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Heraklit, Parmenides und die Folgen: der Zeitpfeil und die Suche nach dem Sein

Folgender Beitrag ist die Konsequenz eines Vortrags, den ich diese Woche an der VHS gehalten hatte. Mir geht es nun hier nicht darum, ein fertig abgeschlossenes Konzept vorzulegen, sondern mit der Zusammenfassung einiger vorgetragener Thesen vielmehr darum, dem einen oder anderen ein paar Denkanstöße zu liefern.

Einmal mehr muss dabei auf die Bedeutung der Vorsokratiker hingewiesen werden (ich betone ihren unschätzbaren Wert für den Beginn der rationalen Philosophie und Naturwissenschaft ja sehr gern), mit der Suche nach den Ursachen von Veränderung und Regelmäßigkeit erstmals konsequent Naturphilosophie bzw. „Naturwissenschaft“ betrieben zu haben. Damit verbunden ist auch der Beginn der philosophischen und „naturwissenschaftlichen“ Beschäftigung mit dem Zeitbegriff bzw. der damit zusammenhängenden Begriffe wie „Dauer“, „Prozess“ oder „Veränderung“. Dies alles wurde angetrieben von der Suche nach Wahrheit, Wissen und vor allem der Erkenntnis des wahren Seins.

Interessanterweise haben sich nun mit Heraklit und Parmenides zwei (zumindest auf den ersten Blick) vollkommen konträre Positionen entwickelt, welche die gesamte folgende Philosophie- und große Bereiche der Wissenschaftsgeschichte beeinflusst haben. Ist die Welt in Bewegung und ist das Prozesshafte wahr, oder gibt es „in Wahrheit“ nur das Unveränderliche, Ewige? Es ist bis heute so, dass die grundlegenden Gesetze der (klassischen) Physik zeitinvariant sind, also bei einer Transformation t → -t unverändert bleiben. Diese Zeitinvarianz, die eine reversible, gegenüber zeitlicher Entwicklung unveränderliche Welt zu konstituieren scheint, zieht sich durch große Felder der Physik. Das widerspricht nun allerdings in aller Deutlichkeit dem, was uns alltäglich begegnet: Wandel und Veränderung, Werden und Vergehen, Evolution. Irreversible (unumkehrbare) Vorgänge bestimmen unsere Sicht auf die Umwelt. Man altert (auch wenn manche Schauspieler sich dem mit hinsichtlich der Wirkung sehr unglücklichen Mitteln und Methoden zu widersetzen suchen), das auf den Boden gefallene Glas bleibt kaputt und den besten, nicht wiederkehrenden Moment, auf einer Party kein nächstes Glas mehr zu bestellen, verpasst man in jungen Jahren oft. Kurz gesagt: wie sehen und spüren einen Zeitpfeil, der eindeutig eine Richtung der Zeit auszeichnet. Es ist nun nicht so, dass dieses Phänomen der Irreversibilität und des Zeitpfeils in den Naturwissenschaften keinen Niederschlag fände. An vorderster Front steht dabei die Thermodynamik mit ihrem Kunstwort der Entropie. Darüber hinaus findet sich z.B. auch in der Quantenphysik mit ihrer grundsätzlich zeitinvarianten! Schrödinger-Gleichung eben genanntes Phänomen: durch einen Messprozess beispielsweise kann ich eine unwiderrufliche Entwicklung des Systems herbeiführen. Diese Gegensätze von einer Welt der Veränderung und einer unveränderlicher Welt treten – wie bereits erwähnt – nun das erste mal bei Heraklit und Parmenides in voller Deutlichkeit zutage.

Auf der Suche nach Erkenntnis kommt Heraklit zu dem Schluss, dass nichts in der Welt Bestand hat, nichts „bleibt“. Der Urstoff (Feuer), aus dem alles wird, ist selbst Veränderung und im Kampf der Gegensätze findet nach dem Weltgesetz (Logos) ein Streben zur Vereinigung in Harmonie statt. „Panta rhei“, „alles fließt“, lautet die vielleicht bekannteste Beschreibung des Heraklitschen Ansatzes. Es ist das Bild vom Fluss, in den man nicht zweimal hineinsteigen kann, da er in ständiger Veränderung stets neues Wasser mit sich führt und somit nie „derselbe“ ist. Heraklit vertritt damit einen extremen Relativismus, der keine „wahren“ Aussagen bezüglich des Seins (irgendwelcher Dinge) erlaubt. Trifft man eine Aussage, gibt es bereits „das“ Ding nicht mehr. Der Kosmos ist bei ihm vom Werden bestimmt, nicht vom Sein. Der Vollständigkeit halber muss man sagen, dass diese enorme Betonung der Veränderung, die Heraklit sehr stark in die Nähe irreversibler, unwiederholbarer Prozesse und damit des Zeitpfeils bringt, nicht die gesamte Philosophie Heraklits berücksichtigt – denn der Logos selbst ist auch bei ihm unveränderlich.

Als Reaktion auf diesen Relativismus, in dem keine wahren Aussagen möglich sind, entstand die Ontologie des Parmenides. Für ihn ist nur das wirklich, was ist, also das Dauerhafte und Unveränderliche. Sein Kosmos ist „Sein“. Die Veränderung wird als Einbildung und nur die Dauer als wirklich angesehen. Da wir Veränderung wahrzunehmen glauben, kann das wahre Sein nicht in der sinnlichen Welt liegen. Veränderung wäre schließlich ein „Werden aus Nichts“ und „Vergehen in Nichts“ – das Nichts jedoch entzieht sich aber aller Denkbarkeit. Bei Parmenides treffen hier eine „Welt der Meinungen“ als Scheinwelt und eine „Welt des Seins“ aufeinander. Innerhalb der Welt der Meinungen sind zwar auch die Dinge wirklich, die wir erfahren, doch gilt dies nur für „innerhalb“. Prinzipiell ist nur das Sein wahr. Wir haben es also mit einem Dualismus zwischen Erscheinung und Wirklichkeit zu tun. Wie bei den Pythagoreern wird „Vollkommenheit“ als Grundprinzip angenommen und Vollkommenheit schließt das Nicht-Sein aus. Das dauerhafte Sein ist wie eine vollkommene Kugel, unbeweglich und überall gleich beschaffen. Das wahre Sein ist eine Einheit, es ist unentstanden und unvergänglich sowie unveränderlich und vor allem denkbar statt wahrnehmbar. Bei diesem „Programm“ fällt es nun nicht schwer, Parmenides als Verfechter  einer reversiblen Welt, unveränderlichen Welt zu sehen.

Während der Ansatz Heraklits, das Hauptaugenmerk auf das Werden zu legen, in der aristotelischen Naturphilosophie mit ihrer Schwerpunktsetzung auf Prozesse wiederzufinden ist, ist der Einfluss von Parmenides auf den (Neu)Platonismus unübersehbar. Mit der Betonung von Bewegung wendet sich Aristoteles explizit gegen die eleatische Lehre vom unveränderlichen Sein, was nicht zuletzt bei der Zurückweisung der den eleatischen Standpunkt verteidigenden Zenonschen Paradoxien mit Hilfe des von ihm begründeten Kontinuumbegriffs deutlich wird. Die aristotelische Philosophie der Bewegung und Veränderung, der Verwirklichung der Möglichkeit, zeigt mit all ihrer Wirkmacht deutliche Rückgriffe auf Heraklit. Trotzdem kann auch sie sich nicht endgültig Parmenides verschließen: egal ob Letztbeweger, Quintessenz oder damit zusammenhängend der gesamte supralunare Bereich – Aristoteles kommt nicht ohne „vollkommene“, unveränderliche und ewige Bestandteile in seiner Weltsicht herum. Demgegenüber steht die platonische Tradition, die unter Bezugnahme auf Parmenides das wahre unveränderliche Sein in die ewigen Ideen transferiert. Wir sehen nicht nur lediglich Abbilder der Realität, alles Irdische ist nur ein Abbild. Die (neu)platonische Tradition vertritt die Existenz des „einen“ Wahren, des Vollkommenen. Es gibt nun zwar unterschiedliche Ansätze, inwieweit bzw. wie überhaupt der Mensch an dieser „eigentlichen“ Wahrheit teilhaben kann, doch das wichtigste ist: er kann. Und genau dieser Punkt ist es, der wissenschaftshistorisch die Philosophie und insbesondere Naturwissenschaft nach vorne gebracht hat und das Verhältnis des Menschen zur Wissenschaft an sich und zum Wissen fortan wesentlich geprägt hat:

Wir müssen uns noch einmal auf die Anfänge der Philosophie und Naturwissenschaft bei den Vorsokratikern besinnen. Dort erblühte das Streben danach, die Welt rational und mit allgemeingültigen Mitteln, mit protonaturwissenschaftlichen „Theorien“ zu erklären. Diese Theorien, die ursprünglich eng mit dem Logos-Begriff verwoben waren, fußten auf der Annahme, es gäbe unveränderliche, universale „Prinzipien“, „Gesetze“. Gab es an diesem spezifischen Punkt gewissermaßen noch Einigkeit zwischen Heraklit und Parmenides, zeigte sich in deren Tradition und im weiteren Verlauf der Wissenschaftsgeschichte eine (oft nur unscharfe) Trennung in einen (dann) aristotelischen und einen platonischen Ansatz, wobei die platonische Variante an einer entscheidenden Stelle die Naturwissenschaft nach vorne katapultieren sollte: die ewigen, unveränderlichen Wahrheiten wurden mit der Mathematik gleichgesetzt! Ob es nun die „reine“ Mathematik für sich allein war, oder aber die Mathematik als Sprache Gottes – der gegen Aristoteles verfochtene Glaube, mit der Mathematik könne man sich der Wahrheit (dem „Sein“) annähern bzw. sie erreichen, öffnete das Tor zur Mathematisierung der Welt und dem Beginn der modernen Naturwissenschaft. Die ewigen, unveränderlichen Wahrheiten ermöglichen die Beschreibung des Veränderlichen, des Werdens und Vergehens.

Die galileische Kosmologie

Nach längerer Zeit der Schreib-Abstinenz komme ich mit einer Literaturempfehlung zurück. Und zwar möchte ich an dieser Stelle – natürlich ganz uneigennützig – Werbung für mein neues Buch machen ;-) Es ist beim Akademischen Verlag München (Meidenbauer) erschienen, bei dem ich mich auch für die sehr gute und unkomplizierte Zusammenarbeit bedanke (ich kann ihn nur weiterempfehlen):

Thomas Heichele: Die galileische Kosmologie – neuzeitliches Weltbild? Wissenschaft zwischen Tradition und Moderne. München: AVM 2008

Ich bin nun mal so frei und stelle hier den offiziellen Infotext ein:

Das Buch bietet einen wissenschaftsphilosophischen Einblick in das Werk Galileo Galileis (1564 – 1642). Mit der Schwerpunktsetzung auf die Kosmologie und Astronomie sind die galileischen Leistungen dabei eingebettet in die Wissenschaftsgeschichte, angefangen bei den alten Griechen bis hin zur Kosmologie des 21. Jahrhunderts. Neben den naturwissenschaftlichen Aspekten liegt auch ein wesentliches Augenmerk auf den Konsequenzen, die Galilei aus seinen Forschungen für sein Weltbild gezogen hatte. Die Gründe für Galileis Eintreten für das Kopernikanische System kommen dabei ebenso zur Sprache wie Entstehung und Ablauf des Inquisitionsprozesses gegen ihn. Das Buch liefert somit vor dem Hintergrund des Wirkens Galileis – und dabei insbesondere vor seiner selten betrachteten Kosmologie – sowohl einen Überblick über die Entstehungsgeschichte der neuzeitlichen Kosmologie als auch eine Analyse der noch heute nachwirkenden Auseinandersetzungen zwischen Galilei und der Kirche.

Um das ganze ein wenig zu präzisieren, gebe ich noch gern schlagwortartig einen kurzen Überblick über den Inhalt der einzelnen Kapitel:

Im ersten Teil des Buches geht es zum Zwecke der Einordnung der galileischen Leistungen in den entsprechenden wissenschaftshistorischen und –philosophischen Kontext um den allgemeinen Wandel kosmologischer Weltmodelle. Dabei wird mit der Kosmologie am Anfang des 21. Jahrhunderts begonnen, um mit dem heutigen Stand der Forschung im Hinterkopf die historischen Positionen bezüglich ihrer Aktualität beurteilen zu können. Die wesentlichen Aspekte hierbei sind die Allgemeine Relativitätstheorie als Grundlage der modernen Kosmologie, das Kosmologische Prinzip und das kosmologische Standardmodell. Anschließend wird ein Blick auf die Anfänge der Kosmologie in der griechischen Antike geworfen. Schlagworte hier sind die vorsokratischen Naturphilosophen, das eudoxische Sphärenmodell, Platon und Aristoteles sowie das ptolemäische Weltbild. Als Abschluss des ersten Teils findet als chronologische Hinführung zu Galilei eine Beschäftigung mit der Kosmologie im Mittelalter statt.

Der zweite Teil des Buches dreht sich um Galilei und die Auflösung des antik-mittelalterlichen Kosmos. Als entscheidender Schritt dabei wird die Auflösung der Fixsternsphäre als ein Schritt in Richtung Unendlichkeit gesehen. Neben Galilei selbst liegt in diesem speziellen Fall das Augenmerk auch auf Cusanus, Digges und Bruno. Als nächstes folgt eine kurze Darlegung der Entwicklung des heliozentrischen Systems mit dem Schwerpunkt auf Kopernikus, Brahe und natürlich Galilei. Als wesentlicher und elementarer Punkt für die Zerstörung des antiken Weltbildes wird darüber hinaus auch die Astronomie Galileis gesehen, weswegen eine eingehende Beschäftigung mit diesem Themenbereich (Teleskop, Mond, Planeten und Sterne) folgt. Anschließend wird die Entwicklungslinie der „neuen“ Erd- und Himmelsphysik von Galilei und Kepler zu Newton aufgezeigt.

Der dritte Teil des Buches handelt von der Rolle Galileis als (vermeintlichem?) Märtyrer der modernen Wissenschaft. Das Verhältnis Galilei-Kirche wird näher beleuchtet, indem die Entwicklung von den ersten Konflikten über das Einschreiten der Inquisition bis hin zum Inquisitionsprozess beschrieben wird. Abschließend wird über Galileis Rehabilitation geschrieben, die neben der Bestätigung des Kopernikanischen Weltbildes auch eine Beschäftigung mit Johannes Paul II. nötig macht. Mit der Bearbeitung der Frage, wer in der Auseinandersetzung im „Recht“ war bzw. wer die „Schuld“ trägt, endet der Hauptteil.

Abschließend kann ich nur sagen: kaufen! ;-)

Die Theodizee: Möglichkeit und Wirklichkeit von Hirngespinsten

Eines der bekanntesten und kontroversesten Bücher von dem Philosophen Gottfried Wilhelm Leibniz ist seine Theodizee. Sie trägt den langen Titel "Theodizee von der Güte Gottes, der Freiheit des Menschen und dem Ursprung des Übels" und ist 1710 in Amsterdam erschienen. Hautsächlich ist sie motiviert durch eine Auseinandersetzung mit dem aufklärerischen "Dictionnaire historique et critique", das Pierre Bayle einige Jahre zuvor veröffentlicht hat. Diese Auseinandersetzung fand nun weniger zwischen Leibniz und Bayle statt, als vielmehr zwischen Leibniz und der Königin Sophie Charlotte von Hannover.

Wie Leibniz in einem Brief schreibt, ist die Theodizee aus Konversationen und Schriftstücken zwischen ihm und der Königin hervorgeganen. Sein Hauptanliegen war es dabei, die Königin von der Nichtigkeit der Einwände von Bayle zu überzeugen. Nachdem die Könin unerwartet gestorben war, formte Leibniz -- wohl auch zum literarischen Andenken an die von ihm sehr geschätzte Sophie Charlotte -- aus den Schriftstücken die Theodizee. Deswegen wirkt das Werk auch weniger systematisch und gleicht eher einer wilden Aneinanderreihung ähnlicher Argumente.

Inhaltlich argumentiert Leibniz in der Theodizee natürlich für die Welt als die beste aller möglichen Welten. Um diese These zu verdeutlichen: Nach Leibniz ist in der Welt in der wir leben das meiste Glück und das wenigste Unglück realisiert! Ich brauche wohl nicht weiter darauf einzugehen, dass es dabei um eine sehr kontraintuitive These handelt. Obendrein reicht es Leibniz schon aus, Hirngespinste als Argumente für diese These gelten zu lassen. So erwidert er etwa dem Einwand, das Übel überwiege auf der Welt, mit einem Hinweis auf die Möglichkeit uns unbekannter aber intelligenter Kreaturen irgendwo im Universum, die die Quote des Glücks nach oben korrigierten. Er erklärt explizit, dass man diese Tatsache nicht beweisen könnte. Die Wahrheit einer solchen Möglichkeit spielt für ihn also keine Rolle.

