Vernunft nennen wir die Annahme, dass es ein Urteilsvermögen gibt, welches als einem Jeden („der menschliches Antlitz trägt“, sagt Fichte) in gleichem Maße gegeben vorausgesetzt, und dessen Betätigung einem Jeden in gleichen Maße zuzumuten ist.

Vernunft ist ein Postulat, das sich selbst setzt und voraussetzt. Es ist eo ipso das Postulat, dass zumindest in dieser einen Hinsicht „Alle gleich“ sind.

Das ist offenbar zunächst nur eine formale Bestimmung. Welche die positiven Gehalte der Vernunft seien, muss sich immer wieder erst im Zuge von deren Betätigung erweisen: im argumentativen Verkehr eines Jeden mit Jedem.

Und dieser Verkehr heißt Öffentlichkeit.

Dass es sich ‚nur’ um Postulate handelt, bedeutet zugleich, dass sie nur „problematisch“ gelten, d. h. als immer wieder zu bewältigende Aufgabe. Ob es ‚wirklich so ist’, muss sich allezeit im Vollzug erst noch bewähren. Vernunft gibt es nur als 'self fulfilling prophecy' – oder eben nicht.

Wissenschaft ist öffentliches Wissen. Sie ist entstanden, um in der Öffentlichkeit ein Feld abzustecken, innerhalb dessen Meinungs- verschiedenheiten, die immer auch von Interessen geprägt sind, vernünftiger Weise nicht mehr möglich sind. Dies ist ihr historischer Sinn. Das Aufkommen der Wissenschaften im Abendland des siebzehnten, achtzehnten Jahrhunderts war das politische Weltereignis. Herrschaft konnte von nun an gemessen werden an dem, was ‘als vernünftig erkannt’ war. Und nur so ist eine repräsentative, nämlich die Staatsbürger repräsentierende politische Ordnung überhaupt denkbar. Die Öffentlichkeit erwartet allerdings von der Wissenschaft, dass sie Gesetzestafeln erstellt, in die man die ‘konkreten Fälle’ nur noch einzutragen braucht, um die ‘richtige Lösung’ sogleich ablesen zu können. Es liegt daher im Interesse sowohl der Öffentlichkeit als auch der Wissenschaft selbst, ihre Grenzen möglichst scharf zu ziehen.

Der einzig begründete Ausgangspunkt der praktischen Philosophie ist ein negativer: dass die theoretische Philosophie – nach den Ergebnissen der ‚Kritik’ – im Sein keinen Sinn nachweisen kann. Der Sinn ist das, was — nicht durch Notwendigkeit vorgegeben ist, sondern: – ‚durch Freiheit möglich’ wäre. Sinn kann man nicht finden, sondern muss man erfinden.

Ist er also beliebig?

Na ja. Jedenfalls nicht in dem ‚Sinn’, dass erlaubt ist, was einem grade ‚in den Sinn kommt’. Denn was aus Freiheit geschah, lässt sich zwar nicht ‚begründen’, nämlich aus theoretischen Einsichten herleiten; aber man wird es rechtfertigen müssen, nämlich vor mir selber und dann vor all denen, denen ich ihrerseits Freiheit zumute und denen ich über den Weg laufe. Dann wird man sehen…

Mit andern Worten: Würde ich nicht in einer Welt leben, die ich ‚in Freiheit’ mit Andern teile, bräuchte ich keine praktische Philosophie und keinen ‚Sinn des Lebens’. Ich lebte vor mich hin, und damit gut.

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Zwar kann die Wissenschaft (mit jedem Tag genauer) sagen, ‘was ist’. Denn das ist die theoretische Frage, die in ihr Ressort fällt. Aber was wer soll, ist eine praktische Frage, die nicht nach wahr oder falsch, sondern nach gut oder schlecht zu entscheiden ist. Und die fällt eben nicht in ihr Ressort: Denn gegenüber den Fragen des praktischen Lebens verhält sie sich, da sie theoretisch ist, rein kritisch: indem sie sagt, was nicht ist. Die Frage, wie und wohin ich mein Leben führe, ist ein praktische Frage; und eine private. Die Wissenschaft kann mir sagen, ob es good vibrations gibt, auf die ich rechnen darf, oder nicht; danach muss ich selber entscheiden.

