, nach ähnlichem Prinzip könnte auch das ablaufen, was wir "bewußtes Handeln" nennen. Wie ein Autopilot steuert das Gehirn unseren Körper, und unser Bewusstsein denkt nur, es steuert ihn. Wie Maggie in der Simpson-Vorschau spielen wir am Lenkrad rum, aber es hat eigentlich keine Bedeutung. Wir sind nur Passagiere!
Warum sollte es so sein? Im Prinzip spricht nichts dagegen. Andere Wesen funktionieren ganz ohne Bewusstsein, so rechtfertigen wir, Tiere zu verspeisen. Warum sollten wir also ein kausal relevantes Bewusstsein benötigen? Dass wir dennoch ein für unsere Handlungen irrelevantes Bewusstsein besitzen, könnte entweder ein völlig bedeutungsloser Nebeneffekt der physischen Hirnprozesse sein, oder besitzt irgendwelche biologisch-evolutionären Vorteile, z.B. für die Funktion des Gehirns.

Die empirische Antwort darauf wird aus meiner Sicht mit weiterem Fortschritt der Hirnforschung erfolgen, wenn die sich andeutenden Einschränkungen der Bedeutung des Bewusstseins fortsetzen oder sie wiederlegt werden. Die philosophische Antwort kann jeder für sich selbst suchen: Wie würden wir uns als Passagier statt Pilot fühlen? Ich persönlich habe kein Problem damit. Auch wenn unser Bewusstsein keine kausale Relevanz hat, und unser Gehirn und rein physiologisch steuert, kommt alles doch aus uns selbst heraus. Meine Nervenbahnen etc. sind ein Teil von mir, aufgrund ihrer physischen Natur vielleicht sogar mehr als es ein immaterielles, metaphysisches Bewusstsein wäre, dass irgendwo herumschwebt. Hauptsache, ich bin selbt bestimmt - egal ob bewusst oder unbewusst.

Permalink 25.02.09    2 Kommentare »

Seneca "De brevitate vitae" (Von der Kürze des Lebens)

Angespornt durch @Optimismus versuche ich mich mit einem meiner liebsten "alten" Texte: "De brevitate vitae" von Lucius Annaeus Seneca. Es kann nicht die Idee sein, den Text hier vollständig wiederzugeben (er ist in jeder Buchhandlung käuflich), sondern ich erlaube mir, jenes als Textfragmente - ohne weiteren Zusammenhang und störenden Kommentar meinerseits - aufzuführen, welches mich beim kürzlich erneuten Lesen fasziniert und berührt hat:

"So kommt es, dass das Leben den meisten Menschen bereits entgleitet, während sie noch Anstalten machen, das Leben zu beginnen."

"Niemand tritt für sich selbst ein, einer verzehrt sich im Dienste des anderen. Der eine kümmert sich um diesen, der andere um jenen. Um sich selbst kümmert sich keiner."

"Wieviel Zeit hast du selbst vertan, wieviel hat dir törichter Schmerz, alberne Lustigkeit, hässliche Begierde, leeres Geschwätz weggenommen?"

"Woran liegt das alles? Ihr lebt, als ob ihr immer leben würdet. Niemals kommt euch eure Hinfälligkeit zum Bewusstsein."

"Wahrlich, zu spät beginnt man erst dann mit dem Leben, wenn es ans Aufhören geht! In unserer Verblendung vergessen wir ganz, dass wir einmal sterben müssen."

"Am wenigsten aber versteht ein vielbeschäftigter Mann zu leben, denn das ist von allem die schwierigste Aufgabe."

"Leben aber muss man das ganze Leben lang lernen, und was dich vielleicht noch mehr wundern wird, auch sterben muss man das ganze Leben lang lernen."

"Es besteht kein Grund zu glauben, es habe einer lange gelebt, weil er graue Haare und Runzeln hat. Er hat nicht lange gelebt, er ist nur lange dagewesen."

"Aber niemand ersetzt dir deine Jahre, niemand gibt dich dir selbst zurück. Du bist beschäftigt, das Leben aber eilt dahin. Inzwischen tritt der Tod heran, für den du, magst du nun wollen oder nicht, Zeit haben musst."

Quelle: Seneca, Mächtiger als das Schicksal, Ein Brevier (Herausgegeben und aus dem Lateinischen übertragen von Wolfgang Schumacher 1942 im Verlag Dieterich, Leipzig) Ausgabe: Diogenes Taschenbuch 1999.

Permalink 22.02.09    4 Kommentare »

Über den Tod

Philosophie kann schlüssig und einfach verständlich für jedermann zugleich sein...

Epikur schreibt in seinen Lehrbriefen, konkret im Brief an Menoikeus:

"Gewöhne dich auch an den Gedanken, dass es mit dem Tode für uns nichts auf sich hat. Denn alles Gute und Schlimme beruht auf Empfindung; der Tod aber ist die Aufhebung der Empfindung."

"Das angeblich schaurigste aller Übel also, der Tod, hat für uns keine Bedeutung; denn solange wir noch dasind, ist der Tod nicht da; stellt sich aber der Tod ein, so sind wir nicht mehr da."

Quelle: Aus: Diogenes Laertius: X. Buch. Epikur. Griechisch-deutsch. Übers. von Otto Apelt. Hrsg. sowie mit Vorw., Einl. und Anm. vers. von Klaus Reich und Hans Günter Zekl. Hamburg: Meiner, 1968. S. 101-111 (Brief an Menoikeus).

Permalink 17.02.09    11 Kommentare »

Gewaltloser Widerstand versus gewaltlose Durchsetzung

Ein klassisches Oxymoron? Kann es gewaltlosen Widerstand per se geben? Ist an die Wortbedeutung Widerstand in dessen inhärenten Bedeutung nicht an und für sich Gewalt gekoppelt?

Es gilt, das Wort Widerstand genauer zu betrachten. Wikipedia liefert unter: Widerstand (Politik), die Gehorsamsverweigerung und Opposition gegen die Obrigkeit (Quelle: Genauer betrachtet erscheint Widerstand immer die Aktivität des Schwächeren zu beschreiben, und nie die des Objektes, gegen welchen sich der Widerstand richtet. Es wäre eine befremdliche Formulierung, wollte z.B. der Staat gegen vermehrte Einbruchdiebstähle zum "Widerstand" aufrufen. Widerstand scheint demzufolge in Abhängigkeit einer hierarchischen Stufe des zum Widerstand Bereiten zu stehen. Auf der obersten hierarchischen Stufe ist das Wort in seiner Bedeutung obsolet.

Gilt denn folgerichtig anzunehmen, dass auf der obersten hierarchischen Stufe das Wort Durchsetzung adäquat zu Widerstand verwendet werden kann oder gar muss? Kann dann auch von einer gewaltlosen Durchsetzung gesprochen werden? Oder stellt auch diese Formulierung ein Oxymoron dar?

Permalink 08.02.09    6 Kommentare »

Der Fall Galilei: Galileis Schicksal – Wissenschaft vs. Kirche?

Meine Galilei-Vorliebe ist ja schon an manch anderer Stelle offensichtlich geworden. Passend zum Internationalen Jahr der Astronomie, das wir zum großen Teil Galilei zu verdanken haben, werde ich mich also im Folgenden nochmal ein wenig dem großen Physiker UND Philosophen widmen – dieses Mal allerdings einigermaßen losgelöst von seinen konkreten wissenschaftlichen Leistungen. So soll es vor allem um den Menschen Galilei und sein „Schicksal“ gehen.

Bei dem Namen Galilei denken viele automatisch an den Konflikt zwischen Naturwissenschaft und Kirche: die rückständige Kirche habe den wissenschaftlichen Fortschritt, vertreten durch Galilei, nicht anerkennen wollen und ihn deswegen verurteilt (im persönlichen Gespräch höre ich sogar immer wieder von der Auffassung, die Kirche habe Galilei exekutiert – zumindest sei er ja Jahre lang in den Kerker gesteckt und gefoltert worden…).