Leibniz als der Philosoph der großen Vernunftprinzipien denkt dabei natürlich daran, dass die Möglichkeit als solche schon ausreichend ist für ihre Wirklichkeit. Denn nach Leibniz kann der perfektionistische Gott nicht anders, als die beste aller möglichen Welten zu realisieren. Demnach reicht ihm jedes Hirngespinst als Argument für seine Theodizee, solange nur die Quantität von Glück erhöht wird.

Permalink 12.08.08   

Was ist Liebe?

Die folgende Auseinandersetzung mit der Frage Was ist Liebe? wurde angeregt durch die oftmalen allgemein geäußerte These, LIEBE müsse jeder für sich selbst definieren.
 
Wenn LIEBE das wäre, was jeder sich darunter vorstellt (nach Gutdünken), wäre Liebe zugleich ein wandelbarer Begriff, schlimmer noch ein reiner RELATIVISMUS. Dies ist ein inflationärer Gebrauch des Wortes, welcher der WILLKÜR (im modernen Sinne) Tür und Tor öffnet.
Wenn nun jemand sagte: Liebe sei für ihn, mit möglichst vielen Frauen zu schlafen, ohne ihnen auf irgendeine Art verpflichtet zu sein, was mögliche Schwangerschaften impliziert - würden wir ihm zustimmen resp. ihn gewähren lassen? Überdem hätte dies strafrechtliche Konsequenzen. Dafür, dass man liebt, darf man nicht bestraft werden. Da aber nun dieser besagte jemand für sich Liebe so bestimmt hat, dass er mit möglichst vielen Frauen schlafen kann, ohne denselben irgend verpflichtet zu sein, mögliche Schwangerschaften eingeschlossen, dürfte er, weil er ja auf diese Weise liebt, nicht dazu verurteilt werden, Alimente zu zahlen u. dgl. m. Auch aus ethischen Gesichtspunkten ist dies abzulehnen: es widerstreitet nämlich unseren INTUITIONEN, so namentlich in ethischen Fragen von großer Bedeutung sind, ja nicht außen vor gelassen werden dürfen.
Gleichwohl ist Liebe fürwahr ein nicht völlig fest zu umreißender Begriff, da die unter demselben subsumierten Inhalte mannigfaltig (was auf die Verbindung einander in vielfältiger Hinsicht widerstreitender und dem Bewusstsein nur begrenzt zugänglichen KOGNITIONEN wie EMOTIONEN zurückzuführen ist), indes nicht beliebig sind.
Um die These, Liebe müsse jeder für sich definieren, (zugegebenermaßen redundanterweise) ad absurdum zu führen: Liebe wäre sonach ebenso wohl als HASS bestimmbar - welche Begriffe einander widerstreiten*; überdem würde dies dazu führen, dass wir uns nicht mehr über Liebe miteinander unterreden könnten - da jeder etwas anderes darunter verstünde.

Zunächst einmal ist der Begriff der LIEBE von dem des VERLIEBTSEINS resp. der VERLIEBTHEIT abzugrenzen. Letztere beide sind spontane wie kurzweilige und, im Falle der Erwiderung, angenehme Rauschzustände, so zwar, dass namentlich die eigene Libido im Mittelpunkt des Blickpunktes steht. Des ungeachtet kann dies freilich Grundlage einer sich noch zu entwickelnden partnerschaftlichen Liebe sein, dies indes lediglich problematisch, nicht apodiktisch.
Überdem geht gilt es freilich, zwischen LIEBE im wörtlichen und solcher im übertragenen Sinne zu unterscheiden. So ist die Liebe zu einem DING niemals mit der zu einem LEBEWESEN vergleichbar; diejenige zu einem TIER nicht mit derjenigen zu einem MENSCHEN; ferner diejenige zu einem Verwandten nicht mit derjenigen zu einem Freund; endlich diejenige zu einem Partner nicht mit irgendeiner anderen überhaupt.
Die Gemeinsamkeit - und hier allererst finden wir ein erstes, obzwar verschwommenes, positives Charakteristikum - besteht in einer tiefen Verbundenheit zum OBJEKT der Liebe. Es erhellt aber hieraus: dass die Liebe zum Ding nicht gleichzusetzen sei mit derjenigen zum Lebewesen insofern, als das Ding Liebe nicht erwidern, ja überhaupt nicht zu haben (im weitesten Sinne) vermag. Liebe trifft nicht nur sein Objekt, vielmehr spiegelt sie sich darin und daran und wird reflektiert (man hüte sich vor dem Missverständnis, dies mit Erwiderung gleichzusetzen!). Allein dies ist nur bei Lebewesen möglich. Liebe ist ein Entwurf des entis-cogitantis-agentis** auf seine Möglichkeiten hin, das zu werden, was es sein will, d. i. ein Werden aus inneren Beweggründen, nämlich der unfreien Freiheit***, welche demselben, als in sein Sein geworfen, eignet.
Dies vom Ding zu behaupten, wäre völlig verfehlt. Das Ding kann sich nicht auf Möglichkeiten hin entwerfen, um das zu werden, was es sein will, da ihm solche abgehen. Weder ist es der Liebe, welche demselben entgegengebracht werden, zugänglich, noch kann es dieselbe ablehnen, weder kann es sich hingeben noch kann es sich verweigern.
Hingegen ist das Tier in der Lage, tatsächlich Objekt der Liebe zu sein insofern, als es der Liebe zugänglich ist, d. i. es kann sich hingeben oder verweigern. Überdem kann es die Liebe gar erwidern, allein es kann sie nicht aus sich selbst heraus zuerst zeugen, so demselben keine Freiheit eignet. Dieweil dem Menschen als ens-cogitans-agens** eine unfreie Freiheit*** eignet, ist das Tier wesentlich unfrei. Die Liebe, welche es seinen Jungen entgegenbringt, ist vorherbestimmt; diejenige, welche es einem Menschen entgegenbringt, ist lediglich eine erwiderte Liebe, so es sie nämlich durch den Menschen zuerst erfahren hat, d. i., der Mensch hat zuerst dem Tier die Liebe entgegengebracht, welche das Tier nun nicht einzig als Objekt spiegelt und reflektiert, sondern zugleich erwidert.
Was aber endlich nicht einzig Objekt bzw. erwiderndes Objekt der Liebe sein kann, sondern zugleich auch Liebender i. S. eines Subjektes, welches , als ens-cogitans-agens, ebenso wohl Liebe aus sich selbst heraus allererst zu zeugen vermag, ist der Mensch, wie er sich im ANDEREN darstellt. Einzig der Mensch vermag SUBJEKT und OBJEKT der Liebe zugleich zu sein, da demselben als einziger Entität, als in sein Sein geworfen, die unfreie Freiheit*** eignet, sich auf seine (individuellen) Möglichkeiten hin zu entwerfen, um das zu werden, was er sein will. Der Mensch ist gleichsam immer im WERDEN begriffen, so zwar, dass er nicht gewählt hat, zu werden, dabei aber doch nicht stets passiv bleibt.
Was aber ist diese tiefe Verbundenheit? Ich antworte: Sie ist eine KORRELATION aus KOGNITIONEN und EMOTIONEN, die sich in besonderer Weise dem Objekt zuwenden. Am stärksten findet dies statt, wie wir gesehen haben, zwischen zwei entibus-cogitantibus-agentibus**. Namentlich ist von Liebe zu sprechen, wenn (was, wie ich unumwunden zugestehe, ein idealisierter Fall ist - dafür befinden wir uns hier freilich in thesi, nicht in praxi) nicht egoistische Absichten der Befriedigung der eigenen Libido, sondern altruistische, d. i. dem Anderen zu geben, was er braucht, um glücklich zu sein, im Vordergrund stehen. Inwieweit dies tatsächlich statthatt, überdem in welchem Maße, muss freilich unausgemacht bleiben. Genauso wie in Kants Moralkonzeption ist hiebei der Unterschied zwischen thesi und praxi zu beachten. Wir können natürlich (im wörtlichen Sinne) nicht feststellen, inwiefern unsere Maximen unabhängig von Neigungen (persönlichen Präferenzen usf.), d. i. egoistisch motiviert sind, zumal dem Bewusstsein nur eine begrenzte Zahl der Entscheidungsprozesse überhaupt zugänglich ist.
 
*Eine HASS-LIEBE im wörtlichen Sinne kann es nicht geben; vielmehr handelt es sich hiebei um Liebe in einem leicht differenten Sinne: Die einander widerstreitenden KOGNITIONEN und EMOTIONEN tun dies in einem außergewöhnlich starken Sinne und sind dem Bewusstsein zugänglicher als für gewöhnlich.
 
**ens-cogitans-agens: ein Seiendes, das ist, indem es denkt und handelt

***unfreie Freiheit: Das ens-cogitans-agens, als in sein Sein geworfen, hat nicht gewählt, frei zu sein, d. i. es hat sich nicht auf seine individuellen Möglichkeiten hin entworfen, um das zu werden, was es sein will; vielmehr ist demselben Freiheit auferlegt, es ist, könnte man sagen, zur Freiheit verdammt.
Überdem kann es sich nur auf seine individuellen Möglichkeiten hin entwerfen, d. i. auf diejenigen, welche ihm, als in sein Sein geworfen, überhaupt gegeben sind. Somit lässt sich ohne Widerspruch sagen: Dem enti-cogitanti-agenti eignet eine unfreie Freiheit.

Permalink 08.08.08    3 Kommentare »

Verzweifelt nicht man selbst sein wollen und verzweifelt man selbst sein wollen

Etwa auf den heutigen Tag vor 159 Jahren erschien Kierkegaards Buch "Die Krankheit zum Tode" (dänischer Titel "Sygdommen Til Døden"). Wenn man Kierkegaard etwas aufmerksamer liest stellt man schnell fest, dass er häufiger in seinen Texten sich wiederholende Phrasen als rhetorisches Mittel einsetzt. Auch in diesem Buch ist das oft der Fall und in den Wiederholungen bringt er zwei wichtige Begriffe seiner Philosophie auf den Punkt, nämlich das Selbst und die Verzweiflung.

Das Buch beginnt gleich im ersten Abschnitt mit einer vielzitierten Passage über das menschliche Selbst -- diese Stelle ist auch auf der abgebildeten Manuskriptseite im untersten Abschnitt zu sehen.

"Der Mensch ist Geist. Was aber ist Geist? Der Geist ist das Selbst. Was aber ist das Selbst? Das Selbst ist ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält, oder ist dasjenige am Verhältnis, dass das Verhältnis sich zu sich selbst verhält; das Selbst ist nicht das Verhältnis, sondern dass das Verhältnis sich zu sich selbst verhält"

Das Interessante an dieser Stelle ist -- und nach Ernst Tugendhat ist Sören Kierkegaard einer der ersten Philosophen, der diesen Punkt überhaupt in Worte gefasst haben -- dass der Mensch sich zu sich selbst verhalten kann. Dabei bestimmt Kierkegaard das menschliche Selbst nicht als etwas Gegenständliches sondern als ein Verhältnis, in dem man sich zu sich selbst verhält. Und um es genau wiederzugeben: Das Selbst ist das Dass dieses Verhältnisses. Ein solches Verhältnis ist etwa der Umgang mit sich oder die Aneignung von sich bei einer Handlung. Es ist Sören Kierkegaard ein großes Anliegen in seiner Philosophie die ethische Relevanz dieses Selbstverhaltens herauszuarbeiten.

Gemeint mit der Krankheit zum Tode ist die Verzweiflung (dän. "Fortvivlese") und diese bringt Kierkegaard auf die folgende Formeln: "Verzweifelt nicht man selbst sein wollen" und "Verzweifelt man selbst sein wollen". Verzweifelt ist man, da man sein eigenes Ideal nicht loswerden bzw. erreichen kann. Im ersten Fall möchte man nicht derjenige Mensch sein, der man eigentlich ist. Im zweiten Fall möchte man ein anderer Mensch sein, ein selbst erdachtes Ideal. Beides ist nach Kierkegaard nicht möglich, denn im Sichzusichverhalten verhält man sich stets gegenüber etwas Zukünftigem. Martin Heidegger würde hier vom Entwurf des Daseins sprechen und dieser Wurf ist nach vorne gerichtet, also in die Zukunft.

Permalink 06.08.08   

Die Frage nach Sinn als Eröffnung der Horizonte einer umfassenden Philosophie (3): Der Weltbegriff

 Der folgende Text, vorläufig als zehnter Paragraph eingeordnet, handelt von dem Weltbegriff, der für eine umfassende Philosophie eine conditio sine qua non darstellt. Inwiefern und an welcher Stelle in der Gesamtabhandlung er sich in den Kontext einbetten lassen wird, wird sich im weiteren Verlaufe meiner Arbeit noch ergeben müssen.

§10
DER WELTBEGRIFF

 

WELT in unserem Verständnisse ist im weitesten Sinne als dem griechischen κóσμος (Welt, Weltordnung) entsprechend aufzufassen. Dabei ist Welt weder selbst ein Raum noch beinhaltet sie einen solchen. Wir als entes-cogitantes-agentes können nicht in der Welt sein, sondern nur mit derselben, da ein In-der-Welt-sein zugleich ein Außer-der-Welt-sein als Möglichkeit voraussetzen würde - was unmöglich ist.
Welt ist überhaupt nicht, vielmehr ist alles Seiende zusammengenomen Welt. Welt begegnet uns als entes-cogitantes-agentes in jedem Seienden einschließlich uns selbst. Wir stehen nicht isoliert von allem anderen Seienden da und verstehen uns imgleichen nicht, wie schon Heidegger in seiner Vorlesung "Die Grundbegriffe der Metaphysik" aus dem Wintersemester 1929/30 die philosophische Tradition (wie ich sage: spätestens) seit Descartes kritisiert, zunächst wesentlich und notwendig aus uns selbst heraus; vielmehr definiert sich jedes Seiende als es selbst durch Abgrenzung zu dem übrigen Seienden seiner Umgebung - besser: Mitwelt -, d. i., erst dadurch, dass es nicht alles andere Seiende ist, ist es es selbst. Sonach findet ebenfalls der Vollzug des Sich-als-sich-selbst-begreifens invers zu der von der Tradition behaupteten Weise statt. Dazu aber muss dem enti-cogitanti-agenti das andere Seiende, das es nicht selbst ist, zugänglich sein, und zwar auf eine tiefere - oder besser: unmittelbarere - Weise als in der Form der bloßen Erscheinung. Wenn Kant sagt, die Dinge der Welt (man beachte, dass hier ein anderer Weltbegriff vorausgesetzt wird) seien uns bloß zugänglich, wie sie uns erschienen, was nicht als Schein i. S. einer Täuschung aufzufassen sei, so sind sie uns doch zugänglich, wie sie sind, nämlich als Mit-Seiende; ein Seiendes an sich - oder wie Kant sagt: das Ding an sich - ist unmöglich, weil es zugleich für sich isoliert und unzugänglich sowie mit-seiend sein müsste, was sich widerspricht. M. a. W.: Jedes Seiende müsste mitweltlich und weltlos sein. Allein erst dadurch, dass alles Seiende mit-ist, hebt es sich voneinander ab und wird (für uns als entes-cogitantes-agentes) jeweils als Individuum bestimmbar bzw. (metaphorisch gesprochen) zeichnen sich seine Konturen ab.

 

§4 Der Sinn des Seins des ens-cogitans-agens und das Paradoxon der unfreien Freiheit

Der folgende Text stellt eine überarbeitete und ergänzte Fassung eines Abschnittes (die Paragrapheneinteilung ist ebenfalls neu) meines bereits auf diesem Weblog veröffentlichten Textes "Die Frage nach Sinn als Eröffnung der Horizonte einer umfassenden Philosophie" dar. Namentlich der Begriff der Freiheit wird hier näher erläutert, der wesentlich für die Bestimmung des Sinns des Seins des Menschen als ens-cogitans-agens, d. i. als ein Seiendes, das ist, indem es denkt und handelt, mithin stets im Werden begriffen ist, von Bedeutung ist.