Die Frage, wohin die Staaten und die Gesellschaften steuern, ist öffentlich, aber sie ist nur in Grenzen theoretisch. Denn die Antwort hängt von denen ab, die sie stellen, und die sind Handelnde, bevor sie wissenschaftlich Erkennende sind; darum läuft die wissenschaftliche Erkenntnis der gesellschaftlichen Wirklichkeit immer hinterher und bringt es allenfalls zur self-fulfilling prophecy*. Und dabei ist die Frage, wohin sie steuern sollen, noch nicht einmal angeschnitten. Könnten die Gesellschaft- swissenschaften wirklich voraussagen: Wenn ihr dies tut, geschieht das, und wenn ihr jenes tut, dann geschieht solches – dann müsste die Frage, ob wir ‘das’ oder lieber ’solches’ wollen, immer noch praktisch entschieden werden; ‘aus Freiheit’, wie Kant das nennt. So gibt es ein unmittelbares politische Interesse daran, dass sich die Wissenschaften ihrer Grenzen jederzeit klar bewusst bleiben; Hirnforschung incl.

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Lebensweisheit ist dagegen eine Privatangelegenheit und gehört in “meine Welt”, wenn ich so sagen darf. Erstens geht sie nur mich selber an. Wenn ich zweitens darüber hinaus einen Drang spüre, meine Anschauungen (!) andern mitzuteilen, dann stehen mir dazu die Mittel der nicht-diskursiven Mitteilung zu Gebot; die Mittel der Kunst nämlich. Philosophie könne man eigentlich nur noch dichten, meinte Wittgenstein...

Die Kritik führt bis zu diesem Punkt: Damit überhaupt etwas gelten kann, muss ein Absolutum gelten. Aber wir (die Wissenschaften) können euch nicht bis dort hin führen. Begründen können wir das Absolute nicht. Wenn wir an jener Stelle sind, müsst ihr selber springen – auf eigne Faust; und mögt euch hinterher rechtfertigen. Nämlich vor euch selber und denen, die in euerm Privatleben sonst noch vorkommen.

Wer künstlerische Berufung fühlt, der trete vors große Publikum. Der Kritik ist er dort freilich nicht entzogen, ganz im Gegenteil. Nur ist es jetzt die Kunstkritik – die umso unerbittlicher ist, als sie selber Teil des kritisierten Gegenstandes ist. Die Kunst hat sich im Laufe der Neuzeit wie die Wissenschaft zu einer gesellschaftlichen Instanz entwickelt, und die Kritik ist deren Teil. Wissenschaftlich ist sie nicht, sondern ästhetisch. Sie kann nicht (logisch) demonstrieren, sondern nur (anschaulich) zeigen. Sie kann – wie die Kunst selber – Beifall heischen, aber kein Einverständnis erzwingen, wie die Wissenschaft.

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Das gilt im selben Maß von den praktischen Staats- und Gesellschaftslehren. Die wissenschaftliche Kritik kann ihnen ihre Grenzen zeigen – und dass sie nicht Fleisch von ihrem Fleisch sind. Sie selber haben sich der Öffentlichkeit möglichst anschaulich darzustellen. Sie fordern zu Wertentscheidungen heraus, und die sind – in weitestem Sinn – ein ästhetischer Akt. Doch das Ästhetische liegt nicht jenseits der Vernunft, sondern diesseits. Es liegt ihr zu Grunde.

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*) In einer UFA-Komödie sagt Grete Weiser: “Wie soll ich wissen, was ich meine, bevor ich höre, was ich sage?” So geht es ‘der Gesellschaft’, wenn sie sich nach den Zielen ihres Handelns fragt. Wie können wir wissen, was wir wollen, bevor wir sehen, was wir tun?