Wollen wir also das Ganze ein wenig näher betrachten. Zu Galileis Zeiten war trotz der beginnenden neuzeitlichen Naturwissenschaft (z.B. Kopernikus, Digges, Gilbert) die aristotelische Naturphilosophie nach wie vor das Maß aller Dinge in der Wissenschaft. Durch Philosophen/Theologen wie Albertus Magnus und Thomas v. Aquin hatte der Aristotelismus eine beeindruckende Vereinigung mit dem Christentum erfahren, wodurch sich Christentum und Aristotelismus gegenseitig stützten und Angriffe auf einen der beiden „Partner“ automatisch auch einen Angriff auf den anderen bedeuteten. Berechtigte Kritik (wie z.B. in der Astronomie/Kosmologie, im Falle der Beschreibung des Werfens oder freien Falls) an der geltenden Physik hatte automatisch theologische Bedeutung und der Aristotelismus in seiner Geschlossenheit konnte nur als Ganzes verteidigt werden. In dieses Wissenschaftsklima wurde Galilei hineingeboren, das war die Situation, die Galilei vorfand.

Nun war die Überwindung des Aristotelismus in dem weiten Feld der Physik (unter Rückgriff auf den Platonismus) der Hauptantrieb in Galileis wissenschaftlichem Wirken. Dieses Streben war bekanntermaßen nachweislich auch von großem Erfolg geprägt. In einem Punkt genügte es Galilei allerdings nicht, die Naturwissenschaft/Philosophie voranzubringen, sondern er wollte die gesamte Öffentlichkeit wachrütteln: beim kopernikanischen Weltbild. Bei diesem Thema sollte ein jeder sehen, dass die aristotelische Position falsch war. Mit beinahe fanatischem Eifer machte er sich daran, den kopernikanischen Heliozentrismus gegen das aristotelisch-ptolemäische geozentrische Modell zu verteidigen. Nun müssen wir uns aber daran erinnern, dass der Geozentrismus in der aristotelischen Naturphilosophie keine Apriori-Annahme bzw. ein Postulat ist, sondern Konsequenz aus der Physik – aus der Theorie der natürlichen Bewegung und des natürlichen Ortes in Verbindung mit der Elementenlehre ergibt sich, dass schwere Körper zum Weltmittelpunkt streben und sich folglich kugelförmig um ihn herum anordnen müssen, während die Himmelskörper (da aus dem fünften Element bestehend, dessen Eigenschaft der ewigen Kreisbewegung den Eigenschaften der übrigen vier Elemente entgegenstand) in konstanter Entfernung um den Mittelpunkt kreisen: die Erde muss aus physikalischen Gründen im Weltmittelpunkt ruhen, während die Planeten und Gestirne (aus der „Quinta Essentia“ Äther) in Kreisbahnen um die Erde (da Mittelpunkt der Welt) laufen müssen. Ein heftiges Rütteln am Geozentrismus bringt das gesamte aristotelische Gerüst und damit die ganze geltende Physik zum Einsturz. Vor diesem Hintergrund ist es leicht vorstellbar, dass die arrivierte Wissenschaft der euphorischen Verkündigung des Kopernikanismus durch Galilei mehr als skeptisch gegenüberstand.

Wie sehr Galilei auf öffentliche Wirksamkeit bedacht war und welch starken Drang er hatte, das kopernikanische System in die Köpfe der breiten Masse geradezu einzuhämmern, lässt sich an ein paar Beispielen darlegen. Unabhängig davon, dass er in seinem „Missionierungseifer“ auch gern einmal die guten Manieren vergessen hatte und dann intellektuelle Gegner als „geistige Pygmäen“ bezeichnete, griff Galilei tief in die Trickkiste, um ein möglichst großes Publikum mit einfach verständlichen Erklärungen zu erreichen: so war es beinahe ein wissenschaftliches Unding, dass er in Italienisch statt in Latein publizierte. Dabei bevorzugte Galilei in klassisch sokratischer Tradition die aus dialektischer Sicht hervorragend geeignete Dialogform – obendrein in einer literarisch und rhetorisch sehr ansprechenden Art und Weise geschrieben. Ebenso in der Tradition der antiken Philosophie suchte er oft den offenen Dialog und Disput in der Menschenmenge. Ein weiteres Beispiel für den Versuch, möglichst unkompliziert und damit massenfähig zu argumentieren, ist die Tatsache, dass Galilei bei der Beschreibung des Kopernikanischen Modells mit starken Vereinfachungen arbeitet – so gibt es keine Epizykel und keinen Exzenterpunkt mehr. Brahes Kompromiss wird, damit keine unnötige Verwirrung aufkommt, in den Diskussionen über das richtige Weltmodell gleich völlig weggelassen (in diese Richtung geht auch eine häufig gebrauchte, wenngleich nicht vollständig befriedigende Argumentationslinie, die Galileis Negierung von Keplers Ellipsen erklären soll).

Dieser immense Eifer auf Seiten Galileis trug letztendlich maßgeblich zur Konfrontation mit der Kirche bei. Was war geschehen? Galileis Angriffe auf und Widerlegungen der aristotelischen Physik/Philosophie (z.B. astronomische Entdeckungen, Bewegung) führten rasch zu Konfrontationen mit der geltenden Physik und deren Vertretern – also primär mit der Wissenschaft. Ironie der Geschichte: es waren vor allem auch (abstrahierte) empirische Beweise, die den „Empiriker“ Aristoteles widerlegten. Gerade das vehemente Eintreten für das kopernikanische System sorgte aber auch für Unmut in (Teilen) der Kirche. Den anfänglichen philosophisch-naturwissenschaftlichen Angriffen gegen Galilei schlossen sich bald theologische Vorbehalte – insbesondere gegen die Erdbewegung – an. Dem versucht der tief gläubige Katholik Galilei bereits früh entgegen zu wirken, indem er eine modern anmutende Trennung der „Zuständigkeitsbereiche“ von Naturwissenschaft und Theologie sowie eine sehr sorgsame und vorsichtige Bibelinterpretation fordert. Noch 1615 hatte Rom als offizielle Instanz keinerlei größere Probleme mit Galileis Ansichten. Kardinal Bellarmin (er hatte maßgeblichen Anteil am Todesurteil gegen Bruno 1600) als Chefankläger der Inquisition riet Galilei allerdings, er solle – wie im Fall des Kopernikanismus bis jetzt für gewöhnlich geschehen – vom heliozentrischen System als (Arbeits)Hypothese sprechen und es nicht als Wahrheit proklamieren. Damit könne Rom gut leben. Wie wir gesehen haben, war ein solch „diplomatisches“ Verhalten Galilei jedoch fremd.

Was nun stark vereinfacht folgt, hat große Ähnlichkeit mit einem (bis heute nicht aufgelösten) Kriminalroman. 1616 hatte sich Rom erneut mit astronomischen Thesen Galileis auseinandergesetzt, nachdem dieser weiter mit aller Macht für Kopernikus in der Öffentlichkeit eingetreten war. Papst Paul V. gab daraufhin Bellarmin den Auftrag, Galilei von einer weiteren Verteidigung des kopernikanischen Systems abzuhalten – sollte Galilei nicht mitspielen, müsste ein direkter und offizieller Befehl der Unterlassung folgen, der auch eine hypothetische Beschreibung des Heliozentrismus verbieten würde. Der Kriminalfall nimmt nun seinen Lauf, indem es heute zwei offizielle Dokumente über die folgenden Geschehnisse gibt: einmal wird behauptet, es habe eine Mahnung an Galilei gegeben, einmal wird behauptet, es sei der offizielle Befehl mit dem Verbot ausgesprochen worden. Galilei ließ die ganze Angelegenheit nach wie vor relativ unberührt, insbesondere da weiterhin freundschaftliche Treffen mit hohen Kirchenvertretern (bis hin zum Papst) stattfanden. 1623 besteigt nun mit Urban VIII. ein Mann den Stuhl Petri, der Galilei bei verschiedensten Anlässen seine Bewunderung ausgedrückt hatte. Nun schöpft Galilei Hoffnung, die ganzen Querelen hinter sich lassen zu können – und begeht einen folgenschweren Fehler: er erwähnt den Vorfall aus dem Jahre 1616 mit keinem Wort.