 

 

§4

DER SINN DES SEINS DES ENS-COGITANS-AGENS UND DAS PARADOXON DER UNFREIEN FREIHEIT
Wenn Sinn nun, wie wir gezeigt haben, Handlungen zugesprochen werden kann (zumindest wie sie sich in unserem Denken gestalten), ist es möglich, die Frage nach dem Sinn des Seins eines ENS-COGITANS-AGENS, d. i. eines Seienden, das ist, indem es denkt und handelt, zu beantworten. Zu sein nämlich, ist die conditio sine qua non des Vermögens, überhaupt handeln zu können. Hinzu kommt die Fähigkeit, denken zu können, denn diese wird benötigt, um ein Tun vorauszuplanen, d. i. zu agieren, statt nur zu reagieren, was allererst als HANDELN bezeichnet werden kann. Dabei spielt es keine Rolle, ob wir uns dessen bewusst sind. Ob ein Tun unsererseits aus unserem bewussten Planen oder der Bestimmung durch unterbewusste Vorgänge entspringt, widerstreitet nicht der These, es handele sich bei jedem Tun eines entis-cogitans-agens um eine Handlung, denn: was sich unterbewusst ereignet, ist auch eine Vorbereitung, mithin Planung eines jedweden Tuns. Handeln und denken zu können wiederum, bedingt das Vermögen, sich Zwecke setzen und, um mit Heidegger zu sprechen, sich auf seine Möglichkeiten hin entwerfen zu können, d. i. zu werden. Es ist unmöglich, nicht zu handeln; etwas zu unterlassen, bedeutet, ebendies zu tun, d. i. zu handeln, was wiederum einer Erwägung, mithin Planung entspringt. Mithin ist es unmöglich, nicht zu werden; ein starres Sein wäre ein sinnloses, weil es keine Horizonte der Bedingung der Möglichkeit von Handlungen eröffnete. Wir sind sonach, wie Sartre sagt, für unser Handeln vollständig verantwortlich, wiewohl wir, wie zu ergänzen ist, als in unser Sein geworfen, nicht dafür verantwortlich sind, verantwortlich zu sein, denn zu sein haben wir nicht gewählt. Innerhalb unseres Seins indes wählen wir uns auf unsere (individuellen) Möglichkeiten hin, wir setzen uns Zwecke für unsere Handlungen, die unserem Sein Sinn verleihen. Der Sinn des Seins des entis-cogitans-agens besteht folglich letztlich darin, sich Zwecke zu setzen, um das zu werden, was es sein will. Somit sind wir also durch die Verantwortung für unser Handeln genauso verantwortlich für den Sinn unseres Lebens, welches ein Sein im Schweben zwischen den beiden Enden Geburt und Tod ist. Innerhalb seines Seins kann sich jedes ens-cogitans-agens, obzwar nicht unbegrenzt, dafür aber auf seine individuellen Möglichkeiten hin entwerfen und kann keinem anderen enti-cogitans-agens daraus einen Vorwurf machen. In ethischer Hinsicht muss allerdings mit Kant eingewandt werden: diese Freiheit darf nur so weit gehen, als sie mit der jedes anderen zusammenstimmt, d.i. derselben keinen Abbruch tut. Denn für sein Handeln vollständig verantwortlich sein, das meint nicht nur auf sich selbst, sondern auch auf jedes andere entem-cogitantem-agentem bezogen Verantwortung zu tragen, ja diese durch die Freiheit des Sich-wählens zu übernehmen. Der Sinn ethischen Handelns folglich besteht wiederum darin, die Freiheit des einzelnen entis-cogitantis-agentis, sich auf seine (individuellen) Möglichkeiten hin zu entwerfen, um das zu werden, was es sein will, zu gewährleisten, wenngleich es auf Grund ebendieser Freiheit möglich ist, dass ein oder mehrere entes-cogitantes-agentes ein oder mehrere andere solche in dero Freiheit einschränken. Hier tritt im Übrigen kein Widerspruch ein, wenn wir sagen, dass das ens-cogitans-agens sich auf seine (individuellen) Möglichkeiten hin entwerfe, um das zu werden, was es sein will. Denn ebendies ist Segen und Fluch desselben zugleich: Es erstarrt nicht, um Sartres Terminologie zu verwenden, aus dem Für-sich in ein An-sich, solange es lebt, d. i. zwischen Geburt und Tod schwebt; vielmehr wird es immer wieder feststellen, dass es, wenn es das geworden ist, was es sein wollte, etwas anderes sein will und muss - denn ebendies ist Sinn seines Seins, dass es sich auf seine Möglichkeiten hin entwerfe, mithin immer im Werden begriffen sei. Einzig Geburt und Tod verhindern, dass sich dieser Prozess ad infinitum fortsetzt; zugleich sind dieselben aber die conditio sine qua non für die Möglichkeit des Werdens überhaupt. Denn nur, indem ich irgendwoher komme und zugleich auf etwas anderes zusteuere, d. i. in diesem Falle von der Geburt als Ins-Sein-geworfen-Werden komme und auf den Tod als Erstarren-in-dem-was-ich-sein-will auf ihn zu werde, kann es für mich Möglichkeiten geben, auf welche hin ich mich entwerfen kann. Vor der Geburt und nach dem Tode kann es keine Freiheit geben; vor der Geburt nicht, weil wir uns nicht in einem Schwebezustand befinden, in welchem wir uns entwerfen könnten, denn wir sind nicht ; nach dem Tode nicht, weil der Schwebezustand endet, indem das Sein, in welches wir ursprünglich geworfen worden sind, sich verfestigt, in einer endgültigen Form erstarrt. Mithin realisert sich nur der letzte Entwurf, einzig die letzte Möglichkeit, auf welche hin das ens-cogitans-agens sich entwirft. Da es sich nun immer auf seine Möglichkeiten hin entwirft, um das zu werden, was es sein will, kann also sein Tod niemals sinnlos sein. Im Tode ist es zu dem erstarrt, was es sein wollte, d. i. es ist endlich und endgültig, mithin ist es nicht mehr im Werden begriffen, und nur seine Freiheit wird zur Unfreiheit.
Wie wir den Begriff der Freiheit nun bestimmt haben, müssen wir gleichsam ein Paradoxon erkennen: Unsere Freiheit, so scheint es, ist eine unfreie. Wie aber kann Freiheit unfrei sein? Zunächst einmal ist Freiheit uns auferlegt, ja man kann sagen: wir sind, als in unser Sein geworfen, zur Freiheit verdammt. Dass Freiheit aber niemals absolut sein kann, erhellt daraus: dass sie nämlich, wäre sie absolut, d. i. vollkommen unbedingt, ein bloßes Begriffsspiel wäre und wir von ihr, selbst wenn sie uns eignete, keinen Gebrauch von ihr machen könnten, denn sie wäre etwas Leeres. Hier allererst wird deutlich, warum wir oben stets von individuellen Möglichkeiten gesprochen haben. Wir sind nämlich nur insofern frei, als wir uns auf diejenigen Möglichkeiten hin entwerfen können, welche uns, als in unser Sein geworfen, gegeben sind. Mithin können wir nunmehr ohne Widerspruch sagen: uns eignet eine unfreie Freiheit.
Ferner ist diese Konzeption, wie anzumerken ist, eine atheistische insofern, als kein Schöpfer benötigt wird, um Moralität zu rechtfertigen bzw. derselben Sinn zu verleihen, wie es die kantische Konzeption erfordert. Des ungeachtet darf hier nicht das Missverständnis auftreten, wir wollten hiemit zugleich vom Atheismus überzeugen, d. i. gleichsam gläubige Menschen gewaltsam von ihrem Glauben wegzerren. Dies liegt keineswegs in unserer Absicht; vielmehr soll bloß Moralität als religions- und politikunabhängig, d. i. für alle Menschen gleichverbindlich, dargetan werden, dass also jeder ganz ohne schlechtes Gewissen gegenüber seiner Glaubens- oder sonstigen Gesinnungsgemeinschaft diese lebensbejahende Philosophie annehmen könne, so er sich denn in den davon unabhängigen Aspekten überzeugt weiß.

 

Permalink 04.08.08    1 Kommentar »

Die Frage nach Sinn als Eröffnung der Horizonte einer umfassenden Philosophie (2)

Überdem behaupte ich, dass die Konzeptionen Kants, Heideggers und Sartres einem ontologischen Solipsismus erliegen, was dero Entwürfe in dieser Hinsicht inakzeptabel macht. Dies ist ein gewagter, da gewaltiger Vorwurf - immerhin ist der Solipsismus eine der gefürchtetsten Konsequenzen einer Theorie bezüglich des Selbst. Er darf indes nicht als Respektlosigkeit vor oder gar Spott über die fraglos großen Philosophen missgedeutet werden; dessen ungeachtet sind auch große Männer und Frauen nicht vor Irrtümern gefeit. Aus welchem Grunde dieser Solipsismus, wie ich behaupte, inakzeptabel ist, wird, wie ich hoffe, aus dem Folgenden erhellen.
Das Problem, das ich bei den drei genannten Philosophen resp. in dero Konzeptionen sehe, nimmt seinen Anfang bereits in den Wurzeln der abendländischen Philosophie. Dieweil die Einteilung der Entitäten (onta bzw. entia) in Dinge und Handlungen bei Platon noch unproblematisch bleibt, stoßen wir bei Aristoteles bereits auf die weniger unproblematische Verallgemeinerung, nämlich diejenige Einteilung in Substanz, als das Zugrundeliegende, und Akzidens, als die dem Ersteren zufällig anhaftende Eigenschaft. Dies geschieht in Analogie zu der grammatischen Unterscheidung von Subjekt und Prädikat als Satzteilen sowie von Nomen und Verbum als Wortarten, wodurch eine äußerst fragwürdige Verflechtung der traditionellen Ontologie mit linguistischen Bestimmungen hervorgegangen ist. Warum ist dies so problematisch? Es fragt sich zunächst einmal, was Sprache überhaupt sei. Fasst man sie als Medium auf, so bleibt zu fragen, ob, und wenn ja, inwiefern Sprache überhaupt als adäquates Mittel zur Wiedergabe dessen, was uns in, durch und mit der Welt begegnet. Es zeigt sich an dieser Stelle der enge und gleichsam unvermeidbare Zusammenhang zwischen Ontologie, Epistemologie und Sprachphilosophie. Was ist Sein? Ist Sein bzw. sind Seiende und wir gleichermaßen so beschaffen, dass wir Erkenntnisse über sie gewinnen können? Und falls ja, ist Sprache in der Lage, diese Erkenntnisse korrekt wiederzugeben, d.i., verhalten sich (vermeintliche) Erkenntnisse und Aussagen über dieselben äquivalent zueinander?
Diese Fragen, wofern nicht schon geschehen, werden sämtlich in der Folge zu beantworten sein. Wir wollen freilich vorher in kurzer Form die Antworten Kants, Heideggers und Sartres vorstellig machen, um gleichsam dero Schwächen aufzuzeigen und der These, sämtliche besagter Konzeptionen liefen auf einen Solipsismus hinaus, ein begründetes Fundament zu verschaffen. Allein wir haben vordem noch einen Schritt zu tun, als da wäre: einen Blick auf die der Antike folgende abendländische Tradition zu werfen, bevor wir uns der uns wesentlich obliegenden Aufgabe zuwenden können.
[Fortsetzung folgt]

Die Frage nach Sinn als Eröffnung der Horizonte einer umfassenden Philosophie

Die Frage nach Sinn überhaupt ist als anthropologisch und, mit Hinblick auf die Übertragung auf andere, wie auch immer geartete (außermenschliche) Entitäten, anthropomorph anzusehen. Wir können allenfalls mit Kant zugestehen, dies gelte von allen vernünftigen Wesen. Denn Sinn an sich ist nicht unmittelbar, sondern lediglich mittelbar bestimmt als Setzung oder aber, wie zu untersuchen sein wird, Erfüllung eines Zweckes. Ob das, was wir, im weitesten Sinne von uns geschieden, was abstrakte und nach wie vor nur, wenn überhaupt, in Ansätzen zu erklärende Vorgänge wie das Denken anlangt, als Natur bezeichnen, sich oder im Allgemeinen Zwecke setze, womöglich gar zu deren Erfüllung beitrage, bleibt uns verschlossen (imgleichen, ob es andere vernünftige Wesen gebe), wenngleich es so scheint, als verfahre sie (die Natur) darin uns ähnlich. Freilich müsste man, genauer zu reden, in solchem Falle sagen: dass wir ihr ähnlich, wenn nicht gar gemäß handelten.
Widmen wir uns zunächst der Frage, welche die Bedingungen der Möglichkeit von Sinn sind. An dieser Stelle ist en detail zu fragen: Besteht die Bedingung der Möglichkeit von Sinn in der Zwecksetzung, der tatsächlichen Zweckerfüllung oder gar in beiden? Findet Zwecksetzung aktiv oder auch passiv statt? Zunächst scheint es, dass Zwecksetzung zwar die notwendige, Zweckerfüllung aber allererst die hinreichende Bedingung der Möglichkeit von Sinn sei. Dies ist allerdings bei genauerer Betrachtung unplausible, ja es widerstreitet gar unseren Intuitionen. Führen wir zur Verdeutlichung folgendes Beispiel an. Jemand setzt sich als Zweck seiner Handlung die Rettung eines Menschen aus einem brennenden Haus. Auf Grund des starken Rauches und des Feuers, das den Weg zu dem Stockwerk, in welchem sich der in Not befindliche Mensch befindet, versperrt, gelingt es ihm jedoch nicht, diesen zu retten, d.i., seine Handlung hat ihren Zweck verfehlt resp. nicht erfüllt. Würden wir sagen, seine Handlung sei sinnlos gewesen? Sicherlich nicht. Das Problem besteht hier wie in vielen Fällen darin, dass die Erfüllung (beziehungsweise die Möglichkeit derselben) eines gesetzten Zweckes für uns unabsehbar ist. Die hinreichende Bedingung für die Möglichkeit von Sinn kann folglich nicht in Zweckerfüllung, sondern lediglich in deren Vorstufe, d.i. in derselben notwendigen Bedingung, nämlich Zwecksetzung bestehen. Wäre aber Zweckerfüllung allererst hinreichende Bedingung der Möglichkeit von Sinn, wäre es völlig verfehlt, nach der Motivation ethischer Handlungen zu fragen, weil wir in zu vielen Fällen keinen Sinn (!) darin sähen, sittlich zu handeln. Noch weniger kann Zweckerfüllung die notwendige Bedingung der Möglichkeit von Sinn sein, da dies besagtes Problem noch in einem höheren Grade aufwürfe - was wir intuitiv ablehnen.
Es deuten sich uns nunmehr zwei ontologische Horizonte an. Der eine besteht in der Frage, welchen Entitäten überhaupt Sinn zugesprochen werden könne; der andere darin, wie sich Sinn ontisch verhalte. Meine These bezüglich ersterer Frage lautet: Sinn kann nur Handlungen zugesprochen werden. So mag es zwar zunächst scheinen, als könnten wir auch anderen Entitäten, in concreto: Gegenständen, Sinn zusprechen. Allein hiebei handelt es sich um alltagssprachliche Verwirrung. Betrachten wir das Beispiel eines Hammers. Wir können alltagssprachlich, worin uns niemand widerspräche, sagen: Der Hammer erfüllt den Zweck, mit demselben Nägel in ein Brett, eine Wand usf. zu schlagen. Sehen wir indes genauer hin, entdecken wir, dass zwar nicht unmittelbar, dafür aber mittelbar, d.i. über den Gegenstand, tatsächlich Handlungen Sinn zugesprochen wird, und zwar sowohl auf die mit dem Hammer möglichen Handlungen als auch die Herstellung desselben. Was bedeutet dies? Die Herstellung des Hammers, d.i. eine Handlung, erfüllt den Zweck der Eröffnung des Horizontes der Möglichkeit des Nägeleinschlagens mit demselben. Oder allgemein: Ein Gegenstand wird hergestellt, um den Horizont der Möglichkeiten von (bestimmten) Handlungen (mit demselben) zu eröffnen.
Was die zweite Frage anlangt, wie sich nämlich Sinn ontisch verhalte, so müssen wir hier eine allgemeine These vorausschicken: Es muss unterschieden werden zwischen zwei unterschiedlichen Formen des Seins von Seienden. Zum einen gibt es Seiende, die "sind", indem sie "existieren"; ich behalte das Verbum "existieren" denjenigen Seienden vor, welche sich materialisieren. Zum anderen gibt es Seiende, die lediglich "sind", indem sie "inhärieren" - nämlich dem menschlichen Denken. Dies trifft auf alle Abstrakta zu, die nirgends anders in der Welt als in unserem Denken angetroffen werden können. Dazu zählen beispielsweise Wahrheit und Sinn. Sie "sind" zwar, insofern sie unserem Denken inhärieren und gleichsam mit uns in der Welt sind, allein sie sind nicht sinnlich erfassbar, d.i. sie materialisieren sich nicht (physiktheoretische Annahmen wie Antimaterie einmal ausgeklammert). Sinn, Wahrheit usf. konstituieren sich allererst in Relation zu ... und in Abhängigkeit von ..., und zwar innerhalb unseres Denkens. Hieraus erhellt ferner, dass, wenn wir auch einer Handlung Sinn zusprechen, dieser sich nicht auf die durchgeführte Handlung, weder in deren Verlaufe noch nach deren Abschluss, beziehen kann, sondern sich auf unser intentioniertes Denken rückbezieht. Dies meint, die Handlung, wie sie sich innerhalb unseres Denkens gestaltet, hat Sinn, nicht die physikalisch realisierte. Denn wie wir oben festgestellt haben, kann nur die Zwecksetzung, welche sich augenscheinlich nur im Denken ereignen kann, Bedingung der Möglichkeit von Sinn sein. Verschwände die Menschheit, verschwände auch, wofern es keine anderen (vernünftigen) Wesen gibt, die danach zu fragen vermögen, Sinn sowie alle anderen Abstrakta überhaupt. Zwar ist von unserem Standpunkt aus das Fortgehen von Zwecksetzung durch das von uns als "Natur" Bezeichnete denkbar (!), allein wir legen nur Zwecksetzung und -erfüllung in die Natur hinein, wie Kant u.a. in seinem Traktat "Zum ewigen Frieden" deutlich machte, weil wir nicht anders zu denken in der Lage sind. Insofern wir nun Zwecksetzung in die Natur hineinlegen, tun wir dies zugleich mit Sinn in Bezug auf die Ereignisse. Daraus folgt, um eine weitere der oben aufgeworfenen Fragen zu beantworten, dass die Zwecksetzung immer aktiv stattfindet, obzwar es uns bisweilen so vorkommen mag, als wären wir gegen die Zwecksetzung (und -erfüllungen) der Natur, welche tatsächlich unsere eigenen, da von uns hineingelegt, sind, passiv.
Wenn Sinn nun, wie wir gezeigt haben, Handlungen zugesprochen werden kann, ist es möglich, die Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt zu beantworten. Zu sein nämlich, ist die conditio sine qua non des Vermögens, überhaupt handeln zu können. Handeln zu können wiederum bedingt das Vermögen, sich Zwecke setzen und, um mit Heidegger zu sprechen, sich auf seine Möglichkeiten hin entwerfen zu können, d.i. zu werden. Es ist unmöglich, nicht zu handeln; etwas zu unterlassen, bedeutet, ebendies zu tun, d.i. zu handeln. Gleichsam ist es unmöglich, nicht zu werden; ein starres Sein wäre ein sinnloses, weil es keine Horizonte der Bedingung der Möglichkeit von Handlungen eröffnete. Wir sind sonach, wie Sartre sagt, für unser Handeln vollständig verantwortlich, wiewohl wir als in unser Sein geworfen nicht dafür verantwortlich sind, verantwortlich zu sein, denn zu sein haben wir nicht gewählt. Innerhalb unseres Seins indes wählen wir uns auf unsere Möglichkeiten hin, wir setzen uns Zwecke für unsere Handlungen, die unserem Sein Sinn verleihen. Der Sinn des Seins des Daseins besteht ergo letztlich darin, sich Zwecke zu setzen, um das zu werden, was es sein will. Somit sind wir also durch die Verantwortung für unser Handeln genauso verantwortlich für den Sinn unseres Lebens. Innerhalb seines Seins kann sich jedes Dasein, obzwar nicht unbegrenzt, dafür aber auf seine individuellen Möglichkeiten hin entwerfen und kann keinem anderen Dasein daraus einen Vorwurf machen. In ethischer Hinsicht muss allerdings mit Kant eingewandt werden: diese Freiheit darf nur so weit gehen, als sie mit der jedes anderen zusammenstimmt, d.i. derselben keinen Abbruch tut. Denn für sein Handeln vollständig verantwortlich sein, das meint nicht nur auf sich selbst, sondern auch auf jedes andere Dasein bezogen Verantwortung zu tragen, ja durch die Freiheit des Sich-wählens zu übernehmen. Der Sinn ethischen Handelns folglich besteht wiederum darin, die Freiheit des einzelnen Daseins, sich auf seine Möglichkeiten hin zu entwerfen, um das zu werden, was es sein will, zu gewährleisten, wenngleich es auf Grund ebendieser Freiheit möglich ist, dass ein Dasein ein anderes in dero Freiheit einschränkt. Hier tritt im Übrigen kein Widerspruch ein, wenn wir sagen, dass das Dasein sich auf seine Möglichkeiten hin entwerfe, um das zu sein, was es will. Denn ebendas ist Segen und Fluch desselben zugleich: Es erstarrt nicht, um Sartres Terminologie zu verwenden, aus dem Für-sich in ein An-sich; vielmehr wird es immer wieder feststellen, dass es, wenn es das geworden ist, was es sein wollte, etwas anderes sein will - denn ebendies ist Sinn seines Seins, dass es sich auf seine Möglichkeiten hin entwerfe, mithin immer im Werden begriffen sei. Einzig der Tod verhindert, dass sich dieser Prozess ad infinitum fortsetzt. Ob das Dasein nun mit dem Tode zum An-sich erstarre, ob es trotz des physischen Todes weiter "ist", läuft auf metaphysische Spekulation hinaus, welcher wir uns nicht hingeben wollen. Ferner ist diese Konzeption, wie anzumerken ist, eine atheistische insofern, als kein Schöpfer benötigt wird, um Moralität zu rechtfertigen bzw. derselben Sinn zu verleihen, wie es die kantische Konzeption erfordert.
[Fortsetzung folgt] 