Ich kann das Gewicht einer Kartoffel nicht erfahren, wenn ich ein Metermaß anlege, und ihren Umfang nicht mit der Waage messen. Ich kann das eine nicht aus dem andern ableiten noch das eine ins andere umrechnen. Es sind zwei verschiedene Dimensionen, die aber nicht in der Kartoffel stecken – die ist immer ein und dieselbe -; sondern in der Eigenart meines Wahrnehmungsapparats.

Genau so sind Freiheit und Kausalität einander irreduzibel.

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Die Kartoffel in diesem Bild ist der Mensch.

Wenn ich mich einmal entscheide, eine Sache durch die Augen der Naturwissenschaften anzuschauen, habe ich ipso facto mitentschieden, sie unters Gesetz der Kausalität zu fassen: beides ist dasselbe. Habe ich einen Gegenstand mit den Augen, das heißt den Mess- instrumenten der Naturwissenschaften angeschaut, kann es nicht ausbleiben, dass ich ihn als einen Gegenstand der Naturwissenschaft wiedererkenne. Jenes folgt aus diesem, und nicht umgekehrt.

Die Knolle Mensch muss ich aber nicht als einen Gegenstand der Naturwissenschaft anschauen. Ich kann sie – nur sie - auch als den Gegenstand der Geschichtsschreibung ansehen: als ein Wesen, das Geschichte hat, weil es sie macht. Andernfalls würde es die Frage nach dem freien Willen gar nicht geben. Stammt sie etwa aus der Natur- wissenschaft? Da kommt sie nicht her, da gehört sie nicht hin.

Nur wer sagt, der Mensch ist in seinen Willensentscheidungen frei, kann auch sagen, dass er in der Welt etwas tun soll. Ist alles determiniert, dann haben die Recht, die schon immer gesagt haben, man kann nix machen. Gemeint war jedes Mal: Ich brauch’ nix machen. Bevor Freiheit und Determination ein Problem der Geschichtswissenschaft werden können, sind sie eine politische Frage.

Freilich ist dieses Problem längst gelöst. Die endgültige Antwort heißt: Die Menschen machen ihre Geschichte selber, aber sie machen sie nicht unter frei gewählten Bedingungen; und stammt von Karl Marx. Die nicht frei wählbaren Bedingungen sind für der Geschichtsschreibung das, was für die Naturwissenschaft die determinierenden Faktoren sind. Für eine ‚verstehende’ Geschichtswissenschaft (wie Max Weber sie nennt) treten die Bedingungen des Handelns in den Motiven ("Bedürfnisse"; "Interessen") der Handelnden wieder auf: als deren Triebkraft. Aber nicht als deren Richtung. Die muss der freie Wille, politischer Verstand oder Unverstand, ex sponte hinzufügen.

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Mögen die Psychologen die Triebkraft der Motive zur Natur rechnen: Der Philosoph wird den Willen immer zum Geist zählen (was auch sonst?).

Das praktische Interesse der Menschen an einem „rechten Leben“ war der Urheber für die theoretischen Betrachtungen über den Sinn und die Beschaffenheit ihrer Welt, und nicht umgekehrt. Daraus ging die Philosophie hervor – und aus ihr schließlich die positiven Wissenschaften der Neuzeit.

Dabei ist die Philosophie lange von ihrem Weg abgekommen. Wenn der Mensch als Teil eines sinnvoll geordneten Kosmos angesehen wird, dann wird wohl der Sinn jener Ordnung des Ganzen auch dessen Teile durchdringen, so musste es scheinen. Die umfassende Einsicht in die Gesetze der Natur würde mir die Stelle anweisen, wo ich hin gehöre; und wer und was ich bin, würde darüber bestimmen, was ich in der Welt soll. Meine Freiheit beschränkte sich dann auf meine Einsicht in die Notwendigkeiten.

Das kann dem Menschen nicht genügen, und darum fand er auch bald den Fehler darin: Er ist nicht nur Objekt der Naturgesetze, sondern auch Subjekt seines Wollens. Seine Freiheit in einer objektiven Welt von Zufällen und Notwendigkeiten mag nur eine ganz kleine sein; aber sie ist es, worauf es ihm ankommt.