Im 1632 erschienenen „Dialog“ ist der Charakter einer rein hypothetischen Beschreibung der Erdbewegung um die Sonne nur schwer zu erkennen. Dazu kommt, dass Galilei im Buch wenig charmant eine Ähnlichkeit zwischen Papst Urban und dem aristotelischen Tölpel Simplicio erkennen lässt. War dies alles schon dem Verhältnis Galilei-Kirche mehr als unzuträglich, wurde nun auch noch – Kriminalfall Teil 2 – diejenige Aufzeichnung Papst Urban zugespielt, wonach Galilei 1616 ein Verbot der Behandlung des Kopernikanismus erhalten hatte. Urban fühlte sich von Galilei betrogen und von da an brachen die Dämme – Galilei wurde angeklagt und der Inquisitionsprozess begann 1633. Nachdem Galilei entlastendes Material – er hatte unter anderem ein altes Dokument des längst verstorbenen Bellarmin, wonach er 1616 nicht abschwören musste – anbringen konnte, wurde die Anklage abgeschwächt. Sollte Galilei kooperieren, habe er auch nur eine milde Strafe zu befürchten. An diesem Punkt wurde Galilei nun tatsächlich diplomatisch und arbeitete mit – umso mehr überraschte ihn die (nicht einstimmig ausgesprochene) harte Strafe: unbegrenzte Kerkerhaft. Papst Urban sorgte allerdings dafür, dass Galilei die Strafe nicht antreten musste, sondern bei einem befreundeten Bischof (ein Schüler Galileis) und anschließend in seiner eigenen Villa abzusitzen hatte. Dort wurden dann – mittlerweile blind – die bemerkenswerten „Discorsi“ geschrieben und Freunde und Bekannte empfangen, darunter so große Namen wie Hobbes, Milton oder (vermutlich) Descartes. Das „Und sie bewegt sich doch“ Galileis ist genauso wie die Fallversuche am Schiefen Turm von Pisa im Übrigen im Reich der Legenden anzusiedeln.

Abschließend sei darauf hingewiesen, dass bei aller selbstverständlich berechtigten Kritik an der Kirche, Eingriffe in die wissenschaftliche Freiheit vorgenommen zu haben, der Prozess (für damalige Verhältnisse) fair verlaufen ist. Unabhängig von dem fälschlicherweise daraus abgeleiteten Recht, in wissenschaftliches Gedankengut eingreifen zu dürfen, muss festgehalten werden, dass sich die Kirche dahingehend „im Recht“ befand, von Galilei eine hypothetische Behandlung des kopernikanischen Systems zu verlangen. Trotz aller Indizien gelang es ihm nicht, einen empirischen Beweis für das kopernikanische Modell zu liefern. Dies gilt für die korrekten astronomischen Erkenntnisse ebenso wie für den missglückten Versuch, Kopernikus mit einer Gezeitentheorie zu beweisen. Galilei hatte zwar das aristotelisch-ptolemäische Modell endgültig widerlegt, doch einen zwingenden Grund für den Heliozentrismus (vgl. z.B. Brahe) konnte er nicht liefern. Der Punkt, an dem schon Kopernikus hing, war auch Galileis Problem: die fehlende Fixsternparallaxe. Diese wurde erst 1838 durch Bessel (mit wesentlich besseren Teleskopen als zu Galileis Zeiten) entdeckt – wenngleich natürlich bereits Newton die physikalischen Gesetze für das modifizierte kopernikanische System lieferte.

Permalink 29.01.09    6 Kommentare »

Zum Internationalen Astronomiejahr 2009: Dank Galilei und Kepler 400 Jahre neuzeitliche Astronomie

Wir sind im Internationalen Jahr der Astronomie und so möchte auch ich es mir nicht nehmen lassen, einige wenige Zeilen zu den „Hauptschuldigen“ Galilei und Kepler zu verlieren. Dabei möchte ich mich – dem Anlass entsprechend – vor allem auf die mit dem Teleskop gewonnenen Einsichten Galileis beschränken. Wer es ausführlicher (und teurer...) haben möchte, kann ja hier nachschauen ;-)

Kurze Zeit nachdem im Jahr 1608 der Holländer Hans Lipperhey das Teleskop erfunden hatte, drang die Meldung eines stark vergrößernden Rohres im Frühsommer 1609 zu Galilei durch. Galilei war begeistert und machte sich sogleich daran, ein „ähnliches Gerät“ (nach) zu bauen. Ende 1609 hatte er es bereits geschafft, durch die geschickte Anordnung von Linsen ein Teleskop mit ca. 20-facher Vergrößerung herzustellen. Mit einem solchen Gerät sollte er die bahnbrechenden Entdeckungen machen, die er 1610 in seinem „Sidereus Nuncius“ veröffentlichte. An dieser Stelle sei noch auf eine Besonderheit hingewiesen, durch die Galilei präzise Beobachtungen vornehmen konnte: er befestigte eine drehbare und an der Achse verschiebbare „Gitterscheibe“ am Teleskop. Auf diese Weise ergab sich – mit dem einen Auge durch das Teleskop und dem anderen auf die Scheibe blickend – durch Überlagerung der beiden Bilder im Gehirn ein mit Gitterlinien durchzogener nächtlicher Sternenhimmel, wodurch z.B. Entfernungsangaben leicht möglich waren.

Die Entdeckungen, die Galilei mit seinem Teleskop machte, waren ein Meilenstein der Wissenschafts- und Philosophiegeschichte: es war ein rigoroser Angriff auf das seit 2000 Jahren gültige aristotelische Weltbild. Die aristotelische Physik/Philosophie war ein in sich geschlossenes Theoriengebäude, das die gesamte Welt beschreiben konnte. In Bezug auf die Astronomie/Kosmologie gab es zwar einige nicht vollkommen geklärte Punkte, doch das aristotelisch-ptolemäische System galt als wahr – auch noch über Kopernikus und Brahe hinaus. In der aristotelischen Tradition stehend ging man von einer Trennung der Welt in den unveränderlichen, vollkommenen supralunaren Bereich und den veränderlichen, unvollkommenen sublunaren Bereich aus. Wie der Name schon verrät, galt der Mond als Grenze – und hier, bei dem scheinbar perfekten, runden, vollkommenen Erdtrabanten, setzt Galilei mit seinen Entdeckungen an.

Anders als angenommen, war der Mond keine vollkommene, glatte Kugel, sondern ähnlich wie die (unvollkommene) Erde von Bergen und Tälern bestimmt. Aus dem vorhandenen Zusammenspiel von Licht und Schatten im Bereich der Hell-Dunkel-Grenze folgerte Galilei diese sensationelle Behauptung, der man übrigens unter anderem durch das Postulieren eines kristallinen, durchsichtigen „Überzugs“ zu begegnen versuchte, der „über“ die Berge reichen sollte und somit weiterhin eine glatte Oberfläche garantieren sollte. Mit der Entdeckung der Jupitermonde war die Behauptung widerlegt, dass sämtliche Bewegungen im Universum um die Erde stattfinden müssten. Hier sah Galilei eine Analogie für das Kopernikanische System. Ebenfalls für das Kopernikanische Modell (bzw. auch für Brahes Kompromiss) sprach die Entdeckung der Venusphasen. Galilei entdeckte diese, nachdem er den Tipp bekommen hatte, dass die Venus im ptolemäischen Modell keine Phasen (entsprechend den Mondphasen) aufzeigen dürfte. Eine weitere astronomische Leistung, die das aristotelische Weltbild widerlegen sollte, waren die von Galilei beobachteten Sonnenflecken. Auch diese waren mit dem Bild eines vollkommenen, unveränderlichen Himmelskörpers nicht vereinbar. Als letzten Punkt der astronomischen Erkenntniserweiterung Galileis möchte ich noch auf das Auflösen der Milchstraße und etlicher Nebel in viele einzelne Sterne hinweisen. Schloss bereits Kopernikus auf Grund der (damals) nicht feststellbaren Fixsternparallaxe auf eine wesentlich größere Größe des Universums als bisher angenommen, zeigte Galilei, dass das „Sternenuniversum“ wesentlich „weiter“ ging, als erwartet. In dem Zusammenhang würde es sich zwar anbieten, über die Unendlichkeitsvorstellungen Galileis in Bezug auf das Universum zu sprechen, doch ist das heute nicht das Thema. An der Stelle sei nur angemerkt, dass er keineswegs – wie oft behauptet – ein strikter Verfechter eines endlichen Universums war.