Kopernikus, "sein" Prinzip und die Rezeption...

Im Folgenden möchte ich mich ein wenig eingehender mit dem aktuellen Beitrag des Quantenmechanikers Joachim Schulz von WISSENSlogs auseinandersetzen und gleichzeitig Nikolaus Kopernikus und sein Werk näher vorstellen.

Der Grund meiner Untersuchungen sind (teilweise) die einmal mehr festzustellenden Ungenauigkeiten bzw. Vereinfachungen, die in oben genanntem Beitrag wie auch grundsätzlich häufig anzutreffen sind, wenn von (zweifelsohne guten) Fachwissenschaftlern oder -journalisten über (relativ fachfremde) wissenschaftshistorische Aspekte gesprochen wird (diese Unkenntnis möchte ich Schulz nicht unterstellen). Allerdings ist auch mir klar, dass aus Gründen der einfachen bzw. schnellen Wissensvermittlung Abstriche in der Detailtiefe gemacht werden müssen. So will ich meinen Beitrag weniger als Kritik, sondern vielmehr als Ergänzung verstanden wissen.

Schulz bezieht sich in seinem Blog auf das Kopernikanische Prinzip und jüngste Bestrebungen der experimentellen Überprüfung aus der Zeitschrift Physical Review Letters.

Hierbei ist - vor einer wissenschaftshistorischen Analyse der kopernikanischen Leistung - zuallererst festzustellen, dass Schulz allem Anschein nach das Kopernikanische Prinzip mit dem Kosmologischen Prinzip gleichsetzt. Er schreibt gleich zu Beginn, dass das Kopernikanische Prinzip die  „Annahme [sei], dass wir nicht an einem besonderen Punkt im Universum (dem Zentrum) leben, sondern der Kosmos von jedem Punkt gleich aussieht“. Der erste Teil ist nun zweifelsohne Bestandteil des Kopernikanischen Prinzips, das besagt, dass wir uns an keiner ausgezeichneten Stelle im Universum befinden. Die Homogenität (bzw. auch Isotropie) des Universums, auf die Schulz auch noch einmal im letzten Absatz verweist, ist allerdings eindeutig Bestandteil des Kosmologischen Prinzips. Meines Erachtens darf eine Gleichsetzung dieser beiden Prinzipien nicht geschehen, die im Übrigen auch hinsichtlich der Formulierung unterschiedliche Entstehungsgeschichten haben: das Kosmologische Prinzip wurde 1935 durch Milne und das Kopernikanische Prinzip 1952 von Bondi „ins Leben gerufen“.

Schulz schreibt, die Ablehnung, die Kopernikus hinsichtlich seines heliozentrischen Modells (Anm.: das nicht neu war, vgl. z.B. das Modell von Aristarch von Samos in der Antike) entgegengebracht wurde, sei „nicht nur aus religiösen Motiven“ entstanden. An diesem Punkt gibt es mit Sicherheit Diskussionsspielraum, doch in meinen Augen müsste man eher sagen, „auch“ aus religiösen Motiven – war das bis zu Kopernikus vorherrschende aristotelisch-ptolemäische Modell unseres Universums doch (u.a.) stark auf die Aristotelische Elementenlehre gestützt, aus der sich der Mittelpunkt der Erde im Universum als Konsequenz der Physik ergibt. Und obschon es eine enge Verbindung zwischen Aristotelismus und Religion (Christentum) gab, war es doch, wie auch bei Galilei, vor allem die aristotelisch geprägte Wissenschaftsgemeinde, die sich gegen die Neuerungen stellte – und an ihr klebend und sich auf sie berufend auch Vertreter der Kirche. Hier scheint auch wieder der Mythos von Kopernikus als dem großen Revolutionär aufzutauchen (vgl. zum Folgenden auch hier):

Nikolaus Kopernikus ist aber bei genauerer Betrachtung weit weniger ein Revolutionär, als es der erste Eindruck und die nach ihm benannte „Kopernikanische Wende“ vermuten lassen. Wie tief Kopernikus (einerseits) im antiken Gedankensystem verwurzelt war, zeigt sich mit Blick auf seine Beweggründe, die ihn letztendlich dazu veranlassten, der Erde eine Bewegung um die Sonne und um die eigene Achse zuzuschreiben. Er war tief vom eudoxisch-platonischen Axiom der gleichförmigen Kreisbewegung überzeugt und stieß sich in Folge dessen insbesondere an der Notwendigkeit des Ausgleichspunktes im ptolemäischen Modell. Der Beseitigung von Ausgleichspunkt und Ausgleichskreis räumte er fortan oberste Priorität ein. Für Kopernikus, der seine Konzeption im Gegensatz zum kinematisch-mathematischen Charakter des ptolemäischen Systems als Beschreibung der realen Verhältnisse verstand, ist die Entfernung der Erde aus dem Weltmittelpunkt dabei keine a-priori-Bedingung, sondern Resultat rationaler Überlegungen. Auf diese Weise wurde mit Kopernikus aus dem Planetensystem ein Sonnensystem.

Der Heliozentrismus sah sich seit der Antike einer Reihe von Einwänden ausgesetzt, die lange Zeit seine Akzeptanz verhinderten – Schulz bezieht sich vor allem auf die fehlende Parallaxe. Bereits die Alten Griechen erklärten die Bewegung der Erde als kaum nachvollziehbar, da man beispielsweise ansonsten auf der Erde enorme Winde feststellen müsste. Ebenso könne ein von einem Turm oder senkrecht in die Luft geworfener Stein nicht im Lot auf den Boden fallen. Für die Erklärung, dass die Erde die gesamte Luft mitsamt den fallenden Steinen mit sich führt, fehlte das entsprechende Verständnis des Trägheitssatzes. Ein weiterer Aspekt, der gegen die Erdbewegung sprach, war eben das Fehlen einer Fixsternparallaxe. Sollte die Erde nicht ruhen, müsste bei den Fixsternen eine scheinbare Bewegung festzustellen sein. Diese Messung gelang jedoch erst 1838 Friedrich Willhelm Bessel. Kopernikus schloss, was auch Schulz besonders hervorhebt, aus der nicht beobachteten Fixsternparallaxe korrekt, dass das Universum wesentlich größer sein musste, als bis zu diesem Zeitpunkt angenommen. Obschon sein Modell nicht mit der zu seiner Zeit geltenden (aristotelischen) Physik in Einklang zu bringen war, sah er nicht die Notwendigkeit einer (erst von Newton realisierten) neuen Physik. Er meinte, Modifikationen des bestehenden Systems reichten aus. In der Genese seines heliozentrischen Modells lassen sich zwei markante Stationen angeben.

Ungefähr 1510 – 1514 verfasst Kopernikus eine kleine Schrift, „Commentariolus“, in der er in sieben Sätzen die Grundzüge seines Weltmodells vorstellt. Im „Commentariolus“ nimmt Kopernikus einige Modifikationen des ptolemäischen Modells vor. Die ptolemäische Exzenter- und Ausgleichsbewegung eines Planeten wird durch zwei Epizykeln ersetzt, die gleichförmig rotieren. Der Mittelpunkt M1 des ersten Epizykels umkreist die Sonne, die das (unbewegliche) Zentrum des Universums ist. Dieser Epizykel ersetzt den Exzenter mit Zentrum M und bewegt sich wie der Deferent um E, jedoch in die entgegengesetzte Richtung. Auf dem Epizykel bewegt sich der Mittelpunkt M2 des zweiten Epizykels mit dem Planeten P (einschließlich der Erde). Mit diesem sich mit doppelter Geschwindigkeit bewegenden Epizykel wird die Ausgleichsbewegung überflüssig. Wurde bei Ptolemaios noch eine scheinbare Verdoppelung der Exzentrizität erreicht, indem Exzenter- und Ausgleichspunkt im gleichen Abstand zum Kreismittelpunkt lagen, wird sie bei Kopernikus auf beide Epizykeln verteilt. Der Radius r1 des ersten Epizykels ist eineinhalb Mal so groß wie die Exzentrizität e des ptolemäischen Deferenten, der Radius r2 des zweiten einhalbmal so groß. Mit dem daraus resultierenden Verhältnis der Radien r1 : r2 = 3 : 1 kann praktisch dieselbe Bahn wie bei Ptolemaios erreicht werden.

In seinem Hauptwerk „De revolutionibus orbium coelestium“ verbessert Kopernikus seine im „Commentariolus“ dargelegten Überlegungen weiter. Der erste Epizykel verschwindet mit dem konzentrischen Deferenten und wird durch einen kinematisch äquivalenten exzentrischen Deferenten ersetzt. Der Grund für diese Modifikation ist die durch Kopernikus entdeckte Veränderung der Absidenlinie der Erde wie bei den übrigen Planeten. Somit stand der einheitlichen Darstellung durch Exzenterpunkte nichts mehr im Weg. Als Konsequenz dieser „Operation“ steht nun die Sonne nicht mehr exakt im Zentrum der Planetenbahnen, sondern auf einem Exzenterpunkt. Streng genommen handelt es sich also bei Kopernikus ebenso wenig um ein heliozentrisches Modell, wie bei Ptolemaios um ein geozentrisches.

Wenngleich Kopernikus immer noch mit Epizykeln und Exzenterpunkten arbeitete, benötigte er zumindest keine Ausgleichspunkte mehr. Sein Modell ist geometrisch gesehen einfacher als das des Ptolemaios, ohne jedoch hinsichtlich der Prognosen bessere Werte zu liefern. Ein eindeutiger Vorteil des kopernikanischen Modells gegenüber dem ptolemäischen System ist allerdings in der nun einfacheren Erklärung der scheinbar rückläufigen Planetenbewegungen zu sehen, die sich nun als ein durch die jährliche Rotation der Erde um die Sonne auftretender Effekt deuten lassen. Nach Kopernikus bewegt sich dabei die Erde schneller als die äußeren Planeten und langsamer als die inneren.

An dieser Stelle sei der Vollständigkeit wegen noch darauf hingewiesen, dass das kopernikanische Universum kugelförmig und endlich ist. Die Kugelförmigkeit hat ihren Grund zum Teil darin, „weil diese Form, als die vollendete, keiner Fuge bedürftige Ganzheit, die vollkommenste von allen ist, theils weil sie die geräumigste Form bildet, welche am meisten dazu geeignet ist, Alles zu enthalten und zu bewahren; oder auch weil alle in sich abgeschlossene Theile der Welt, ich meine die Sonne, den Mond, und die Planeten, in dieser Form erscheinen“ (Kopernikus, Nikolaus: De Revolutionibus. Hildesheim 1984, S. 7. Dt. Übers. nach Koyré, Alexandre: Von der geschlossenen Welt zum unendlichen Universum. Frankfurt am Main 1980, S. 39.). Hinsichtlich eines möglicherweise unendlichen Kosmos verweist Kopernikus zwar auf die für diese Frage zuständigen Naturphilosophen, seine gesamte Konzeption zeugt jedoch von der Endlichkeit der Welt.

Kommen wir noch einmal zum Kopernikanischen Prinzip und der „Verlorenheit“ des Menschen und der Erde im Universum zurück – um den Rahmen hier nicht zu sprengen jedoch nur im unmittelbaren zeitlichen „Umfeld“ von Kopernikus (Vgl. zu einer ausführlichen Debatte über das Kopernikanische Prinzip: Jung, Tobias: Jenseits von Zentrum und Rand - Eine wissenschaftshistorische Untersuchung zur Entstehung und Entwicklung des Kopernikanischen und des Kosmologischen Prinzips, Beiträge zur Astronomiegeschichte 8, 2005, akzeptiert). Lässt man somit antike Diskussionen nun einmal außen vor, so sollte unbedingt auf Cusanus verwiesen werden, der knapp 100 Jahre vor Kopernikus über eine sich bewegende Erde (allerdings ohne Heliozentrismus) und die Unendlichkeit des Universums nachgedacht hatte. Um die Erde ihrer bevorzugten Stellung zu berauben, musste allerdings zunächst einmal die noch bei Kopernikus bestehende Fixsternsphäre aufgelöst werden. Neben den Arbeiten von Cusanus und vor allem Bruno zu einem unendlichen Universum ist es insbesondere Thomas Digges, der hier Bahnbrechendes leistet.