Die Kritische oder Transzendentalphilosophie hat dem wissenschaft- lichen Denken gezeigt, bis wo es reicht. Was wahr ist, kann sie nur kritisch prüfen. Positiv herleiten kann sie es nicht. Dass ‘es Wahrheit gibt’, ist zwar seine unverzichtbare Prämisse, aber es muss voraus-gesetzt werden und lässt sich nicht nach-weisen. So weit sie selber Wissenschaft ist, kann die Philosophie auf die Frage nach dem rechten Leben, die sie doch hervor-gerufen hatte, gerade nicht antworten.

Allerdings kann sie, gerade weil sie Wissenschaft ist, zeigen, was unter den zahllosen Sinn-Angeboten, die schon immer auf den Märkten gewimmelt haben, der Kritik nicht standhält und als Scharlatanerie und Bauern- fängerei zum Tempel hinaus gepeitscht gehört.

Insofern hat die wissenschaftliche Philosophie ihr Geschäft noch lange nicht erledigt. Je mehr Weisheitsschulen auf dem öffentlichen Platz sich tummeln und um die Gunst des Publikums buhlen, um so mehr bekommt sie zu tun. Ihr „praktischer“ Teil geht überhaupt erst richtig los!

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Ich meine im Ernst, dass der theoretischen Philosophie seit den Tagen der Transzendentalphilosophen substanziell nicht mehr viel hinzugefügt wurde. Wo es theoretischen Erkenntnisgewinn gab, handelte es sich weitgehend um die – philologische – Klärung von Missverständnissen. Wo die ‚Phänomenologie’ – Husserl und, in seinem Gefolge, Heidegger – zu brauchbaren Resultaten kommt, bestätigt sie doch immer nur, in weniger deutlichen Begriffen, die Ergebnisse der ‚kritischen’ alias Transzendentalphilosophie. Ich bin so kühn, mutatis mutandis dasselbe über die ‚sprachanalytisch’-pragmatische Schule unserer Tage zu behaupten.

Der Umkreis der philosophischen Themen ist im großen Ganzen abgesteckt. Innerhalb des Kreises mag das Feld immer und immer wieder neu bearbeitet und mögen den Themen immer wieder neue ‘Seiten’ abgewonnen oder das Gewonnene aus anderer Perspektive neu bestätigt werden. Tatsächlich ist die Philosophie seither so verfahren; soweit sie nämlich theoretisch und wissenschaftlich ist.

Doch hat sich seit dem 19. Jahrhundert, nämlich seit Schopenhauer und Kierkegaard eine Variante der Philosophie ausgebildet, die ausdrücklich nicht theoretisch und auch nicht wissenschaftlich sein will, die Lebensphilosophie. Ihren bislang wort- und gedankenmächtigsten Vertreter hat sie in Nietzsche gefunden. Ihr Ehrgeiz ist es, die Frage nach dem Sinn des Lebens unmittelbar und positiv aufzuwerfen und nicht länger über den Umweg metaphysischer Begriffsakrobatik. Philosophie soll praktische Lebenshilfe geben (und womöglich politisch wirksam werden). Damit ist sie im öffentlichen Leben so erfolgreich gewesen, dass sie im landläufigen Verständnis den Begriff der Philosophie ganz für sich vereinnahmt und die wissenschaftliche Philosophie in die akademische Ecke gedrängt hat.

Ihr Publikumserfolg ist verständlich. Die Frage nach dem Sinn des Lebens stellt sich jedem Menschen. Und jeder stellt sich ihr – mal mehr, mal weniger bewusst. Was er dabei – auf sein Leben zurückblickend – jeweils an Antworten gefunden zu haben meint, das kann man Lebensweisheit nennen. Nichts steht ihm freier als das. Es fragt sich nur, ob sich daraus eine positive Lehre entwickeln lässt, die der eine dem andern mit einem Anspruch auf öffentliche Verbindlichkeit vortragen darf.