Nun jährt sich nicht nur zum 400. Mal das erstmalige Untersuchen des Sternenhimmels mit Hilfe des Teleskops, sondern auch das Erscheinen einer wegbereitenden Schrift: 1609 veröffentlichte Kepler seine „Astronomia Nova“. Von dem Versuch der korrekten Beschreibung der Marsbahn kommend, stellt Kepler in der „neuen Astronomie“ unter der Zugrundelegung von Brahes Daten die beiden ersten der nach ihm benannten Planetengesetze vor. Damit verwirft Kepler mit einem Schlag das alte (noch bei Kopernikus anzutreffende) Forschungsprogramm „Rettung der Phänomene“ (Eudoxos/Platon), wonach auch alle unregelmäßigen Bewegungen letztendlich auf gleichförmige Kreisbewegungen zurückzuführen sind. Diese enorme Leistung, die mit Galileis physikalischen Erkenntnissen in Newton zur Synthese finden sollte, kann Kepler gar nicht hoch genug angerechnet werden: obschon er auf der einen Seite tief in einem Konglomerat aus pythagoreisch-christlich-platonisch-mystischer Weltanschauung verwurzelt ist (man denke nur an den Versuch, aus der Zahlenmystik die Anzahl der Planeten abzuleiten oder an den postulierten Zusammenhang von christlicher Dreieinigkeit mit Sonne, Sonnenstrahlen und Fixsternsphäre), kann er sich um der wissenschaftlichen Redlichkeit willen dazu durchringen, Ellipsen statt Kreisbahnen zu proklamieren. Statt von der kopernikanischen Wende wäre es womöglich passender, von einer keplerschen Wende zu sprechen.

Das war eine kurze Darlegung der Gründe, warum wir das Internationale Jahr der Astronomie 2009 feiern…

Mit Hand & Kant

Kant ist heute wahrscheinlich einer der bekanntesten Philosophen - würde er noch Leben, wäre er sicher jede Woche in einer neuen Talkshow. Zu seinen Lebzeiten hatte er diesen Promistatus die meiste Zeit nicht, erst mit der "Kritik der reinen Vernunft" hatte er seinen Durchbruch, der zugleich ein Durchbruch in der Geschichte der Philosophie sein sollte. Der "vorkritische Kant" war noch in der Philosophie seiner Zeit verhaftet und wird daher heute selten gelesen. Um diesen anderen Kant ein nachträgliches Weihnachtsgeschenk zu machen, werde ich in diesem Eintrag sein Argument für den absoluten Raum rekonstruieren!

Kant beginnt wunderschön damit, dass er eine alltägliche Beobachtung heranzieht: Immer und überall sehen wir, das natürlich gewachsene Dinge eine Ausrichtung nach Rechts oder Links besitzen, Kant nennt dies "Drehsinn". Schneckenhäuser, Haaransätze und andere Dinge sind immer nach Rechts gedreht. Das beste Beispiel hat jeder von uns gleich zweimal vor Augen - unsere Hände, pro Kopf je eine rechte und linke. Der Hammer bei den Händen ist jedoch das sie sogar "inkongruente Gegenstücke" sind. Dies bedeutet, dass zwei Hände in allen ihren Eigenschaften exakt gleich sind, jedoch spiegelverkehrt und dadurch nie deckungsleich. Das kann man sich bildlich ganz leicht vorstellen: Ein linker Handschuhe und ein rechter Handschuh sind identisch, können jedoch nie übereinander gezogen werden. Für die bei -25°C angebrachte Zwiebeltechnik braucht auch ein einhändiger Zwei Paare...
Eine linke und eine rechte Hand lässt sich erst dadurch als links oder rechts definieren, dass man sie mit anderen Dingen in Relation setzt - links ist bekanntlich da, wo der Daumen rechts ist!

Was hat dies mit dem Raum zu tun? Dazu zieht Kant ein Gedankenexperiment heran: Man stelle sich vor, Gott schaffe nur ein Ding, nämlich eine menschliche Hand. Diese Hand schwebt im komplett leeren Raum. Da nichts anderes im Raum ist, kann sie nicht relational als rechts oder links bestimmt werden. Nun, wenn Gott jetzt einen Menschen ohne Hände schüfe, wohin passte die Hand? Sie müsste als weder linke noch rechte Hand an beide Seiten passen. Dies ist jedoch unmöglich sagt Kant. Einzige Lösung: Der Raum ist nicht unendlich und damit alle Stellungen im Raum nur relational, sondern es gibt einen klar definierten, absoluten Raum. Dann gibt es nämlich auch feste Koordinaten, anhand derer die Hand definiert werden kann. Voila!

Dieses Argument ist ein wunderbares Beispiel für Schüler, wie mit Gedankenexperimenten argumentiert werden kann, und auch ein schönes Argument. Nur leider falsch. Im entscheidenden Moment begeht Kant einen Fehler. Natürlich kann die Hand im leeren Raum nicht definiert werden, aber dies ist kein Problem: Sobald Gott einen Menschen schafft, ist etwas anderes im Raum, anhand dessen die Hand definiert werden kann. Links ist da, wo usw.... Der große Kant begeht also den einfachen Fehler, die Situation im Gedankenexperiment zu verändern, ohne an alle Folgen zu denken. Später hat Kant diese Argumentation nie wieder erwähnt, und den Raum völlig anders definiert (als Medium unserer Wahrnehmung der Welt). Aber ich finde das Argument ist einfach schön - und zeigt das auch große Philosophen sich mal irren. Dies sollte jeden ermutigen, einfach mal loszulegen!

PS: Händigkeit ist heute tatsächlich in der Physik und Raumphilosophie wieder ein Thema. Wer sich dafür interressiert, dem empfehle ich den interresanten Text von Prof. Holger Lyre unter , in dessen Seminar ich auch auf Kants Text gestoßen bin!

Permalink 07.01.09    6 Kommentare »

Das mentale Quartett und der Funktionalismus

Jeder kennt sie, die berühmten Quartette der Geschichte – die Beatles, die vier Musketiere, die vier Elemente … Doch heute möchte ich in meinem ersten Blogeintrag mein Lieblingsquartett vorstellen, das mentale Quartett.

 Die philosophische Heimat dieser Truppe ist die Philosophie des Geistes. Hier haben sich Denker wie Descartes, Spinoza und Locke schon seit Jahrhunderten damit be-schäftigt, wie der menschliche Geist funktioniert. Ganz besonders mit dem so genannten Körper-Geist-Problem: Wie funktioniert die Zusammenarbeit zwischen Geist und Körper? Wie entstehen Emotionen und wie wirken sie wieder-um auf den Körper? Im 20.Jahrhundert kam einigen Philosophen ein neuer Gedanke, der zur Formierung des Quartetts führte: Ist der Mensch das einzige Wesen mit einem Geist?

Nunja, dazu muss man sich fragen was es bedeutet einen Geist zu haben. Eine übliche Definition ist die, zu sagen, dass Wesen mit Geist zu mentalen Zuständen fähig sind. Das heißt, sie können Gedanken und Emotionen empfinden. Nun, bei Menschen kann man sich da ziemlich sicher sein – solange man keine Qualitätsansprüche stellt. Aber gibt es nicht vielleicht noch andere Wesen, die das können? Genau diese Wesen, denen man mentale Zustände zugesteht, bilden das mentale Quartett: Menschen, Tiere, Aliens und Roboter/Computer. Was in dieser Überlegung steckt, wird an einem Beispiel am besten deutlich. Gehen wir davon aus wir haben für jeden der vier Kollegen von oben eine Kiste, in der etwas Schönes steckt: Eine Schokolade für den Menschen, ein Leckerli für das Tier, ein köstliches Stück Menschenhirn für das Alien und etwas schmieriges Öl für die Robot-Scharniere. Nun gestehen wir Menschen und Tieren sicherlich die mentalen Zustände zu Gewissheit zu besitzen und Vorfreude zu empfinden – Gewissheit, dass etwas in der Kiste ist und Vorfreude darauf. Wobei Vorfreude beim Roboter vieleicht nur bedeutet, das erdas Ö für seine Funktion as notwendig weiß. Heutige Computer sind da vielleicht noch etwas schwerfällig, aber jeder der Asimovs Roboter oder C-3PO aus Star Wars kennt, kann sich diese Empfindungen bei ihnen theoretisch vorstellen, dasselbe gilt für Aliens – wir kennen keine, aber Ripley aus Ridley Scotts Alien kann sicher bestätigen, das sie sich auf Hirn freuen…. Und jetzt wird es richtig spannend: Wie verhalten sich die vier? Jeder wahrscheinlich ziemlich ähnlich: alle versuchen die Kiste zu knacken, außerdem bereiten sich ihre Körper vor. Mensch und Tier läuft das Wasser im Mund zusammen, der Alien speichelt seine Kauwerkzeuge ein, der Roboter lässt die Selbstdiagnose laufen, wo er Öl braucht. Also führen die mentalen Zustände bei ihnen Allen zu prinzipiell gleichem Verhalten. Man könnte sagen die Zustände Gewissheit und Vorfreude erfüllen bei jedem der vier die gleiche Funktion, sie motivieren ein bestimmtes Verhalten.