Mit Digges bekennt sich zum ersten Mal ein (bis auf die Frage nach der Unendlichkeit der Welt) strenger Vertreter des Kopernikanismus zu einem unendlichen Universum. Digges, der in England maßgeblich zur Verbreitung des heliozentrischen Weltbildes beigetragen hat, verwirft in seiner 1576 erschienenen Schrift „A Perfit Description of the Caelestiall Orbes“ die Vorstellung einer materiellen Fixsternsphäre. Digges übersetzte Kopernikus’ „De revolutionibus“ und fügte dabei etliche Zusätze an. Er erkannte dabei unter anderem, dass das kopernikanische Modell einer Fixsternsphäre nicht mehr bedurfte. Da die beobachtbare Bewegung der Fixsterne im heliozentrischen Modell nun auf die Eigenbewegung der Erde zurückgeführt werden konnte, bestand für Digges kein Anlass mehr, an der eine Einheit generierenden Fixsternsphäre festzuhalten.

Nachdem die Erde ihren bevorzugten Platz im Universum an die Sonne abtreten musste und das All in den verschiedenen Modellen durch immer bessere Instrumente größer und größer wurde, kam auch bald der Sonne kein besonderes Privileg mehr zu, sie war ein Stern unter vielen in der Milchstraße (Vgl. dazu insbesondere auch die wegweisenden Leistungen Galileis, mit dem Teleskop die Milchstraße in einzelne Sterne aufzulösen). Die Vertreibung des Menschen macht(e) allerdings auch hier keinen Halt, bedenkt man nur die Entdeckung der enormen Zahl an Galaxien(haufen) und die zeitgenössischen Debatten über Multi- und Paralleluniversen.

Permalink 22.07.08    5 Kommentare »

Die Entstehung der neuzeitlichen Naturwissenschaft (2)

Die zuletzt angesprochene verschieden geartete Dogmatisierung des aristotelischen Systems war ein maßgeblicher Grund dafür, dass naturwissenschaftliche Erkenntnis (mit wenigen Ausnahmen) und das „Konzept“ der Naturwissenschaften über Jahrhunderte praktisch stagnierten. Was sollte nun zum Beginn der Neuzeit zu dem Wandel in der Wissenschaft führen, der schließlich eine Vielzahl von Einzelwissenschaften hervorbrachte und zu einem wahren Feuerwerk an neuen Einsichten führte? Die an so vielen Punkten vollzogene Abkehr vom Aristotelismus ging mit einer erneuten Zuwendung zum (Neu)Platonismus und dessen enormen Wertschätzung der Mathematik einher (Anm.: die Abkehr fand nicht in allen aufkommenden wissenschaftlichen Teildisziplinen statt. Die Biologie z.B. stand noch weitaus länger in der aristotelischen Tradition). Charakteristische Beispiele hierfür des 16. und frühen 17. Jahrhunderts sind Kopernikus, Galilei und Kepler (eine Besinnung auf Platon lässt sich in dieser Zeit in vielen Feldern beobachten, auch außerhalb der Physik). Werfen wir – um eine Fachdisziplin hervorzuheben – einen Blick auf die Kosmologie und Astronomie, so finden sich zum Beispiel, außer dem oben genannten Trio, mit Cusanus (15. Jahrhundert) und Bruno weitere Entwickler eines modernen Bildes unseres Universums, die unter dem Einfluss Platons standen.

Den Beginn der modernen Naturwissenschaft möchte ich nun kurz exemplarisch am Beispiel Galileis verdeutlichen, der oft auch als Begründer der modernen Physik genannt wird (vgl. dazu auch hier). Mit der galileischen Vorstellung von Naturwissenschaft wird ihre Emanzipation sowohl von Aristoteles als auch von der Philosophie im Allgemeinen weiter verstärkt. Noch zur Wende vom 16. zum 17. Jahrhundert beschränkt sich die universitäre Ausbildung der verschiedensten (heutigen) naturwissenschaftlichen Teildisziplinen größtenteils auf die Rezeption der Kommentare zu den aristotelischen Werken und auf die Vermittlung der in der aristotelischen Tradition stehenden Arbeiten. Von diesem Hintergrund ausgehend ist ja das bis zum Beginn der Neuzeit hauptsächlich vorherrschende Ziel und einzige Verständnis von Wissenschaft zu erklären, durch ein geschlossenes System von Theorien die Erklärung der Ursachen zu erreichen. An diesem Punkt treten mit Galilei zwei Neuerungen ein, deren erste sich auf die vormals geforderte „Allumfassendheit“ bezieht. Wenngleich auch Galilei den (prinzipiellen) Wunsch einer einheitlichen Physik nicht verwirft, bietet er kein geschlossenes Theoriengebäude mehr an. Die neuen Erkenntnisse werden ihrer eigenen Wahrheit wegen für korrekt empfunden, selbst um den Preis, dass damit ein geschlossenes System nicht mehr aufrecht erhalten werden kann. Darüber hinaus kann mit Galilei eine in ihrer Wirkung bis heute anhaltende Verschiebung der primären Aufgabenstellung von (Natur)Wissenschaft festgestellt werden. Die seit der Antike vornehmliche Aufgabe der Ursachenforschung weicht nun der Suche nach Gesetzmäßigkeiten.

Zu diesem Zweck kommt es mit Galilei zu der die Entwicklung der Physik maßgeblich bestimmenden Verbindung von Naturphilosophie und Mathematik, gepaart mit dem Einsetzen von Experiment und Messung. Insbesondere in der Annahme der Mathematisierbarkeit der Naturphänomene und der Anwendung der Mathematik auf die Welt weicht Galilei deutlich von Aristoteles ab. Wenngleich die Aristoteliker die Korrektheit mathematischer Sätze nicht bezweifeln, gilt für sie die (zu abstrakte) Mathematik zur Beschreibung der Welt als unpassend bzw. ungenügend, da diese mit den tatsächlich anzutreffenden Erscheinungen nicht in Einklang zu bringen ist. Die (folglich nichtmathematische) Physik muss sich demnach, auf den Sinneswahrnehmungen beruhend, mit dem qualitativen Wesen der Natur beschäftigen. Galilei befindet sich dagegen, wie erwähnt, in der platonischen Tradition mit ihrer Wertschätzung der Mathematik, geht jedoch noch über Platon hinaus. Während Platon, von seiner Ideenlehre ausgehend, der Mathematik lediglich in ihrer idealen und reinen Form den Anspruch wahrer Erkenntnis zuschreibt, postuliert Galilei „die tatsächliche Realisierung der mathematischen Formen in der Welt“. So spricht Galilei auch von dem Universum als Buch, das in der Sprache der Mathematik geschrieben ist und nur von dem verstanden werden kann, der diese Sprache beherrscht.

Auf einen konkreten Fall bezogen, der hinsichtlich seiner ontologischen Implikation von einer tiefgreifenden philosophischen Bedeutung ist, komme ich nun noch einmal auf das oben erwähnte „Wurfproblem“ der aristotelischen Physik zurück, um den Wandel bei Galilei und damit der Naturwissenschaft zu illustrieren. In seinen „Discorsi“ geht Galilei einen neuen Weg, indem er den Wurf als eine geometrisch zusammengesetzte Bewegung beschreibt, die aus einer geradlinig-gleichförmigen Bewegung und der gleichförmig beschleunigten Fallbewegung besteht, wodurch eine Parabelbahn entsteht. Die hier maßgebliche Voraussetzung, dass ein Körper ohne Krafteinwirkung idealerweise eine geradlinig-gleichförmige Bewegung vollführen kann und eine Kraft zur Ablenkung benötigt, begründet das für die newtonsche und damit die moderne Physik fundamentale Trägheitsprinzip. Dieses fehlt sowohl in der aristotelischen wie auch in der Impetusphysik vollkommen, da dort die Bewegung einer Veränderung im Körper entspricht. Mit dem Trägheitsbegriff kann die Bewegung demnach, ebenso wie die Ruhe, ein Zustand sein, der auch von Dauer ist.

Am Beispiel Galilei können also weite Bereiche aufgezeigt werden, die für den Beginn der neuzeitlichen Physik und Naturwissenschaften allgemein charakteristisch sind: dies sind eine Abkehr von der aristotelischen Philosophie und eine Zuwendung zum Platonismus und der Mathematik – die Natur wurde mathematisiert. Gleichzeitig wurde zu Beginn der Neuzeit in Kauf genommen, dass es kein einheitliches, alles umfassendes physikalisches System mehr gab – wenngleich dieser „Makel“ mit Newton behoben wurde, der Galileis Erdphysik mit Keplers Himmelsphysik vereinte: der Fall des Steines gehorchte beispielsweise nun wieder den gleichen Gesetzen wie die Bewegung des Mondes. Die Suche nach mathematischen Gesetzen bedeutete einen weiteren Wandel, der das Selbstverständnis der Wissenschaften berührt: die Suche nach dem „Wie“ ersetzte die Suche nach dem „Warum“, unterstützt von systematischen Experimenten und Messungen. Das „neue“ Bild der Wissenschaften wird mit der an sie gerichteten Aufgabenstellung Bacons abgerundet, der in Wissenschaft keinen Selbstzweck mehr sieht, sondern Wissenschaft in den konkret messbaren Dienst der Menschheit gestellt sehen mag und deren praktischen Nutzen betont. An dieser Stelle kommt nun ein wenig Wehmut auf, sollte Wissenschaft damit unter das Diktat einer ausschließlichen Fortschrittskommerzialisierung geraten – die aristotelische Suche nach dem „Warum“ mag doch der stärkste Antrieb sein, der dem Charakter des Menschen als nach Wissen strebendem Wesen entspricht.

Permalink 19.07.08    1 Kommentar »

Die Entstehung der neuzeitlichen Naturwissenschaft (1)

Bei den vorsokratischen Naturphilosophen findet erstmals in der Menschheitsgeschichte eine systematische und von Rationalität geprägte Auseinandersetzung mit den Fachgebieten statt, die auch noch heute im Rahmen der Naturwissenschaften behandelt werden – metaphorisch erblickt hier die Wissenschaft (noch ausschließlich unter dem Namen „Philosophie“) das Licht der Welt. Die antike griechische Philosophie beschäftigte sich in diesem Zusammenhang mit einem Themenspektrum, das immer noch als hochgradig forschungsintensiv gelten kann: es war, um nur einen kleinen Ausschnitt aufzuzeigen, die Rede von Evolutionsmodellen, dem atomaren Aufbau der Welt, der Stellung des Menschen und der Erde im Kosmos. Die Frage nach Geist und Bewusstsein spielte ebenso eine Rolle wie das Problem der (Un)Endlichkeit des Universums. All diesen Untersuchungen war ein Merkmal gemeinsam: das Ziel war eine rationale Erklärung der Welt.

Werfen wir nun einen Blick auf Aristoteles, der in der Antike und in Hinblick auf die Wirkmächtigkeit – neben Platon – die entscheidende Rolle in der Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte spielte. Als erstes möchte ich mich kurz mit der aristotelischen Methode befassen: Philosophie war gleichbedeutend mit und ein Synonym für Wissenschaft, und Wissenschaft beschäftigte sich – anders als die Kunstfertigkeit zum Beispiel – stets mit dem Allgemeinen, den Grundstrukturen und Grundgesetzen. Im strengen Sinn bedeutet Wissen hier, etwas beweisen zu können. Die Philosophie (Wissenschaft) ist nach Aristoteles aufgeteilt in die theoretische und die praktische (sowie poietische) Philosophie. Die theoretische Wissenschaft beschäftigt sich mit dem Wissen selbst und mit der Erkenntnis um der Erkenntnis willen. Die praktische Philosophie handelt von der Verwirklichung der erkannten Gesetze und Normen in der Praxis. Die theoretische Wissenschaft ihrerseits erfährt eine Unterteilung in Naturphilosophie, Mathematik und Metaphysik. Das aristotelische Wissenschaftsverständnis spiegelt sich auch in seiner Konzeption der Naturphilosophie (Naturwissenschaft) wider. Naturforschung wird um der Erkenntnis willen betrieben und sie hat die Suche nach den zugrunde liegenden Elementen und Prinzipien zur Aufgabe. Naturphilosophie soll Erklärung und Wissen von den sinnlich wahrnehmbaren Dingen liefern. Naturwissenschaftliche (naturphilosophische) Erkenntnis wird durch Erklärung erreicht, nicht durch das bloße Sammeln von Fakten – und  als erklärt kann gelten, was auf allgemeine Prinzipien zurückgeführt ist.

Neben diesem methodologischen Aspekt ist auch ein Blick auf die aristotelischen Inhalte für das weitere Verstehen der Wissenschaftsgeschichte notwendig: wenngleich eine adäquate Würdigung der aristotelischen Leistungen den Rahmen dieses kleinen Beitrags massiv sprengen würde, müssen ein paar kleine Anmerkungen erlaubt sein. Mir geht es hierbei insbesondere um einen speziellen Punkt, der für die Entwicklung der Wissenschaftsgeschichte von einer immensen Bedeutung war – und das ist die aristotelische (und in der aristotelischen Tradition stehende) Betrachtungsweise der Bewegung mit ihrer Aufteilung in natürliche und erzwungene Bewegungen. Dort wird die Ortsveränderung als ein Prozess und Vorgang der Veränderung angesehen, der dem Ziel der Ruhe entgegengesetzt ist. Die Bewegung, die eine Veränderung des Körpers selbst darstellt, ist ein Werden und Vergehen und steht damit ontologisch auf einer vollkommen anderen Ebene als die Ruhe, die als Zustand charakterisiert werden kann. Da jeder Körper von sich aus den Zustand der Ruhe (am natürlichen Ort) anstrebt, wird eine Kraft benötigt, sofern sich der Körper in Bewegung befindet. Die aristotelische Physik hat folglich unter anderem ein Problem mit dem Phänomen des Werfens, wo sich zum Beispiel der geworfene Speer, sobald er in der Luft ist, offensichtlich ohne Krafteinwirkung bewegt. Da eine Fernwirkung der Kräfte abgelehnt wird und eine Übertragung nur durch Berührung stattfinden kann, weicht Aristoteles auf das angeblich die Bewegung vermittelnde Medium – in diesem Fall die Luft – aus. Die von Johannes Philoponos im 6. Jahrhundert entwickelte und von Johannes Buridan verfeinerte Impetustheorie bietet zu diesem Ansatz eine Alternative bzw. Weiterentwicklung. Nach der Impetustheorie wird der Körper zu Beginn seiner Bewegung mit einem Impetus bzw. einer Kraft ausgestattet, die ihn so lange in Bewegung hält, bis sie erschöpft und aufgebraucht ist.

Die aristotelische Philosophie sollte also in zweifacher Hinsicht dem Verlauf der Wissenschaftsgeschichte ihren Stempel aufdrücken: zum einen galt das unumstößliche Gebot, Wissenschaft werde um ihrer selbst Willen betrieben und sie sei eine Erklärung des „Warum“. Zum anderen konnte die aristotelische Naturphilosophie bzw. Physik inhaltlich eine Wirkung erzielen, die bis zu dem Beginn der Neuzeit prägend war – und die Physik war in ein (auch im wahrsten Sinne des Wortes) allumfassendes System eingebettet. Die aristotelische Bewegungs- und Elemententheorie begründet seine Kosmologie und steht in engem Zusammenhang mit den aristotelischen Grundbegriffen Form, Materie, Möglichkeit und Wirklichkeit sowie Bewegung und Veränderung. Wollte man an der aristotelischen Physik etwas verändern, musste man praktisch das gesamte Gebäude einreißen – und dieser Preis galt über eine sprichwörtlich halbe Ewigkeit als zu hoch, war das aristotelische System doch im Laufe der Zeit quasi einer Dogmatisierung unterworfen wurden. Dies galt sowohl (und vor allem) in einem weltlichen Sinne, doch gleichzeitig und bekanntermaßen auch in einem kirchlichen. Nachdem der Aristotelismus zwischen dem 8. und 10. Jahrhundert Einzug in die islamische Welt erhalten hatte (u.a. Averroes und Avicenna), begann ab dem 11. Jahrhundert ein Rücktransfer in das lateinisch-christliche Abendland (Albertus Magnus, Thomas v. Aquin), wo eine starke Verflechtung zwischen den christlichen und aristotelischen Lehren entstand. Folglich bedeutete Kritik an Aristoteles gleichzeitig auch Kritik am Christentum.