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Die ständige metaphysische Versuchung unseres Verstandes – das, was Kant den “dialektischen Schein” genannt hat – ist es, in der Erkenntnis des Seienden einen Hinweis auf unser Sollen, auf die ‘rechte Lebensführung’ zu suchen. Wenn der Einzelne Bestandteil eines sinnhaft geordneten Kosmos ist, dann liegt es nahe, dem Teil dasselbe Ordnungsprinzip zu zu weisen wie dem Ganzen. ‘Was der Mensch soll’ ließe sich geradlinig aus dem, ‘wie die Welt beschaffen ist’, herauslesen.

Doch die Erkenntnis des Seienden ist zirkulär und führt nirgends hin: ‘Die Natur’ antwortet uns ja immer nur auf die Fragen, die wir ihr stellen – und auch das nur unter Stöhnen und Seufzen. ‘Der Naturwissenschaftler beobachtet keines Wegs ‚die Natur’ so lange, bis sie ihm von allein ein Lied singt. Vielmehr reißt er aus der Natur vorsätzlich ein winziges Stück heraus, zwingt es in die Folterkammer seines Labors und quält es kunstvoll so lange, bis es auf seine gezielten Fragen mit Ja oder Nein antwortet.’ Den „Sinn“ der Sachen – das, „worum es [uns] eigentlich geht“ – haben wir, als Frage, immer schon selber mitgebracht, und wenn wir ihn hernach ‚an’ den Sachen wieder erkennen, dann ist es nur der Schatten unserer „apriorischen“ Absicht. ‚Die Natur’ kann uns nicht einmal sagen, wer oder was sie ‚ist’. Noch weniger kann sie wissen, was wir in einer Welt ‚sollen’, die längst mehr geworden ist als bloß Natur.

Die Kritik an diesem Irrtum ist dasjenige, was an der Philosophie wissenschaftlich ist.

Oder anders, wissenschaftlich ist die Philosophie nur als Kritik. Wenn ich sage, man kann leben, ohne zu philosophieren, dann heißt das: Man kann leben, ohne Wissenschaft zu treiben. Um das Wort Philosophie – und wer es alles für sich in Anspruch nehmen darf – muss man sich nicht streiten. Auch die Philosophischen Lebensberatungs-Dienste unserer Tage dürfen sich so nennen, gesetzlich geschützt ist das Warenzeichen nicht. Aber ich bestehe auf einer scharfen Unterscheidung zwischen kritischer, wissen- schaftlicher Philosophie und landläufiger Lebensweisheit.

Das ist ein politisches Erfordernis.

Das allgemeine Ergebnis der Kritischen Philosophie lässt sich in diesem Satz zusammenfassen: Es gibt kein Wissen ohne Prämissen. In unserem wirklichen tagtäglichen Normalwissen gibt es tausendundeine Annahme über Tatsächliches. Diese lassen sich (prinzipiell) auf wissenschaftlichem (experimentellem + logisch spekulativen) Weg überprüfen. Ziehe ich alle diese faktologischen Wissenspartikel von meinem Wissen ab, so bleibt als Substrat immer noch übrig der Elementargestus „ich weiß“.

Ich weiß – das heißt, ich nehme an einem (mir irgendwie gegebenen) X irgend (-wie irgend-) einen Anteil. Sei es, dass es (zum Teil) Teil von mir, sei es, dass ich (zum Teil) Teil von ihm werde: Beides ist nicht zu unterscheiden; denn beides ist gleichermaßen (‚nur’) “im Wissen“.

Nahe liegt es, die Entstehung meines Wissens als einen Akt des Ergreifens aufzufassen. Aber das ist nur eine Metapher. Es könnte ebenso gut sein, dass sich das außer mir Seiende von außen meinem Wissen einprägt wie auf eine Tabula rasa. Das eine ist die idealistische, das andere die realistische Auffassung vom Weg der Erkenntnis. Beide gehen von verschiedenen Prämissen aus, beide können einander darum gegenseitig nicht am Zeug flicken, denn beide haben keinen gemeinsamen Grund, vor den sie ihre Argumente als deren Richter tragen könnten.