Diese Überlegung erscheint auf den ersten Blick trivial, ist es jedoch keineswegs, bedenkt man einen ganz wichtigen Punkt: Bei jedem der vier funktioniert physiologisch gesehen doch alles anders! Der Roboter hat Schaltkreise; der Mensch ein komplexes, Tiere ein einfaches Gehirn; Aliens einen Hyper-Membran-Cortex oder was auch immer. Trotzdem empfinden sie dasselbe und diese Empfindung führt zu ähnlichem Verhalten, besitzt dieselbe Funktion bei jedem von ihnen. So scheint es doch letztlich völlig egal zu sein, wie mentale Zustände in einem physiologisch entstehen, um ihre Bedeutung für das praktische Leben zu bestimmen. Und dies löst das Körper-Geist-Problem auf ganz neue Art, einfach indem es dieses Problem quasi wegdiskutiert. Der menschliche Geist wird auf seine pure Funktion reduziert. Diese Abkehr von der klassischen Untersuchung der Umsetzung mentaler Zustände im Geist, wie sie Descartes zum Beispiel betrieb, hin zur Reduktion auf die Funktion dieser geistigen Zustände, die verschieden realisiert werden, ist die Grundlage der Position des Funktionalismus in der Philosophie des Geistes.

Permalink 19.12.08    6 Kommentare »

Politik in der Nicht-Gesellschaft

Bis auf die begriffliche Historie hat die heutige Politik nur noch wenig mit der antiken Polis gemeinsam. Über 2000 Jahre Geschichte und eine dementsprechend unterschiedliche soziale Wirklichkeit sorgen dafür, dass heutige Politik auf ganz anderen Institutionen, Prozessen und Inhalten fußt. Zwar reichen die historischen Wurzeln unserer Demokratie bis zur antiken Polis zurück, doch die Bedingungen der Politik haben sich mit jeder zivilisatorischen und kulturellen Entwicklung verändert.

Dadurch, dass viele Individuen etwas Gemeinsames teilen und an Gemeinsamen teilhaben, bildet sich Zivilisation, Kultur und Gesellschaft. Die soziale Wirklichkeit, also das, was vom Menschen von Zivilisation und Kultur wahrgenommen und für wirklich gehalten wird, ist wiederum die Basis für die institutionellen (polity), prozessualen (politics) und inhaltlichen (policy) Dimensionen der Politik. Sitten und Normen prägen die Rechtsordnung und die Verfassung, nach denen das Zusammenleben der Bürger geordnet und die Institutionen der Macht verfasst werden. Außerdem setzen sie den Rahmen für gesellschaftliche Werte und politische Gemeinwohlvorstellungen, deren institutionellen Vertreter die Parteien sind. Wandelt sich nun die soziale Wirklichkeit, fordert diese Veränderung die Politik in all ihren Dimensionen heraus.

Um die gegenwärtigen Veränderungen der sozialen Wirklichkeit interpretieren zu können, ist es hilfreich die auf Kant zurückgehende Unterscheidung zwischen Zivilisation und Kultur ins Gedächtnis zu rufen. Technische und wissenschaftliche Errungenschaften sind nach Kant nur zivilisatorische Fortschritte, während  ein tieferes (moralisches) Selbstverständnis, Aufklärung und Humanität kulturelle Fortschritte sind. Vergleicht man beide Entwicklungen miteinander, könnte man zu der Erkenntnis gelangen, dass der Status quo unseres kulturellen Habitus antiquiert wirkt. So stellt sich dann die Frage, ob zivilisatorischer und kultureller Fortschritt überhaupt miteinander in Verbindung stehen.
In der Technikphilosophie und Technikgeschichte waren es Günter Anders und Hans Jonas, die an vielen Beispielen aufgezeigt haben, dass Zivilisation die Kultur zumindest herausfordert. Marshall McLuhans Medientheorie und Günter Ropohls systemtheoretische Untersuchungen der Technik haben ebenfalls gezeigt, dass Technik und Wissenschaft  eine soziale und kulturelle Dimension besitzen. Schiff-, Zug-, Auto- und Flugverkehr, Buch, Telefon, Radio, TV und Internet, aber auch die Atombombe, Weltraummissionen und die wirtschaftliche Globalisierung wirken alle auf unsere Kultur.

Aktuell fördern die zunehmende internationale Vernetzung und Kommunikation nicht nur eine globale Identität, sondern ebenso ein pluralistisches Weltbild. Die Folge davon ist eine zunehmende Individualisierung bei gleichzeitiger grenzüberschreitender sozialen Partizipation. Die Politik eines Nationalstaats, einer territorialen Gesellschaft verliert hier an Bedeutung, weil die soziale Wirklichkeit der Bürger deren Grenzen überschreitet. Die Möglichkeiten direkter Partizipation und (globaler) Publikation stellen die Repräsentationsaufgabe von Parteien und Regierungen in Frage und es wird wohl nicht mehr lange dauern, bis semi-technische Meinungs- und Wissens-Aggregatoren auch eine inhaltliche Konsensbildung übernehmen können. Übrig bleibt also nur noch das aktive politische Streiten, welches aus Gründen der Arbeitsteilung wohl auch in Zukunft Repräsentanten übernehmen werden. Doch auf politisches Streiten verstehen sich nicht nur Politiker und Parteien, sondern ebenso Nichtregierungsorganisationen. In einer Nicht-Gesellschaft der Individuen haben die Letztgenannten zudem klare Wettbewerbsvorteile. Eine Nichtregierungsorganisation kann sich auf ein Thema spezialisieren und die jeweiligen Interessen auf jeder politischen Ebene vertreten.

Doch wie steht es mit tieferem (moralischen) Selbstverständnis, Aufklärung und Humanität? Die Zunahme an verfügbaren Informationen sorgt im Prinzip für eine größere Transparenz, gleichzeitig jedoch auch für eine größere Informationsdiversität. Eine ausgeprägte Medienkompetenz wird hier zur Schlüsselqualifikation, um den Sturm der Informationen nutzbar machen zu können. Nutzbar in dem Sinne, als dass durch eine bestimmte Filterung der Informationen eine eigene Position zur sozialen Wirklichkeit aufgebaut werden kann, womit wir beim Thema Identität wären. Wie oben beschrieben können nationale Gesellschaften dafür keine passenden Blaupausen mehr liefern, was dazu führt, dass Individuen sich auf die Suche nach Ersatz-Gesellschaften machen müssen. Bewegungen jeder Art bieten sich hierfür an, seien es Soziale, Ökologische, Religiöse oder Nationalistische, gemäßigt bis radikal, offen bis geschlossen. Einige von diesen Bewegungen bieten tatsächlichen kulturellen Fortschritt, andere zielen auf einen Rückschritt in Zivilisation und Kultur.

Zukünftige Politik muss in der Lage sein, diese Bewegungen in einen Dialog bringen zu können. Sie muss global, offen, transparent, vernetzt und vor allem kompetent genug sein, um die Probleme der neuen sozialen Wirklichkeit lösen zu können. Und sie muss im hohen Maße technisiert sein, um diese Ansprüche praktisch umsetzen zu können.

Diskutieren Sie mit: Wäre dies eine kosmopolitische, hochtechnisierte, repräsentativ-demokratische Epistokratie?