Kosmologie in der griechischen Antike

In Anbetracht großer Überschneidungen des Artikels "Kosmologie in der griechischen Antike" mit Inhalten meines neuen Buches  habe ich aus rechtlichen Gründen diesen Blogeintrag gelöscht. Ich bitte um Verständnis.

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Philosophie des Zufalls

Was ist Zufall? Gibt es ihn oder wissen wir einfach nicht genug? Ist alles vorherbestimmt?

Im Folgenden soll eine kleine wissenschaftsphilosophische Heranführung an den „Zufall“ stattfinden. Es geht dabei primär um eine Analyse dessen, was Zufall ist bzw. genannt werden kann und wie der Zufall in der Welt präsent ist. Es wird der Konzeption eines kurzen Blogs wegen bewusst auf eine philosophiehistorische Heranführung an den Begriff „Zufall“ verzichtet. Hierbei wäre insbesondere ein Blick auf die antiken Zufallskonzeptionen notwendig gewesen, von denen mit Sicherheit dem wirkungsmächtigen Kontingenz-Begriff des Aristoteles besondere Aufmerksamkeit eingeräumt werden müsste. Ebenso verhält es sich mit den philosophisch-theologischen Auseinandersetzungen um „Zufall“ bzw. „Kontingenz“ und göttliche Ordnung im Mittelalter sowie die verschiedenen (wie schon in der Scholastik auch von der Logik bestimmten) Kontingenz- und Zufall-Interpretationen der (Frühen) Neuzeit, die zunehmend mit unterschiedlichen Varianten von „Wahrscheinlichkeiten“ in Verbindung gebracht wurden.

Als Konsequenz der großen Erfolge der noch jungen neuzeitlichen, mathematisierten Physik, die v.a. durch die großen Geister Galilei, Kepler und, natürlich allen voran, Newton ihren Siegeszug antreten konnte, erhob sich die Vorstellung, alles sei (prinzipiell) berechenbar und damit vorhersagbar, in der Philosophie der (Frühen) Neuzeit zum dominierenden Ansatz im Umgang mit dem „Zufall“. Zufall war nur (momentanes) Nicht-Wissen. Der unter dem Einfluss der klassischen Physik entstandene Glaube an den Determinismus (v.a. der Natur/Materie, der Geist spielte in manchen Konzepten eine Sonderrolle) gipfelte in dem „Laplace’schen Dämon“. Die Welt sei von deterministischen Gleichungen bestimmt und (zumindest prinzipiell) vollständig berechenbar, sofern man alle Einzelheiten kenne. Das Festhalten am Determinismus bestimmte die Wissenschaftslandschaft bis zur Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert. Während beispielsweise das Mehrkörperproblem zu der Jahrhundertwende bereits seit langem als ein Determinismus-konträres Phänomen erkannt war und auch die Thermodynamik dahingehend einige „Probleme“ bereitete, stand das Festhalten an der vollständigen Berechenbarkeit dennoch in großen Teilen der Wissenschaftsgemeinde noch einige Zeit hoch im Kurs. Als Paradebeispiel für dieses Klammern zu Beginn des 20. Jahrhunderts kann Einstein angeführt werden, der – ganz in der Tradition und unter dem Einfluss Spinozas (Zufall als „Asyl der Unwissenheit“) stehend – den Determinismus verteidigte. Der Leibniz-Spruch „natura non facit saltus“ (die Natur macht keine Sprünge) stand für Einsteins Haltung: es geschieht nichts Plötzliches oder Zufälliges. An diesem Glauben hielt Einstein fest – gegen eine immer größer werdende Schar von Wissenschaftlern, die in dieser Hinsicht einen radikalen Bruch mit der Standardauffassung der klassischen Physik vollzogen: Planck, Heisenberg, Bohr und Co. zeigten zu Beginn des 20. Jahrhunderts mit der aufkommenden Quantenmechanik, dass im Mikrokosmos statistische Verteilungen und Zufall herrschen.

Heute wissen wir, dass die Welt nicht im Laplaceschen Sinne deterministisch ist, sondern dass sie vom Zufall bestimmt ist. Wir müssen dabei jedoch auf zwei verschiedene Varianten des „Zufalls“ achten, um ihn mit der gebührenden Genauigkeit zu „fassen“. Als erstes werfen wir einen Blick auf das, was landläufig „zufällig“ genannt wird, z.B. den (realen) Münz- oder Würfelwurf. Hierbei handelt es sich jedoch noch nicht um einen reinen, absoluten Zufall, sondern um einen von vielen verschiedenen physikalischen Parametern abhängenden Vorgang, der deswegen in der Realität nicht vorhersehbar ist – er ist (/scheint) zufällig, ist mono-kausal nicht zu fassen. Demgegenüber steht der reine Zufall der Quantenphysik. Hier haben wir es mit echten Zufällen zu tun, welche die Annahme, man wüsste eben nur nicht über alle entscheidenden Faktoren Bescheid, als falsch erweisen. Als Beweis dafür kann zum Beispiel die Bellsche Ungleichung angeführt werden, die im Rahmen des EPR-Experiments diesem Nachweis dient.

Unsere Welt ist nun von diesen beiden „Varianten“ des Zufalls durchdrungen und verweist die Vorstellung, alles sei eindeutig determiniert, in das Reich der Märchen. Zufallsfluktuationen sind dabei für das Bestehen, die Entwicklung und den Fortbestand unserer (Um)Welt von enormer Bedeutung. So sind es diese Zufallsfluktuationen, die an sich wohl determinierte Prozesse aus dem Ruder laufen lassen können (vgl. deterministisches Chaos). Dieser Effekt aus der Komplexitätstheorie (Chaosforschung) ist auch als Schmetterlingseffekt bekannt: eine winzige, „zufällige“ Änderung der Ausgangslage führt zu einer enormen Veränderung des Ergebnisses. An dieser Stelle wird klar, dass Zufall und Komplexe Systeme untrennbar miteinander verbunden sind. Komplexe Systeme mit ihrer Vielzahl an Wechselwirkungen sind durch nichtlineare Dynamik gekennzeichnet und ermöglichen Selbstorganisation und Emergenz. Solch multikausale Komplexe Systeme sind z.B. das Gehirn, Ameisenkolonien, Finanzmärkte oder das Wetter. Zufallsfluktuationen entsprechen hierbei Instabilitätspunkten bzw. Phasenübergängen, an denen das System schwankt und schließlich in die ein oder andere „Richtung“ kippt und sich dahingehend „weiterentwickelt“. Alles „Langfristige“ in der Welt wandelt nun auf einem (bisweilen) schmalen Grat zwischen Gleichgewicht und Chaos. Aus der Thermodynamik wissen wir, dass jedes geschlossene System einem Gleichgewichtszustand entgegen strebt und dass die Entropie als Maß der Unordnung nur zunehmen kann (oder – im Gleichgewichtszustand – gleich bleibt). Wir stehen nun vor dem Phänomen, dass auf der einen Seite Ordnung und Struktur entstehen, auf der anderen Seite jedoch eine allgemeine Entropiezunahme herrscht. Die Auflösung dieser scheinbaren Paradoxie liegt in der Eigenschaft jener Systeme, die als „dissipativ“ oder „offen“ bezeichnet werden: durch Metabolismus (Stoffaustausch) stemmen sie sich gewissermaßen gegen die Zunahme der Entropie und entwickeln so neue Strukturen. Der Zufall spielt dabei bei der Entstehung von Neuem (und dessen Erhalt) eine zentrale Rolle – er ist es, der für die entsprechenden Abwechslungen, Mutationen und Entwicklungsmöglichkeiten an den Bifurkationspunkten (Phasenübergängen) verantwortlich ist.

Nach diesen Ausführungen und der Absage an eine „planvolle“, vorherbestimmte Welt, scheint der Zufall ein schweres Schicksal für den Menschen zu sein – er ist quasi ein Spielball des Zufalls. Es ist dabei relativ einfach, einen Zusammenhang zwischen diesem „Schicksalsschlag“ und den bekannten „Kränkungen der Menschheit“ zu finden. Nach Freud wurden der Stolz und das Selbstverständnis des Menschen durch drei wissenschaftshistorische Ereignisse zutiefst angekratzt: die Vertreibung des Menschen aus dem Zentrum des Alls durch Kopernikus (kosmologiehistorisch eine zu grobe Vereinfachung), die Darwinsche Lehre von der Abstammung des Menschen aus dem Tierreich und die Freudsche Erkenntnis der enormen Macht des Unterbewussten. Es ist nun in der Tat so, dass die Kosmologie, die Evolutionsbiologie und die Neurowissenschaften dem Menschen viel von seiner exponierten, insbesondere teleologisch begründeten, Sonderrolle genommen haben. In chronologischer Hinsicht könnte man nun von dem Zufall als vierte Kränkung sprechen, doch bei genauerer Betrachtung drängt sich die Frage auf, ob der Zufall bei dieser Betrachtungsweise nicht die fundamentale, allem zugrunde liegende Kränkung darstellt.

Betrachtet man im Rahmen der Kosmologie das Universum, so trifft man auf den Zufall als basales Prinzip allen Seins. Ausgehend vom kosmologischen Standardmodell eines mit dem Urknall entstandenen und beschleunigt expandierenden Universums spielt der Zufall bereits bei der Suche nach einem „Grund“ für den Urknall eine entscheidende Rolle: es ist dabei im Detail nicht von Bedeutung, ob man von Quantenfluktuationen, „spontaner“ Symmetriebrechung oder sonstigen Spielereien mit dem Higgs-Feld ausgeht, der (physikalische) Zufall ist vom Beginn des Universums nicht wegzudenken (es ist zu betonen, dass die enorme Zufallsbedeutung auch für diverse zyklische, Multi- und Paralleluniversen-Theorien gilt). Dasselbe gilt auch für die gesamte weitere Entwicklung des Universums: der Zufall ist für die Evolution des Universums als komplexes System eine conditio sine qua non. Nun scheint der gesamte Kosmos mit seinen Naturkonstanten, den Begebenheiten unserer Milchstraße sowie den genauen Eigenschaften unseres Planetensystems (Masse der Erde, Entfernung zur Sonne, Lebensdauer der Sonne usw.) perfekt auf den Menschen abgestimmt – ja geradezu für uns geplant. Während das Schwache Anthropische Prinzip mit dem simplen Verweis auf unsere Existenz eine plausible Erklärung für die Möglichkeit der Existenz eines erkennenden Subjekts aus einer logischen Konsequenz liefert, sind verschiedene Formen des Starken Anthropischen Prinzips der oben beschriebenen Zufallshaftigkeit der Welt wegen abzulehnen. Der kosmologische Zufallscharakter der Stellung des Menschen wird neben den physikalischen Konstanten sowie statistisch begründeten Verteilungsmustern verschiedener „Materiekonglomerate“ auch von der topologischen Stellung des Menschen – und damit im direkten Freudschen kosmologischen Sinn – im All begründet: die Erde verlor ihre Stellung im Zentrum der Welt und musste der Sonne weichen. Unser Sonnensystem wiederum wurde zu einem unter vielen innerhalb unserer Galaxie, der Milchstraße, degradiert. Die Milchstraße ihrerseits war alsbald nurmehr eine Galaxie in einem Galaxienhaufen unter Milliarden anderer. Diese „Verlorenheit“ bzw. „Unbedeutsamkeit“ des Menschen wird heute in der Kosmologie mit dem sogenannten „Kopernikanischen Prinzip“ beschrieben, das eine im Universum ausgezeichnete Stellung des Menschen und der Erde verneint. Über all dem thront darüber hinaus die (nach momentanem Forschungsstand mit „ja“ zu beantwortende) Frage nach der Unendlichkeit des Alls. Freud hatte Recht: die Kosmologie meint es nicht gut mit einer Sonderstellung des Menschen – und der Zufall trägt daran maßgeblichen Anteil.

Über die Schnittstelle der noch sehr jungen Disziplin der Exobiologie gelangen wir von der Kosmologie zu dem zweiten Freudschen Kränkungskomplex, der Evolutionsbiologie: die heutigen naturwissenschaftlichen Erkenntnisse gehen dabei weit über die von Freud angesprochene Schmach der animalischen Natur des Menschen hinaus – der Mensch ist (natur)wissenschaftlich ein Produkt des Zufalls. Der Weg über die chemische Evolution zur Entwicklung biologischer Strukturen kann wiederum mit Selbstorganisationsprozessen komplexer Systeme erklärt werden. Phasenübergänge der (Molekül)Systeme an instabilen Situationen führen zu einer Art Selbsttranszendenz und damit Emergenz des Lebens. An dieser Stelle wird erneut die Rolle des Zufalls für unser menschliches Sein deutlich – er ist es, der für die entscheidenden Variationen des Erbgutes sorgt und den evolutiven Motor von Selektion und Mutation maßgeblich antreibt. Die Entstehung des Menschen ist dabei keineswegs ein teleologisch bedingter Prozess, der einem Optimierungsplan folgt. Somit sind Finalitätsgedanken einer zielgerichteten Entwicklung der Natur aus der Tierwelt hin zum Menschen falsch. Pseudowissenschaftliche Auswege aus diesem „Dilemma“ wie Intelligent Design, Kreationismus oder Starke Anthropische Prinzipien sind auf Grund ihres Charakteristikums „pseudowissenschaftlich“ hier in der Evolutionsbiologie ebenso wie in der Kosmologie hinfällig. Dazu kommt, dass der zu „Leben“ führende Evolutionsprozess nicht grundsätzlich an die irdische Kohlenstoffchemie gebunden ist – die systemtheoretischen Mechanismen, die Leben erzeugen, funktionieren im Sinne von informationsverarbeitenden Systemen universell.

Mit dem dritten Forschungskomplex der „drei Kränkungen“ kommen wir nun zu dem im Moment wissenschaftlich am meisten umkämpften: während in der Kosmologie und Evolutionsbiologie weite Felder mittlerweile mit gesicherter naturwissenschaftlicher Erkenntnis zugänglich sind (etwaige Probleme betreffen v.a. die jeweiligen „Anfänge“), werden die Neuro- und Kognitionswissenschaften noch von vielen un- bzw. nur teilweise geklärten Themenfeldern beherrscht. Beispielhafte Forschungsgegenstände sind Bewusstsein, Geist, (freier?) Wille, Identität, Wahrnehmung und Künstliche Intelligenz. Auch hier wird viel mit der Theorie selbstorganisierender, komplexer Systeme gearbeitet. Interessanterweise scheint sich – zumindest partiell – in den Neuro- und Kognitionswissenschaften ein Trend zu bestätigen, der mit Freud begann und bis heute in gewisser Weise als gegenläufig gegenüber der Entwicklung der „restlichen“ Wissenschaftslandschaft (ungefähr zeitgleich mit Evolutionsbiologie, Thermodynamik, Quantenmechanik) bezeichnet werden kann: in den – pauschal gesprochen – das Gehirn betreffenden Wissenschaftsdisziplinen wurden nach und nach „Freiheitsgrade“ verworfen, bis schließlich und aktuell der „Neurodeterminismus“ eine entscheidende Rolle in der scientific community spielt(e). Doch genau an dieser Stelle wird nun dem Zufall eine Ehre zuteil, die in den bisherigen Ausführungen nicht denkbar war: kann der Zufall im Freudschen Postulat der Macht des Unterbewussten noch als Gegner der freien Selbstbestimmung aufgefasst werden, ist er es nun, der die Fahnen der menschlichen Freiheit gegen (neuro)deterministische Gedanken hochhält. Der Zufall öffnet in diesem Fall erneut jene Türe zum menschlichen Stolz, die er zuvor mit ziemlicher Deutlichkeit verschlossen hatte (wobei diese Argumentationslinie mit sehr vielen Problemen verbunden ist).