Wenn beide nun zwar einander nicht widerlegen können, heißt das dennoch nicht, dass einer so gut gelten könnte wie der andere. Denn der realistische Standpunkt – der mit den Eindrücken auf der Tabula rasa – kommt nie an den Punkt, wo er uns zeigen kann: Sieh her, hier wird aus dem einprägenden Akt DES Gegenstandes ein Anblick VON DEM Gegenstand. Geschweige denn ein Anblick von dem Anblick! Die realistische Auffassung kann uns nicht nur nicht erklären, wie es zu einem Wissen VON etwas – und mithin zu einem Wissen von ETWAS – kommen kann, sondern schon gar nicht, wie es möglich ist, dass wir von diesem Wissen wissen.

Wenn das Wissen bloß ein Rezeptakel wäre, wo die Vernunft lediglich ‚vernimmt’ (wie J. Fr. Herbart wortspielerte), wäre die Tatsache der Reflexion nie und nimmer zu verstehen. Die Reflexion ist aber der springende Punkt des Wissens, denn erst in ihr trennen sich Bild und Gegenstand und Gegenstand und Subjekt von einander. Ohne sie gäbe es nur ein dumpfes Da!, wie es womöglich Tieren vorkommt – und selbst das wäre vielleicht schon zuviel gesagt.

Die idealistische Auffassung des Wissensakts hat diese Sorge nicht. Und keineswegs hat sie es nötig, die Wirklichkeit der Dinge der Außenwelt irgend in Zweifel zu ziehen; denn das wäre eine metaphysische Frage, die ganz außerhalb ihres Gesichtskreises liegt. Das Wissen ist ein aktives Anteilnehmen, ein Zugreifen meiner auf das, was mir in Raum und Zeit begegnet. Dass es ist, lag vor meinem Zugreifen (darf ich annehmen, wenn ich es auch nicht wissen kann), aber wie und was es ist, „ereignet“ sich erst im Zugriff, nicht davor und nicht danach.

Man muss sich von der Vorstellung freimachen, dass in unserem Wissen die Sachen selbst vorkämen – Dinge, Tatsachen, Sachverhalte, Zustände. In umserem Wissen sind immer nur die Bilder vorhanden, die wir uns von den Sachen – Dingen, Tatsachen, Sachverhalten, Zuständen – gemacht haben. Wir können uns immer nur darüber streiten, wessen Bilder schärfer, deutlicher oder für die Mitteilung brauchbarer sind – was sich immer erst im Vollzug entscheidet. Nicht können wir uns darüber streiten, wessen Bilder wahrer, authentischer, den Sachen adäquater sind – weil wir dafür keinen übergeordneten Maßstab haben; so wenig, dass wir nicht einmal angeben können, was mit solchen Formulierungen gemeint ist.

Mit anderen Worten, was „ich weiß“, muss sich immer erst noch bewähren – an den Sachen, wie sie im Meinungsverkehr vorkommen.

Wahr wäre also, was im tatsächlichen Verkehr einstweilen als wahr gilt – jusqu’à nouvel ordre? Gibt es also immer nur bedingte Wahrheit?

Na ja. Auch eine bedingte Wahrheit gilt nur insofern für wahr, als immerhin ihre Bedingung gilt. Tja, und so weiter… Ob nun fünf, fünftausend oder fünf Billionen über das Gelten dieser einen bestimmten Wahrheit sich einstweilen verständigt haben möchten – sie mussten doch immer („irgendwie“) voraussetzen, dass irgend Etwas den empirisch, faktisch („historisch“, sagt Fichte) bedingten Geltungen ungedingt zu Grunde liegt. Der Satz ‘alle Wahrheit ist relativ’ ist ein Unsatz. Entweder Wahrheit ist oder ist nicht.

Dass Wahrheit sei, ist die unvorgreifliche Prämisse allen Wissens.