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Permalink 30.11.08    16 Kommentare »

Eine innerphilosophische Kritik

Die Kritik, die ich im Folgenden innerphilosophisch anbringen möchte, ist keineswegs vollkommen neu. Sie wurde bereits von dem namhaften Philosophen Hilary Putnam angebracht, der zuletzt aufgrund seiner Desillusionierung bezüglich des Szientismus eine pluralistische Sicht der Philosophie angenommen hat. Infolgedessen betrachtet er die meisten philosophischen Probleme als nichts anderes denn konzeptuelle oder linguistische Verwirrungen, die durch den Gebrauch von gewöhnlicher Sprache außerhalb ihres alltagssprachlichen Kontextes durch Philosophen hervorgerufen werden.
Ich stimme Putnam im Kern seiner Kritik zu. Allerdings scheint sie mir in seiner Form zu radikal. En suite werde ich zunächst versuchen, zu beschreiben, wie das Problem überhaupt zustande kommt (I). Dem wird sich eine kritische Auseinandersetzung mit demselben anschließen (II), gefolgt von einem abschließenden Fazit (III).


Was zutrifft, ist, dass die Philosophie ihrer Tradition nach, wie Schopenhauer es in seinem Hauptwerk »Die Welt als Wille und Vorstellung« sinngemäß trefflich beschreibt, nicht wie andere Wissenschaften an irgendeinem Punkte aufhört, zu fragen, und sich mit dem Erreichten zufrieden gibt, sondern schlechthin alles zum Problem erhebt. Einerseits ist eine messerscharfe Gründlichkeit, namentlich in der Definition und Verwendung von Begriffen, unabdingbar. Wir müssen – und zwar als Hörer sowohl denn als Sprecher, wissen, was jeweils gemeint ist, wenn wir einen bestimmten Begriff verwenden, um uns über ein bestimmtes Problem miteinander verständigen zu können. Denn andernfalls bestünde die Gefahr – und die Wahrscheinlichkeit wäre sehr groß –, dass wir über verschiedene Entitäten redeten, obzwar wir dieselben Begriffe verwenden. Eine Verständigung wäre mithin gescheitert. Andererseits erzeugt dieselbe Gründlichkeit den bösartigen Tumor, der die Philosophie seit ihren Anfängen von innen her zu zerfressen droht: Die Rede ist vom radikalen Sketpizismus.


An diesem Punkt will ich meine Kritik ansetzen. In der Philosophie ist es zweifelsohne noch schwieriger, zu einem Konsensum zu gelangen, was eigentlich die adäquate Angehensweise eines Problems ist, was eine geeignete Methode darstellt, sich einem solchen zu nähern, als dies in anderen Wissenschaften der Fall ist. Was ist das Kriterium zur Bestimmung der Grenzziehung?
Viele Probleme sind meines Erachtens tatsächlich bloße Gedankenkon-strukte. Dies dürfte nicht zuletzt darin begründet liegen, dass sie lediglich in Theorien auftauchen, wichtiger aber noch: von Relevanz zu sein scheinen. Auf den radikalen Skeptizismus bezogen, lässt sich dies am einfachsten darlegen. Der radikale Skeptiker kann in thesi alles hinterfragen und tut dies auch, womit er noch über das Trilemma des Agrippa hinausgeht. Das Selbstanwendungsproblem in Form einer REDUCTIO AD ABSURDUM beziehungsweise CONTRADICTIO IN RE – wenn es unmöglich ist, etwas zu wissen, kann der radikale Skeptiker nicht behaupten, eben dies zu wissen, weil es dann doch möglich wäre, etwas zu wissen, weil er ja gerade behauptet, dies zu wissen – scheint in diesem Falle keine befriedigende Antwort zu sein . Meist bleibt die Frage im Raume stehen, was eigentlich unter »Wissen« zu verstehen sei. Für gewöhnlich scheint ein absoluter Wissensbegriff supponiert zu werden. Eine Prämisse der Argumentation des radikalen Skeptikers könnte aus einer logischen Äquivalenz bestehen: Du kannst etwas wissen, wenn und nur wenn sich etwas auf eine bestimmte Weise verhalten kann und unter keinen Umständen anders. Ein vollständiges Argument sieht dann für gewöhnlich folgendermaßen aus:

P1 Du kannst etwas wissen, wenn und nur wenn sich etwas auf eine bestimmte Weise verhalten kann und unter keinen Umständen anders.
P2 Es gibt nichts, was sich nur auf eine Weise und unter keinen Umständen anders verhalten kann.
– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –
K Du kannst nichts wissen.

Der Falle der Selbstanwendung könnte er höchstens in einer schwächeren Form entgehen, indem er sagt, er nehme lediglich an, dass es kein Wissen gebe, wobei dies den Preis einer Pattsituation hätte (und im Übrigen natürlich die Aufgabe des radikalen Skeptizismus bedeuten würde). Imgleichen könnte er darauf hinweisen, dass er bloß einen gültigen logischen Schluss gezogen habe; einen gültigen Schluss zu ziehen aber, bedeutet keineswegs, ein Wissen zu behaupten, wie uns die formale Logik lehrt:

P1 Alle Säugetiere können fliegen.
P2 Alle Katzen sind Säugetiere.
– – – – – – – – – – – – – – – – – – –
K Alle Katzen können fliegen.