Es sollte nun zum Abschluss klar sein, dass der Zufall ein das Weltgeschehen maßgeblich beeinflussender Faktor ist. Der Zufall ist der Antrieb des Neuen und damit „Gönner des Menschen“. Auf der einen Seite sind vom Zufall bestimmte Systeme zwar (begrenzt) mathematisch modellierbar bzw. statistisch greifbar, doch bleibt das Einzelergebnis einer direkten Beschreibung entzogen, eine konkrete Vorhersage ist nicht möglich und somit bleibt der Zufall unbeherrschbar. Der Mensch hat die Macht des Zufalls anzuerkennen, wenngleich er ihm nicht vollkommen „machtlos“ gegenübersteht: mit entsprechenden (mathematischen) Methoden kann er von dem Verständnis Komplexer Systeme ausgehend Rahmenbedingungen erkennen sowie möglicherweise ändern und manch Entwicklung antizipieren. Neben dieser mathematisch-naturwissenschaftlich motivierten Herangehensweise an den Zufall und dessen Akzeptanz stellt sich die Frage, ob nicht möglicherweise auch die Religion bzw. Theologie eine Antwort auf die Ohnmacht des Menschen gegenüber der (nur begrenzt fassbaren) Omnipotenz des Zufalls bieten kann. Ist begründete Religion trotz der Bedeutung des Zufalls möglich? Es gibt zwar auch die Auffassung, Religion mit ihrem wissenschaftlichen Begleiter Theologie sei selbst dann hinsichtlich Moral etc. „sinnvoll“, wenn die Prämissen bzw. Grundpfeiler falsch seien, doch diese Meinung ist in meinen Augen nicht haltbar. Wendet man sich der Religion zu, muss sie rational begründbar sein und einen Wahrheitsanspruch vertreten. Folglich muss die theologische Wahrheit mit der naturwissenschaftlichen Wahrheit kompatibel sein und sich letztendlich zu der „einen“ Wahrheit zusammenfügen. Es ist zwar klar, dass die jeweils aktuelle naturwissenschaftliche „Wahrheit“ fallibel ist, dennoch sollte die Theologie im Idealfall mit dem naturwissenschaftlich hochgradig bestätigten Zufallsprimat verträglich sein (können). Einen möglichen Lösungsweg in diese Richtung leistet die thomistische Unterscheidung von primären und sekundären Ursachen, wobei stets im Auge behalten werden sollte, dass dabei das „irdische“ Kausalitätsdenken nicht mehr anwendbar ist, sondern dass es sich hier um Analogien handelt. Eine weitere Lösung des „Problems“ des zufällig in die Welt gesetzten Menschen könnte die Akzeptanz des (physikalischen) Möglichkeitsraumes als „göttlicher Wille“ sein. Etwaige Schwierigkeiten mit der Theodizeefrage werden in diesem Modell von theologischen! „Wahrheiten“ kommend auf Grund immer noch ausreichender „direkter“ göttlicher Eingriffe in diese Welt auch nicht bedeutender als in existierenden. Sofern man möchte, kann man an dieser Stelle das Zepter der „Problemlösung“ der Theologie überreichen.

Meine Literaturempfehlung für eine sowohl interdisziplinäre als auch wissenschaftshistorische Beschäftigung mit dem Zufall:

Klaus Mainzer: Der kreative Zufall - Wie das Neue in die Welt kommt. München: C. H. Beck 2007

Nachtrag (01.08.08): eine schöne Diskussion zum Thema Komplexität hat sich im Blog von Monika Armand Das Unfassbare erfassen? Komplexitätsforschung, Chaos und Ordnung.... ergeben.

Permalink 13.06.08    4 Kommentare »

Die Folter der eigenen Würde

Der 10. Dezember 1948 liegt noch keine 60 Jahre zurück und die Würde des Menschen ist in vielen Staaten dieser Welt zum Superlativ zweiter Ordnung geworden. Im Artikel 1 der damals beschlossenen Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte heißt es: „Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. [...]“. Dieser erste Satz im Artikel 1 setzt die Menschenwürde als Prämisse der Menschenrechte absolut und darf deswegen nicht, wie die Menschenrechte als Superlative erster Ordnung, gegen andere normative Ansprüche abgewogen werden. Zwei Dinge sind hier interessant festzustellen: Erstens, dass die Freiheit und Würde dem Menschen erst ab der Geburt zugesprochen wird, und Zweitens, dass dieser erste Satz nicht alleine den Artikel 1 ausmacht, sondern ihm noch ein zweiter Satz beigestellt wurde. Satz 2 von Artikel 1 lautet: „Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geiste der Brüderlichkeit begegnen.“ Dies ist keine direkte Prämisse für die Menschenrechte, jedoch eine Prämisse für die Menschenwürde. Die Mütter und Väter der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte sahen sich also dazu veranlasst die Menschenwürde zu begründen, und dies nicht etwa mit irgendeinem theologischen „Gottes Ebenbild“-Argument, sondern mit einer Berufung auf Vernunft und Gewissen.

In der aktuellen Diskussion steht die Menschenwürde in vielfältiger Kritik. So sei der Begriff der Würde durch dessen inflationären Anwendung bei der Begründung verschiedenster normativer Ansprüche zu einer „Leerformel“ geworden, mit der nun mehr alles und gleichzeitig nichts begründet werden kann. Menschenwürde sei weiterhin ein abstraktes und metaphysisches Wort, welches sich auf keinerlei natürliche Gesetze zurückführen lässt, so dass es als kulturelles Gesetz der Wandelbarkeit unterliegen muss und deshalb in unserem zunehmend empirisch-naturwissenschaftlichen Weltbild die Gültigkeit verliert. Außerdem sei Menschenwürde ein sekularisiertes Überbleibsel unseres christlichen Menschenbildes, dass sich nicht anmaßen darf in der globalen und pluralen Welt von heute überall Beachtung zu finden.

Ich werde hier nicht auf die genannten Kritiken eingehen (was aber gerne in den Kommentaren nachgeholt werden kann), sondern nur die daraus resultierenden Forderungen feststellen. Um Menschenwürde zeitgemäß nutzen zu dürfen, bedarf es also einer klaren Definition des Begriffs, weiterhin eine Grundlage auf natürliche Gesetze, und letztlich eine vollkommen theologisch unabhängige Argumentation. Otfried Höffe hat dies jedoch vor einigen Tagen ziemlich gut bei der SWR Aula anhand von Kant gemacht (höre hier oder siehe .rtf), so dass ich mir nun die Freiheit nehme nur auf ihn zu verweisen.

Unternehmen wir lieber den Versuch uns der Menschenwürde mal zustimmend zu nähern und dann zu schauen, ob dadurch vielleicht einige Kritiken obsolet werden.

Interessant ist nämlich, dass im Artikel 1 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte völlig darauf verzichtet wurde sie den Staaten als Aufgabe aufzuerlegen. Statt dessen wird nur auf die einzelnen Menschen eingegangen, welche sich „.. einander im Geiste der Brüderlichkeit begegnen“ sollen. Gefordert wird also die Besinnung der Gleichheit im Besitz der Fähigkeiten zur Vernunft und Gewissen, welche den Menschen im außerordentlichen Maße von anderen Lebewesen unterscheidet. Damit wird jedoch nicht behauptet, dass Tiere weder Vernunft noch Gewissen haben. Mit der Berufung auf Vernunft und Gewissen wird nur auf die dem Menschen eigene Weite der Freiheit im Entscheiden, die grundsätzliche Fähigkeit zum moralischen Handeln und der ausgeprägten Fähigkeit des kausalen Denkens Bezug genommen - womit dem Menschen jedenfalls immer zugemutet werden kann, sich in gewisser Weite über die Konsequenzen der eigenen Handlungen bewusst zu sein. Und dies gilt eben nicht nur für die Abschätzung von zukünftigen Konsequenzen, sondern vor allem auch im Anerkennen der Geschichte.

So unterschiedlich Kant, Foucault und Schopenhauer auch in der Begründung oder Kritik der Menschenwürde waren, so einig könnten sie doch den folgenden Satz aus einer Vorlesung über die Geschichte der Philosophie von Hegel unterschreiben:

„Was wir geschichtlich sind, der Besitz, der uns, der jetzigen Welt angehört, ist nicht unmittelbar entstanden und nur aus dem Boden der Gegenwart gewachsen, sondern dieser Besitz ist die Erbschaft und das Resultat der Arbeit, und zwar der Arbeit aller vorhergegangenen Generationen des Menschengeschlechts.“

Eine solche Rückbesinnung auf die Menschheitsgeschichte liefert mehr als bloßes historisches Wissen und eine Erklärung der gegenwärtigen Situation. Betreibt man wie Kant und Foucault mal gezielt eine archäologische Untersuchung der Vernunft, dann kommt auch die Natur der Vernunft an den Tag. Somit liefert eine Auseinandersetzung mit der Geschichte die natürliche Grundlage. Und die Anerkennung der Geschichte als Resultat der Leistungen Einzelner rechtfertigt dann auch den normativen Anspruch der Menschenwürde. 'Im Sinne der Tradition lichtet sich der Adel des Menschen' – würden die Existenzphilosophen jetzt sagen. So viel Unterschied wir in den einzelnen Zivilisationsgeschichten auch erkennen können, so viel Verwandtes findet sich auch. Sich „... im Geiste der Brüderlichkeit begegnen“ heißt sich dieser Gleichheit als Menschen im Moment der Geschichte bewusst zu sein.

Betrachtet man nun die Geschichte der Menschenwürde seit 1948, so kann man durchaus von einer Erfolgsgeschichte reden, auch wenn aktuell ein Herr Prof. Taureck aus Braunschweig vor ihrer Abschaffung warnt und sich deshalb für eine Flucht nach vorn ausspricht. In vielen Staaten dieser Welt wurden tolle Gesetze zur Gleichberechtigung und dem Schutz von Minderheiten erlassen. Doch was wir aus Artikel 1 von oben gelernt haben und was sich z.B. auch darin zeigt, dass beim internationalen Strafgerichtshof die Beteiligten an Verbrechen persönlich und unabhängig der von ihnen bekleideten Ämtern verantwortlich gemacht werden, ist der persönliche Gestaltungsauftrag, zu dem die Menschenwürde jeden einzelnen von uns verpflichtet.

Und betrachten wir die Situation hier, dann zeigt sich ein ganz anderes Bild. "Das Haus ist – zumindest in Friedenszeiten – der gefährlichste Aufenthaltsort für Frauen." sagte 1998 Susan Moller Okin und bringt es damit auf den Punkt. Gerade in den Bereichen, welche vor Zugriffen des Staates besonders geschützt sind, werden Menschen und mit ihnen die Menschenwürde immer noch mit Füßen getreten (, wenn nicht noch schlimmer). Hier bedarf es ganz dringend noch mehr präventiver Anstrengungen sowie Aufklärung von Seiten der Staaten und Religionen. Doch vor allem sollte den Menschen klar sein, dass es einen Unterschied zwischen Hass und Verachtung gibt, der darin liegt, dass bei der Verachtung auch die Menschenwürde missachtet wird. Wer Menschen jedoch die Menschenwürde nicht zusprechen kann, der begeht auch Verrat an seiner eigenen Menschlichkeit. Diese Menschen degradieren sich also selbst und schänden damit all die guten Leistungen vergangener Generationen, die geholfen haben unsere Zivilisation ein Stückchen menschlicher zu machen.


Weiterführende Links:

Literatur bei Amazon:

Nachtrag vom 21.07.2008:

Willyam von alt_everything hat das Thema aufgegriffen und setzt sich im Beitrag "Ex oriente Lux?" kritisch mit den kosmopolitischen Grundlagen der Menschenrechte auseinander.

Permalink 08.06.08    9 Kommentare »

Mit der Quantenphysik zum Jenseits?

Der erste Blog von mir hier entsteht unter dem Eindruck der etwas zu enthusiastischen Meldung: Quantenphysiker behaupten: "Es gibt ein Jenseits"

http://www.readers-edition.de/2008/04/08/quantenphysiker-behaupten-es-gibt-ein-jenseits/

Wir finden nun im Internet zwar bereits eine Vielzahl von Diskussionen und Rezensionen in den verschiedensten Bereichen (Blogs, Foren etc. – z.B. http://hpd.de/node/4456 , http://kritischgedacht.wordpress.com/2008/04/19/jenseitige-quantenphsiker/), doch eine weitere Beschäftigung mit diesem Thema scheint auf Grund des großen Diskussionsinteresses durchaus angebracht. Aus diesem Grund findet im Folgenden eine erneute Beschäftigung mit dem die Debatte auslösenden Artikel statt.

Zuallererst - und vor jeder konkret inhaltlichen Auseinandersetzung - finden wir hier einmal mehr das Phänomen, dass der Eindruck erweckt wird, DIE Quantenphysiker hätten eine bestimmte Entdeckung gemacht und innerhalb DER Quantenphysik gäbe es keine divergierenden Positionen. In dem vorliegen Fall geht es um eine (verschwindend) kleine Gruppe von Wissenschaftlern, die zum Teil nicht einmal ausgewiesene Quantenphysiker sind. Eine solche Art der Berichterstattung (das betrifft ja nun nicht nur den verlinkten Artikel, sondern weite Teile der Informationslandschaft) ist ärgerlich und sogar unredlich. Es geschieht in den seltensten Fällen, dass es DIE scientific community gibt, die sich bezüglich einer bestimmten Position einig ist.

Nähern wir uns nun dem Inhalt der Meldung. Die Kernaussage des Artikels ist, „dass es eine physikalisch beschreibbare Seele gibt, die im "Jenseits" weiter existiert." Nun gut, wollen wir der Sache auf den Grund gehen. Als Fundament der „revolutionären These" wird auf die aus der Quantenmechanik bekannte Verschränkung verwiesen. Hierbei wird der Eindruck erweckt, seit Einsteins „Spuk"-Vorwurf an die Quantenmechanik hätte sich bis Zeilinger nichts getan. Vermutlich, um die vermeintliche Neuartigkeit solcher Quantenphänomene bzw. ihrer wissenschaftlichen Untersuchung zu unterstreichen, wird allen voran das bereits 1935 (zunächst als Gedankenexperiment gedachte und später empirisch geprüfte) angestoßene EPR (Einstein-Podolsky-Rosen)-Experiment verschwiegen, das schließlich die Nichtlokalität und damit verschränkte Zustände von Teilchen (Superposition) beweisen sollte (vgl. z.B. die Bell'sche Ungleichung 1964 und die Arbeiten von Alain Aspect in den frühen 80er Jahren).

Als kleiner Exkurs soll an dieser Stelle für diejenigen, die mit Begriffen wie „Verschränkung" oder „Superposition" in Bezug auf die Quantenwelt nichts anfangen können, eine kurze Erläuterung stattfinden: die Superposition bedeutet eine Überlagerung von zwei an sich verschiedenen Quantenzuständen, die nun nicht mehr als getrennt voneinander betrachtet werden können/dürfen, sondern einen einzigen Gesamtzustand bilden. Die beiden Einzelzustände existieren nun beide gleichermaßen „gleichzeitig" – und zwar so lange, bis diese Überlagerung gestört wird. In der klassischen Interpretation der Quantenmechanik geschieht eine solche Störung beispielsweise durch einen Messprozess. Eine bildliche Darstellung dieses Phänomens liefert das als „Schrödingers Katze" bekannt gewordene Gedankenexperiment, bei dem nicht entschieden werden kann, ob eine Katze in einem präparierten Experiment lebendig oder tot ist – diese Nicht-Entscheidbarkeit ist von einer grundlegenden Natur und objektiv und bezieht sich nicht auf ein subjektives Nicht-Wissen: die Katze ist gewissermaßen sowohl lebendig als auch tot. Die Verschränkung bezieht sich auf Quantensysteme, die sich an verschiedenen Orten befinden. Verschränkte Teilchen können nicht isoliert betrachtet werden und „verhalten" sich abhängig von dem/den anderen verschränkten Teilchen. Die Entfernung zwischen ihnen ist primär irrelevant. In einer Metapher können wir zur Erklärung dieses für den „normalen“ Menschen merkwürdig anmutenden Phänomens von zwei verheirateten (dies „entspricht“ hier dem Verschränktsein) Menschen sprechen, die sich zum Beispiel getrennt in Berlin und München aufhalten. Wenn wir von einer traditionellen Form der Ehe ausgehen und es bei den Eheleuten mit Mann und Frau zu tun haben, genügt ein Blick auf einen der beiden, um eine gültige Aussage über den „Zustand“ beider Ehepartner zu treffen. Während man in der Zeit der Überlagerung keine definitive Aussage über den jeweiligen Zustand tätigen kann, entscheidet sich im Moment der Beobachtung, „wer“ von beiden „wo“ und „was“ ist: sehen wir bei der Beobachtung (dem Messprozess) in Berlin den Mann, wissen wir – und „entscheidet“ sich – augenblicklich, dass in München die Frau ist. Ein solches Verhalten (u.a.) der „Fernwirkung“ hatte Einstein in seiner Ablehnung der Ergebnisse aus der Quantenphysik als „Spuk“ abgekanzelt.

Kehren wir nun zum Artikel zurück: die Verschränkung und gegenseitige Beeinflussung der Teilchen wird nun leichtfertig mit einem „übernatürlichen Phänomen" in (potentielle) Verbindung gebracht. Als Indiz dafür wird auf eine vermeintliche Verletzung des (aus der Speziellen Relativitätstheorie stammenden) Postulats der Beschränkung der Informationsübertragung auf Lichtgeschwindigkeit hingewiesen. Der Artikel suggeriert, es handele sich – wie im Übrigen einst von Newton in seiner Mechanik proklamiert – um eine instantane Kraftübertragung. Dem ist beileibe nicht so, sofern man von einem – quasi über den „Raum" gehenden – verschränkten Gesamtzustand ausgeht. Somit ist der Gedanke einer zeitabhängigen Informationsübertragung im Sinne einer physikalischen Wechselwirkung obsolet und es findet keine Verletzung der Grenzgeschwindigkeit c für Übertragungen statt.

Von den erwähnten Quantenphänomenen kommend, ergießt sich der Artikel abschließend relativ zusammenhanglos in (angeblich plausiblen) Gründen, diese Quantenphänomene nicht als auf die Quantenebene beschränkt zu sehen, um damit das „Jenseits" wissenschaftlich greifbar zu machen. Eine detaillierte Analyse dieser „Argumente" ist in dem Zusammenhang wenig gewinnbringend, da im Großen und Ganzen keine (momentan) falsifizierbaren Aussagen getroffen werden – mindestens genauso wenig kann jedoch von deren Verifizierbarkeit gesprochen werden. Während auf Dürr noch kurz einzugehen sein wird, genügen den Aussagen Hellwegs ein einziger Satz. Seine (vom Inhalt her theoretisch möglichen – theoretisch möglich ist allerdings viel) Positionen entbehren in diesem Zusammenhang jedem Erklärungsmuster und jeder Erklärung.

Mit dem Verweis auf Dürr und seinen „Quantencode" kommt man tatsächlich auf einen sehr spannenden und interessanten Fragenkomplex zu sprechen – ohne jedoch der Suche nach dem Jenseits wirklich weiterzuhelfen. Ist es – wie eben kurz angerissen – tatsächlich möglich, dass uns die aus der Quantenphysik bekannten Phänomene wie Verschränkung und Superposition auch in der makroskopischen Welt begegnen? Es gibt in der Tat keine abschließende Erklärung, weshalb wir es in unserem Alltag mit dem Phänomen der Dekohärenz zu tun haben – oder anders und salopp ausgedrückt: weshalb die Quantenphänomene in der Quantenwelt bleiben und nicht in unserem Alltag beobachtet werden. Neben quantenmechanischen Messprozessen, die eine Störung der Kohärenz bewirken, geht man heute allgemein von äußeren Einflüssen aus, die für die Dekohärenz verantwortlich sind. Interessante Forschungen in diese Richtung liefert im Moment unter anderem Prof. Schnabel vom Institut für Gravitationsphysik der Universität Hannover, der die Verschränkung zweier Spiegel anstrebt (vgl. hierzu z.B. http://www.spektrum.de/artikel/956873).

Ich stelle fest: der Suche nach dem Jenseits dient dieser Artikel nicht, die Korrelation von Quantenphysik und Jenseits ist nicht zu erkennen. Ich möchte dabei betonen, dass sich die – gelinde ausgedrückt – zurückhaltende Meinung hinsichtlich eines diesbezüglichen Erkenntnisgewinns ausdrücklich auf den Artikel bezieht, und nicht etwa die zugrunde liegenden Arbeiten der (erwähnten) Forscher im Einzelnen. Ein solcher Artikel ist stets selektiv und kann keinen umfassenden Einblick in die jeweiligen Forschungen bieten. Ähnliches gilt auch für den Verfasser des Artikels – meine Kritik bezieht sich nicht auf ihn, sondern den Artikel als solchen. Über das hinter dem Artikel stehende Buch als Ganzes vermag ich ebenso nichts zu sagen – lediglich, dass der Artikel einen Kauf nicht gerade als lohnend anpreist.

Es drängt sich in dem Zusammenhang die grundlegende Frage auf, inwieweit das Streben, sich dem Jenseits naturwissenschaftlich zu nähern, sinnvoll ist. Auf den ersten Blick scheint auch auf das Jenseits die erkenntnistheoretische Position Kants zuzutreffen, wonach wir es bei nicht der „sinnlichen“ Erfahrung zugänglichen „Umständen“ nur mehr mit Spekulation zu tun haben (wobei DAS Jenseits – als Ding – als solches uns ja sowieso verschlossen wäre). Doch ist es – und das versucht Froböse ja zu zeigen – womöglich nicht der Fall, dass wir eben doch sinnlich (und damit naturwissenschaftlich-empirisch) gewonnene Erkenntnisse über das Jenseits, zumindest über dessen Existenz, erlangen können (je nach Definition dürfte man über das "Jenseits" eigentlich gar nichts aus dem "Diesseits" erkennen können)? Diese Frage wird in Zukunft zu klären sein, ob die Quantenphysik dabei eine Hilfe sein kann, ist allerdings im Moment mehr als fraglich. Unabhängig von diesem konkreten Fall ist es angebracht, das forschungsintentionale Konglomerat aus Naturwissenschaft, Seele, Jenseits und damit „Religion“ (und Theologie) im Allgemeinen näher zu beleuchten. Dies wird zu gegebener Zeit an dieser Stelle stattfinden.
Permalink 05.06.08    2 Kommentare »

Deutscher Kulturrat über die Neuen Medien: „Eine neue Dimension von Kultur“

„Seit der Einführung [...] des so genannten Web 2.0, bei dem die Internetbenutzer eigene Medieninhalte produzieren, ins Netz stellen und somit neue selbstorganisierte Kommunikationsprozesse stattfinden, produzieren die Internetnutzer eine neue Dimension von Kultur.“

Diese Feststellung, welche der deutsche Kulturrat so einfach als Prämisse in seiner Stellungnahme zu den neuen Medien in den Raum stellt, ist für Internetaktivisten die tägliche Motivation für ihren Kampf gegen die Windmühlen der Internetzweifler. In Wirklichkeit ist die Aussage von oben nämlich eine Konklusion, deren Vermittlung Vorbilder wie der Wikipedia-Gründer Jimmy Wales und der Creative-Commons-Erfinder Lawrence Lessig ihr Leben gewidmet haben.
Das Problem mit der Feststellung des Kulturrats ist, dass deren Wahrheit nur schwer erkennbar ist. Selbst regelmäßiges Surfen im Internet reicht nicht aus, um dem Surfer auch nur ansatzweise die Erkenntnis einer neuen Dimension von Kultur zu vermitteln. Wie bei der Podiumsdiskussion zum Thema „Schutz der Privatheit“ (gesendet von Phoenix am 25.April) wird hierzu oft das fehlende technische Verständnis der Internet-Laien als Begründung für das Unverständnis der Internetkultur vorgeschoben und selbst die Gegenargumentation vom erfahrenen Internetnutzer Andreas Bogk (Chaos Computer Club) konnte diesmal nichts daran ändern.
Mit der Ausrede des fehlenden technischen Verständnisses der Neuen Medien machen es sich Politiker und Journalisten extrem einfach, ihre Faulheit bei der Beschäftigung mit den Neuen Medien zu rechtfertigen. Denn wer kann schon von Menschen verlangen, sich mit der Internetkultur auseinander zu setzen, wenn sie nach eigener Aussage zu dumm sind die technischen Grundlagen zu verstehen. Dabei weiß jeder Web2.0-Nutzer, der die technischen Verständnishürden von Weblogs und Social Networks kennt, dass diese einfacher zu handhaben sind als Fahrkartenautomaten der deutschen Bahn.
Doch woran scheitert dann die Vermittlung des Verständnisses der Internetkultur? Nun, nach den mir anvertrauten vielfältigen Erfahrungen von Internetaktivisten ist es einfach eine Frage nach der aktiven Nutzung von Neuen Medien, wobei die Betonung hier auf „aktiv“ liegt. Denn es ist ein großer qualitativer Unterschied, ob man im Netz nur „liest“ oder auch „schreibt“. So ist es nicht verwunderlich, dass der deutsche Kulturrat in seiner Stellungnahme neben der Forderung nach einer verstärkten Nutzung der Neuen Medien in Familien, Kindertageseinrichtungen, außerschulischen Kinder- und Jugendbildung und Erwachsenenbildung auch die Vermittlung von Kenntnissen zur ihrer aktiven Nutzung fordert, damit überhaupt eine Partizipation an dem im Einfluss wachsenden Kulturraum des Internets möglich ist.
Die oft kritisch betrachtete Selbstdarstellung in Weblogs und Social Networks führt nämlich dazu, dass die Nutzer der Neuen Medien sich (oft zum ersten Mal überhaupt) eine Identität aufbauen. Würden die oben genannten Politiker und Journalisten sich durch ihre gar nicht vorhandene bis passive Nutzung der Neuen Medien nicht dieser Erfahrung widersetzen, hätten auch sie durch die Bildung ihrer (digitalen) Identität die Möglichkeit die Kultur des Internets zu erfahren. So findet der deutsche Kulturrat neben der Erkenntnis, dass nur durch die aktive Nutzung der neuen Medien und der mit ihr verbundenen Identitätsbildung die Partizipation an dem Kulturraum des Internets erst möglich ist, dann zufällig und unbewusst auch noch eine Lösung zu der Sinn-Krise in unserer postmodernen Gesellschaft:
„Durch die vielfältigen Möglichkeiten, sich als Produzent von Kunst und Kultur im Internet frei darzustellen, wird das Internet auch zu einem identitätsstiftenden Medium."
Na, wenn das mal keine positive Stellungnahme zu den Neuen Medien ist!
Permalink 08.05.08    1 Kommentar »

Open Source Programm zum Argumentieren - Argunet

Wer schon immer Schwierigkeiten damit hatte Argumentations-Ketten zu rekonstruieren, dem kann ich nur Argunet empfehlen. Das am Philosophischen Institut der Freien Universität Berlin entwickelte freie Open Source Programm, an dem u.A. die Philosophen Dr. Gregor Betz und Christian Voigt (Blog) beteiligt sind, hat mit der aktuellen Version 1.0 nun offizell die Beta-Phase hinter sich gelassen und wurde promt von der FU-Berlin mit dem e-Learning Award ausgezeichnet.

Argunet wurde speziell für die Erstellung von Argument-Landkarten entwickeln und ist dabei fast so einfach zu bedienen wie ein Mind-Mapping-Tool. Während Mind-Mapping-Tools jedoch viel allgemeiner gedankliche Zusammenhänge abbilden, hat sich das Argument-Mapping-Tool darauf spezialisiert Argumentationen logisch und argumentationstheoretisch zu rekonstruieren, so dass mit Hilfe von Argument-Landkarten die Gründe für und wider einer (oder mehrere) umstrittenen Thesen sichtbar gemacht werden können. Aus eigener Erfahrung kann ich sagen, dass eine solche Argument-Landkarte ungeheuer hilfreich bei komplexen Diskussionen sein kann. Die Argumentation ganzer Bücher können mit diesem Tool rekonstruiert und anschließend analysiert werden.

Da die Rekonstruktion der Argumente komplexer Themen jedoch selbst kein einfaches Unterfangen ist, bietet Argunet die Möglichkeit an, auch im Team online die Argument-Landkarten zu bearbeiten. Und bei Schwierigkeiten bietet vier Tutorials auf Deutsch und English schnelle Hilfe.

Link: Argunet

PS: Alle auf dem Server von Argunet erstellten öffentlichen Argumentations-Landkarten stehen unter der "CreativeCommons - Namensnennung-3.0 - Lizenz". Die Entscheidung für diese wissenschaftstaugliche Lizenz kann ich nur begrüßen.

Screenshots: (von Argunet.org)

Argunet Screenshot 1 Argunet Screenshot 3

Permalink 29.04.08    3 Kommentare »

Politisch aktive Philosophen - Zeit für Allmende

Die Freiburger Kantstiftung befasst sich mit dem brisanten Thema der Allmende (Wikipedia-Link). Hierzu hat sie ein Manifest erstellt, welches vierzehn konkrete politische Forderungen enthält. Dabei behandelt die Kantstiftung jedoch nicht nur die natürlichen Gemeinschaftsgüter, sondern zählt unter den sicherzustellenden Lebensgrundlagen auch kulturelle und sozioökonomische Ressourcen, womit sie nahtlos an die aktuelle Diskussion um das geistiges Eigentum anknüpft. Das Manifest soll zur UN Biodiversitäts -Konferenz in Bonn am 25.05.2008 veröffentlicht werden und kann bis dahin noch von Unterstützern unterzeichnet werden.

Hier der Aufruf zur Unterzeichnung:

Liebe zivilgesellschaftliche Gemeinde,

die UN Biodiversitäts -Konferenz in Bonn steht vor der Tür. Wir möchten dieses wichtige Ereignis nutzen, um ein Manifest zum Schutz unserer Gemeinschaftsgüter in die Welt zu bringen.

In diesem Manifest fordern wir, dass natürliche Gemeinschaftsgüter (wie das Klima, das Wasser, Fauna und Flora), aber auch Öffentliche Güter und damit gesellschaftliches bzw. Bürger - Eigentum (wie die Bahn, das Gesundheitswesen usw.) nicht länger beliebig Gegenstand privatwirtschaftlicher Disposition und Renditeerwartung sein dürfen.

Wir fordern ein Ende des Ausverkaufs unserer natürlichen und sozialen Lebensgrundlagen!

Die ethische Begründung dazu liefert der Namensgeber unserer Stiftung, Immanuel Kant. Wir fordern, dass in bestimmten Bereichen die einseitig ökonomische Orientierung einem nachhaltigen und schonenden Umgang mit unseren Ressourcen weicht. Anderenfalls wird das Überleben eines Großteils der Menschheit fraglich.

Wichtig: Wir wollen keinen abrupt erzwungenen "Systemwechsel", sondern einen vor-sorglichen Systemwandel im Sinne eines bedachtsameren Umgangs mit unserer aller Ressourcen.
Das Manifest wird in Bonn während der UN Konferenz veröffentlicht. Auf unserer Veranstaltung am 21. Mai im GSI werden Alternative Nobelpreisträger wie Vandana Shiva und Pat Mooney, aber auch Umweltstaatssekretär Michael Müller sprechen.

Dies zeigt Ihnen, dass unser Vorstoß von maßgeblichen Repräsentanten aus Zivilgesellschaft und Politik unterstützt wird. - Wir suchen aber nicht nur die Unterstützung von Insidern.
Dieses Thema geht uns als alle an!

Zusätzlich zum Manifest gibt es noch eine ausführlichere Denkschrift.

Via Commonsblog.de

Aufruf zum politischen Blog-Karneval: 'res publica 2.0 – die kritische Masse'

Politischer Blog Karneval "res publica 2.0"Auf der diesjährigen Blogger-Konferenz re:publica'08 haben ein nicht unerheblicher Teil der Vorträge und Workshops einen politischen Hintergrund. Das Motto der re:publica'08, „die kritische Masse“, lässt hierfür auch genügend Raum.
Da das Internet in seiner zweiten Phase für immer mehr Menschen zum Teil des eigenen Kultur-Raums wird, stellen sich die zuvor meist nur theoretisch behandelten Fragen zu allen Arten der E-Partizipation nun auch praktisch mit neuer Wichtigkeit. Fast täglich entstehen neue Blogs, Projekte und Plattformen zum Zwecke der politischen Informationsvermittlung, Bürgerbeteiligung und allgemeiner Weltverbesserung. Ebenso wie die Republik (lat. res publica) sich als Staatsform am Gemeinwohl orientiert, realisieren diese politischen Web 2.0 Angebote die Umsetzung kleiner Gemeinwesen zur Steigerung des Gemeinwohls.
Ob nun durch all die kleinen Initiativen irgendwann etwas Größeres entsteht, entscheidet sich daran, ob die Anzahl der Partizipierenden die kritische Masse erreichen kann, so dass politische Online Partizipation zum Selbstläufer wird.

Dieser politische Blog-Karneval sammelt politische Blog-Beiträge, welche im Zusammenhang mit der re:publica'08 entstanden sind, um auch den Nicht-Teilnehmern der re:publica'08 die Chance zu geben, sich ein Bild über die gegenwärtige Situation der politischen Partizipation im Web 2.0 machen zu können. Eingereicht werden können:
  • Dokumentierende und kommentierende Blog-Beiträge zu den politischen Veranstaltungen auf der re:publica'08.
  • Beiträge zu politischen Web 2.0 Projekten und Plattformen.
  • Beiträge mit persönlichen Gedanken zur politischen Partizipation im Web 2.0.

Weitere Informationen:

  • Das Management dieses Karnevals geschieht auf der Plattform des Blogpolis Projekts unter http://blogpolis.de/p-pcarnivals-98-2-b.html. Beiträge zu diesem Karneval können dort eingereicht werden. (Codes für die Registrierung auf Blogpolis werden auf der re:publica verteilt oder können bei mir unter r.duerhager[at]web.de bestellt werden.)
  • Für Fragen und Kommentare zu diesem Blog-Karneval steht die Kommentar-Funktion dieses Blog-Beitrags zur Verfügung.

Links:

Laufzeit:

  • 2.April 2008 - 20.April 2008

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