Niemand käme auf die Idee, zu behaupten, er wisse, dass alle Katzen fliegen könnten, weil es falsch ist, dass alle Katzen fliegen können, und man nichts wissen kann, was falsch ist. Allein kann sich der radikale Skeptiker überhaupt auf Logik und Argumentationstheorie berufen? Strenggenommen kann er dies nicht, denn auch die beiden Letztgenannten beziehen sich auf Axiome. Ferner kann der radikale Skeptiker nicht nur nicht behaupten, es gebe kein Wissen, womit er implizit behauptet, ebendies zu wissen; sondern ebenso wenig kann er sich gewiss sein, dass sein Gegenüber überhaupt existiert, ganz zu schweigen davon, dass er die Sätze des Anderen versteht, beide dieselbe Sprache sprechen, mit dem, was sie sagen, dasselbe meinen beziehungsweise sich auf dasselbe beziehen und so fort. Mithin verhält sich der radikale Skeptizismus gegen sich selbst parasitärer als gegen jedwede andere Position. Doch selbst wenn der radikale Skeptiker sich in thesi als Sieger wähnt, so muss er spätestens eine empfindliche Niederlage hinnehmen, wenn wir den Kampf auf ein anderes Schlachtfeld verlagern: die Praxis. In praxi nämlich muss sich der Skeptiker zwangsläufig ständig selbst widersprechen respektive seiner eigenen Theorie zuwiderhandeln. David Hume hat dies, zumindest in der konkreten Anwendung auf das Kausalitätsprinzip, welches er in seinem Hauptwerk »A treatise concerning human understanding« als Gesetz zurückweist, erkannt. Nach dem Grundsatz zu leben, dass es kein Wissen gebe, würde nämlich ein alltägliches Leben unmöglich machen. Man müsste in jedem Augenblick neu überprüfen, dass beispielsweise die Gravitation noch vorhanden ist; dass die Luft, die man atmet, nicht plötzlich aus reinem CO2 besteht; dass der Kaffee, den man morgens für gewöhnlich trinkt, sich nicht über Nacht in lauter Blutegel verwandelt hat – und das auch, nachdem man das Kaffeepulver samt des Filters in die Kaffeemaschine gefüllt hat, wiederum nachdem man den Kaffee in die Tasse gegossen hat sowie in jedem beliebigen anderen Moment. Und woher die Garantie nehmen, dass sich der Kaffee nicht im Magen in lauter Trolle verwandelt, welche die Magenschleimhaut abbauen? Selbst das Überprüfen wäre sinnlos, weil es ja unmöglich ist, etwas zu wissen, woraus folgt, dass es unmöglich ist, seinen Sinnen zu vertrauen, welche das einzige zur Verfügung stehende Mittel sind. Selbst physikalische und chemische Versuche wie Analysen bedürfen letztlich Sinneswahrnehmungen.
Ähnliches trifft meines Erachtens auf gemäßigtere Varianten des Skeptizismus wie den cartesianischen oder den des Agrippa zu. Wer würde in praxi ernsthaft behaupten, es sei nicht gewiss, dass man sich verbrenne, wenn man mit bloßen Händen ins Feuer fasse? Wer nähme in praxi ernsthaft wie Descartes in seinen »Meditationes de prima philosophia« an, er werde ununterbrochen von einem bösen Dämon getäuscht? Die moderne Variante des letzteren Beispiels hat Putnam selbst mit seinem Gehirn-im-Tank-Gedankenexperiment aufgestellt, wenngleich er damit nicht beabsichtigte, dem Skeptizismus neue Nahrung zu verschaffen. Er wollte vielmehr zeigen, dass metaphysischer Realismus unmöglich sei, weil ein Szenario, wie es in dem Gedankenexperiment geschildert wird, unmöglich sei. Letztere Debatte soll uns an dieser Stelle jedoch nicht weiter beschäftigen.
Es stellt sich nicht die Frage, ob solche Szenarien denkbar seien – denn das sind sie zweifelsohne. Vielmehr fragt es sich, ob dies a) nur weil es denkbar ist, auch wahrscheinlich ist, so zwar, dass es sich tatsächlich so verhält, und b) von lebensweltlicher Relevanz ist.
Es handelt sich bei der Beantwortung dieser Fragen, dies gestehe ich unumwunden zu, um ein normatives Unterfangen. Was ich anzubieten habe, sind indes keine ultimativen, unumstößlichen Antworten, sondern Vorschläge, die es im größeren Diskurs zu reflektieren und womöglich zu verbessern gilt.
ad a) Ich bin keineswegs der Ansicht, Gedankenexperimente seien nutzlos. Ganz im Gegenteil, Gedankenexperimente können uns Perspektiven für Problemlösungen eröffnen, welche man andernfalls gar nicht in Erwägung zöge. Nicht zuletzt haben Albert Einstein und Nils Bohr ihre Theorien zunächst als reine Gedankenexperimente entwickelt, ohne auch nur einen einzigen empirischen Versuch durchzuführen. Tatsächlich haben sich ihre Annahmen später empirisch verifizieren lassen, und die Einstein’sche Relativitätstheorie (spezielle wie allgemeine) sowie die Quantenmechanik, welche derzeit in der Physik parallel verwendet werden, weil offenbar für Makrokosmos und Mikrokosmos unterschiedliche Gesetze gelten, haben uns viele neue technische Möglichkeiten eröffnet, welche uns ohne Relativitästheorie und Quantenmechanik nicht zur Verfügung stünden.
Andererseits tendieren Gedankenexperimente dazu, unbewiesene, womöglich für immer unbeweisbare Dogmata im Denken der Menschen zu verankern, die fortan als Axiome nicht nur gebilligt, sondern übersehen, weil als selbstverständlich vorausgesetzt, mithin nicht mehr bewusst wahrgenommen werden. Auf diese Weise wird – paradoxerweise – das Denken eingeengt, zumal wir es namentlich in der Philosophie oftmals mit Problemen zu tun haben, die lediglich solche zu sein scheinen, da sie bloßen Gedankenkonstrukten entspringen. Nur weil alles Wirkliche auch möglich ist, muss nicht alles Mögliche wirklich (und wahrscheinlich) sein. Wir täuschen uns sozusagen darüber, dass wir uns täuschen, einzig um deswillen, dass es uns möglich scheint, uns zu täuschen. Viele Probleme würden sich vielleicht erübrigen, wenn man sie, nur weil sie möglich sein mögen, nicht auch als gleichwahrscheinlich ansähe. Es wäre freilich denkbar, dass ich, wenn ich die nächste Packung der Milch, die ich für gewöhnlich trinke, öffne und ein Glas davon trinke, Rattengift statt Milch zu mir nähme. Allein ist dies auch genauso wahrscheinlich, als dass es sich um Milch handelt? Sind die beiden Möglichkeiten, von welchen die eine womöglich niemals eine Verifikation erfahren wird, gleichberechtigt? Ich bin der Überzeugung, dass sie es eindeutig nicht sind. Ich möchte an dieser Stelle jedoch noch den Aspekt des Scheinproblems erläutern, und zwar anhand eines Beispiels, das geradezu lächerlich anmutet und mir aus ebendiesem Grunde am geeignetsten für meine Zwecke scheint. Ich nenne das Argument, das ein Problem aufzuwerfen scheint, weil es formal gültig, gleichwohl aber absurd ist, das »Käse-Löcher-Paradoxon«:

P1 Mehr Käse, mehr Löcher.
P2 Mehr Löcher, weniger Käse.
– – – – – – – – – – – – – – – – – –
K Mehr Käse, weniger Käse.

Formal ist das Argument nicht anzugreifen, denn der Schluss ist korrekt. Um uns dies besser vor Augen zu führen, ist es sinnvoll, dasselbe zu formalisieren:

P1 +x <—> +y
P2 +y <—> -x
– – – – – – – –
K +x <—> -x

Inhaltlich indes ist das Argument in mehrfacher Hinsicht defekt. Der naheliegendste Fehler ist der der Verhältnisentwicklung der beiden Prämissen. Während P1 besagt, dass mit Anstieg der Masse des Käses die Zahl der Löcher steigt, d. i. ein proportionales Verhältnis darstellt, besagt P2, dass eine fixe Menge an Käsemasse abnimmt, wenn man weitere Löcher hinzufügt, was nichts anderes bedeutet, als dass man Käsemasse wegnimmt; dieses Verhältnis aber entwickelt sich folglich reziprok. Formalisiert besagt P1 demnach implizit:

[(+x&+y) v (-x&-y)] & ~[(+x&+y) & (-x&-y)]

P2 dagegen:

(+y=-x) & (x>0).

Die Verwechslung der beiden Verhältnisentwicklungen als gleich resultiert aus der Äquivokation des Wortes »mehr«. Wie wir auch formal sehen, bedeutet nämlich »mehr« nur in P1 tatsächlich »mehr«, während in P2 »mehr« das Gegenteil, d. i. »weniger«, bedeutet. Dies wiederum liegt mitunter an dem ontologischen Status eines Loches. Ein Loch stellt keine Entität dar, sondern einen Mangel; der ontologische Status ist folglich unterbestimmt.
Zusammenfassend lässt sich sagen: Das Käse-Löcher-Paradoxon ist – mit einem Wort – Käse. Gleichwohl kann man sich auch mit einem solchen Scheinproblem ernsthaft und ausgiebig auseinandersetzen. Worauf es mir mit diesen Ausführungen ankommt, ist, zu zeigen, dass nicht jedes Problem, das man gedanklich konstruieren kann, auch eines sein muss. Ferner fragt sich, inwiefern es überhaupt sinnvoll ist und sein kann, einem solchen Gedankenkonstrukt derart detailliert nachzugehen, was mich zur zweiten Frage bringt.
ad b) Zunächst einmal werde ich erläutern, was ich überhaupt unter »lebensweltlicher Relevanz« verstehe. Die Welt, in der wir leben – die Lebenswelt –, welcher wir aber nichtsdestoweniger als Teil angehören und nicht etwa als Fremdkörper darin zu betrachten sind, ist für uns nicht vollkommen durchschaubar. Dies hat mehrere Gründe. Einmal ist es so, dass wir auf eine bestimmte Raumzeit eingeschränkt sind, d. i., wir können nicht alle Entitäten in Erfahrung bringen. Zum anderen sind wir lediglich für bestimmte Größenverhältnisse ausgestattet, was unsere Sinneswahr-nehmung anlangt; wir orientieren uns überwiegend in dem Bereich 10-1m. Imgleichen ist unser Gehör eingeschränkt auf den Frequenzbereich zwischen 16 und ungefähr 20.000 Hz. Bezüglich elektromagnetischer Strahlung nehmen wir lediglich den Bereich zwischen 380 und 780 nm (als Licht) wahr. Wir nehmen weder Atome und Moleküle noch Ultra- und Hyperschall noch ultraviolettes und infrarotes Licht wahr. Dies ist indes nicht als Mangel anzusehen, denn wir sind damit bestens für die für uns relevanten Lebensbereiche ausgestattet. Die Flut der Sinneseindrücke, die auf uns einströmt – immerhin 11 Millionen pro Sekunde (!) –, muss bereits für das Bewusstsein auf einen einstelligen Betrag reduziert werden, damit dasselbe nicht überlastet wird. Wären uns also weitere Bereiche sinnlich zugänglich, wäre dies kein Gewinn, sondern ein Verlust, und zwar der Orientierung, die wir zum Überleben dringend benötigen.
Freilich ist nicht nur unsere Sinneswahrnehmung von Nützlichkeit, mithin von lebensweltlicher Relevanz für uns. Ferner ist eine der nützlichsten Erfindungen die Schriftlichkeit und die damit gegebene Möglichkeit der externen Informationsweitergabe.
Allein wir müssen immer den Gewinn, den Gesamtertrag, welchen wir erwirtschaften, im Blick behalten. »Lebensweltliche Relevanz« darf indes nicht fälschlicherweise als »alltagsrelevant« verstanden werden. Dies liefe auf einen subjektivistischen Relevanzrelativsmus hinaus, welchen ich auf jeden Fall ablehne, denn damit wäre es für jedermann möglich, alles, was ihm für ihn selbst lebensweltlich irrelevant erschiene, abzulehnen. Schlimmstenfalls hätte dies den Zusammenbruch der Lebenswelt zur Folge. Vielmehr kommt es darauf an, dass das, womit wir uns en detail befassen, einen gesamtgesellschaftlichen Nutzen erbringt. Dieser kann und muss sich nicht immer unmittelbar zeigen. Allerdings ist es meines Erachtens möglich, gewisse Scheinprobleme als solche zu entlarven oder wenigstens deren Irrelevanz – wie im übertriebenen Falle das Käse-Löcher-Paradoxon – aufzuzeigen. Ich gestehe zu, dass dies auf andere, ernsthaftere Gedankenkonstrukte bezogen weniger einfach ist und imgleichen nicht zu leichtfertig durchgeführt werden darf.
Freilich wird die Philosophie als solche dadurch nicht lebensweltlich irrelevant. Ganz im Gegenteil, sie wird dringend benötigt. Der Philosophie obliegt es, das, was alle anderen Wissenschaften an Ergebnissen liefern, kritisch zu prüfen, das Teilwissen, welches dieselben hervorbringen, zusammenzufügen, namentlich aber den Menschen als Ganzes im Auge zu behalten, derweil sich die meisten Wissenschaften durch zunehmende Komplexität und Spezialisierung immer weiter von diesem Gesamtbild entfernen, woraus, zumindest potentiell, Gefahr statt Nutzen für den Menschen resultieren könnte. Am naheliegendsten ist hier zunächst einmal die Ethik zu nennen. Was ist verantwortbar? Was sollen, was dürfen wir tun? Wie gehen wir mit neuen Möglichkeiten, seien sie medizinischer, seien sie technologischer oder sonstiger Art, um? Ein sich ständig veränderndes Weltbild braucht neue oder wenigstens revidierte Konzeptionen, und die Menschen brauchen (im schwächsten Falle) Orientierung. Um aber zu wissen, was wir tun sollen und dürfen, was verantwortbar sei und so fort, müssen wir uns darüber verständigen, was wir eigentlich wissen können (oder zumindest glauben, wissen zu können), wo unsere Grenzen liegen und wie wir uns überhaupt darüber verständigen können. Mithin ist auch die theoretische Philosophie mit ihren Teildisziplinen Logik/Argumenta-tionstheorie, Erkenntnistheorie, Metaphysik und Sprachphilosophie nicht redundant. Allein es ist namentlich diese, welche weit über ihren eigentlichen Auftrag hinausschießt. Spätestens seit Descartes scheint ein unüberwindlicher Fluch auf derselben zu lasten, welcher die Philosophen dazu getrieben hat, sich über Probleme den Kopf zu zermartern, die es einzig in den Köpfen der Menschen (vielleicht auch ausschließlich in denen der Philosophen) gibt. Selbst wenn es einen bösen Dämon gäbe, der mich ununterbrochen täuscht – so hätte dies keinerlei lebensweltliche Konsequenz für mich. Die Täuschung funktionierte ja genau so, dass die Welt sich so verhielte, wie ich erwarte, dass die Welt sich verhalten sollte, nämlich dass es gewisse Regelmäßigkeiten, vorhersagbare Ereignisse und wenigstens anscheinend so etwas wie Naturgesetze gibt. Ich kann glücklich und unglücklich sein, ich kann alle möglichen Sinneseindrücke haben, ich kann verschiedenen Tätigkeiten nachgehen, ohne dass sich großartig viele Ereignisse abspielen, in welchen etwas geschieht, was ich überhaupt nicht, d. i. unter keinen Umständen, erwartet hätte. Ganz abgesehen von der lebensweltlichen Relevanz, wäre eine solche Täuschung freilich vollkommen sinnfrei. Was sollte es mich kümmern, dass die Welt »in Wirklichkeit« (was immer dies bedeuten mag) anders wäre, wenn ich ohnedem keinen Zugang zu ihr hätte? An gewisse Regeln ist das Leben gebunden, zum Beispiel dass die Erde eine Gravitation hat. (Der Skeptiker kann meinetwegen gerne denken, er befände sich sonstwo in der Welt; ich gehe derweil lieber anderen Tätigkeiten nach.) Andererseits gibt es Regeln, die gesetzt werden, zum Teil weil sie gesetzt werden müssen – und dieselben können freilich sinnvoll hinterfragt und kritisiert werden, beispielsweise soziale Normen.


Abschließend bleibt also Folgendes festzuhalten. Gedankenexperimente und Abstraktionen, auch in der Philosophie, haben einen Sinn und eine Berechtigung. Sie können uns helfen, gewisse Dinge aus einer anderen, unser Wissen erweiternden Perspektive zu betrachten, sodass wir neben dem theoretischen auch einen lebensweltlichen Gewinn erzielen. Allerdings müssen wir immer einen Blick dafür haben, dass wir uns nicht in der Theorie in Problemen verstricken, welche entweder Scheinprobleme oder solche ohne lebensweltliche Relevanz sind. Bemerken wir, dass eines davon der Fall ist, sollten wir nicht länger versuchen, eine Lösung zu finden. Redundante Probleme erfordern lediglich redundante Lösungen. Stattdessen sollten wir uns darauf besinnen, zu einem Punkt zurückzu-kehren, an welchem die Theorie sich mit lebensweltlich relevanten Problemen beschäftigt, deren Lösung freilich mindestens genauso schwierig sein kann wie die von Scheinproblemen, beispielsweise die Frage, wie zwei Menschengruppen vollkommen kontradiktorischer Überzeugungen friedlich zusammenleben können.

Permalink 26.11.08    12 Kommentare »

Was bedeutet "virtuell"?

Vor einigen Tagen habe ich in Göteborg auf der ECER eine Präsentation über "Philosophische Aspekte virtuellen Lernens" gehalten. Gleich auf der zweiten Folie habe ich als Beispiel den Screenshot einer Fehlermeldung von Windows abgebildet: "Virtual Memory Too Low". Als diese Folie an der Reihe war wurde der Saal merkwürdig unruhig. Schließlich wollte mich eine Person im Raum darauf aufmerksam machen, dass etwas mit meinem Computer nicht stimmt (dabei arbeite ich mit Ubuntu). Ich hatte mit einer solchen Reaktion nicht gerechnet und bin verwundert: Computer und der Umgang mit ihnen sind so alltäglich, dass ihre Bildsprache selbstverständlich geworden ist.

Eben in dieser Selbstverständlichkeit sehe ich eine Notwendigkeit für philosophische Überlegungen und ganz besonders was das meistgebrauchte Worte in der Beschreibung von Computer und Internet angeht: "virtuell". Es gibt kaum eine Netztheorie, die nicht über dieses Wort reflektiert. Aber ich frage mich, ob wir dieses Wort tatsächlich in einer einheitlichen Art und Weise verwenden, oder ob wir unter "virtuell" nicht eine Heterogenität an Bedeutungen zusammenfassen, von der nur schwer zu sagen ist, was allen Bedeutungen gemeinsam sein soll. Es handelt sich um ein Sprachspiel unserer Zeit und Computer und Internet motivieren uns zu ontologischen und metaphysischen Gedanken. Ich habe die Verwendung dieses Wortes im Umfeld der Mediendidaktik und des Lernens mit Computer und Internet analysiert und sehe wenig Anhaltspunkte für eine einheitliche Theorie der Virtualität, wie sie etwa Pierre Lévy aufzeigt.

Wer Interesse am Thema hat: Hier mein Artikel dazu in der Zeitschrift MedienPädagogik -- natürlich "virtuell".

Permalink 30.09.08   

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