Paul Feyerabend war der "Anarchist" unter den Wissenschftsphilosophen. "Alles geht!" meinte er in seinem bekanntesten Werk "Wider den Methodenzwang". Aber um zu dieser These zu kommen hat er es sich nicht leicht gemacht, wie seine Arbeiten zum Wissenschftlichen Realismus zeigen.

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Die Bedeutung von Sätzen wie "Es regnet." hat man verstanden wenn man weiß, was draußen los sein muss, damit der Satz wahr ist. Mit einem Satz wie "Der König steht auf dem Blatt" ist es aber nicht ganz so einfach...

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Politik im engeren Sinne, das sind die Handlungen der Regierungen und Parlamente, das ist Gesetzgebung und internationale Diplomatie. Aber auch außerhalb dieser Sphäre wird Handeln oft als politisch bezeichnet. Dabei ist nicht gemeint, dass Entscheidungsträger der Politik auch in anderen Bereichen wie der Wirtschaft, der Wissenschaft und der Kultur tätig werden, also Wirtschafts-, Wissenschafts- und Kulturpolitik betreiben. Es ist ein bestimmtes Verhalten der Akteure innerhalb des jeweiligen Systems, welches wir als „politisches“ charakterisieren.

Von solchem politischen Verhalten sprechen wir z.B.

wenn Positionen und Ämter nach anderen Kriterien als nach fachlicher oder personeller Eignung vergeben werden, aber auch persönliche Beziehungen und „Seilschaften“ keine unmittelbare Rolle spielen,
wenn langfristige Kooperationsvereinbarungen getroffen werden, deren unmittelbarer Nutzen nach den üblichen Kriterien nicht ersichtlich ist,
wenn Gemeinsamkeiten innerhalb einer Gruppe und Unterschiede zu anderen Gruppen betont werden ohne dass diese im Einzelfall nachweisbar sind oder ihre Relevanz für die Lösung der anstehenden Probleme klar erkennbar ist.
Was ist das Gemeinsame an diesen Handlungen und was ist an ihnen das spezifisch Politische? Die Antwort auf diese Frage kann helfen, dieses Verhalten zu verstehen und besser mit ihm umzugehen sowie seine (gewollten und ungewollten) Auswirkungen und Konsequenzen in eigene Entscheidungen einzubeziehen.

Carl Schmitt gab in seiner Schrift „Über den Begriff des Politischen“ den entscheidenden Hinweis: Unter dem Politischen erfasst er all das, was sich auf das Freund-Feind-Schema zurückführen lässt. Dabei hat der einzelne mit seinen Freunden gewisse Gemeinsamkeiten, und sie sind durch eine klar gezogene Grenze von den Anderen, den Fremden, getrennt. Die Fremden werden im Extremfall zum Feind, wobei der Feind in seinem radikalen Anderssein uns selbst (mich und meine Freunde) radikal in Frage stellt.

In dieser Sichtweise lassen sich tatsächlich alle Handlungen, die wir als politisch oder politisch motiviert bezeichnen, interpretieren und verstehen. Positionen werden mit Personen besetzt, die „uns“ stärken und „die Anderen“ schwächen – oder Vertreter der „Anderen“ werden geschickt eingebunden, um deren Widerstand zu brechen. Allianzen werden geschmiedet mit anderen, die so sind wie wir, die also eigentlich zu uns gehören, um den Fremden gegenüber gemeinsam stärker sein zu können. Gemeinsamkeiten werden betont und idealisiert, die Fremden werden bis zur Karikatur vereinfacht dargestellt, um ihr Fremdsein zu betonen.

Politische Handlungen dienen der Stabilisierung und Immunisierung der jeweiligen Institution durch Abgrenzung und Polarisierung, gerade in unsicherem Handlungsumfeld. Wenn z.B. ökonomische Entwicklungen nicht absehbar sind, wenn Märkte sich in unbekannte Richtung verändern, dann wird politisch gehandelt, indem „für alle Fälle“ Kooperationen auf der Basis von Gemeinsamkeiten und Abgrenzung gegen fremde Dritte vereinbart werden.

Häufig werden natürlich politische Ziele nicht als solche deklariert, sie werden auf diejenigen Ziele und Normen abgebildet, die dem jeweiligen System natürlicherweise zugeordnet werden. Unternehmensentscheidungen zur Vergabe von Managerposten oder zur Kooperation mit Wettbewerbern werden ökonomisch begründet, die politische Zielstellung wird verdeckt. Für den, der in einem solchen Umfeld agieren muss, ist es wichtig, den politischen Hintergrund eines Prozesses zu durchschauen, damit er sich nicht in ökonomischen oder sonstigen system-adäquaten Argumentationen verschleißt sondern seine Ziele auf dem Feld verfolgt, auf dem die Auseinandersetzung gerade stattfindet: auf dem politischen.

Andererseits werden system-interne Konflikte häufig politisch aufgeladen, weil politische Ziele, die mit Freund-Feind-Zuordnungen, mit Abgrenzungen zwischen „uns“ und „den anderen“ arbeiten, häufig einfacher vermittelbar sind. Eine „feindliche Übernahme“ eines Unternehmens durch ein anderes kann ausschließlich ökonomisch begründet sein, ob diese ökonomischen Gründe jedoch dem einzelnen Mitarbeiter plausibel zu machen sind, ja, ob sie mit seinen jeweiligen ökonomischen Interessen tatsächlich übereinstimmen, ist fraglich. „Übernahmeschlachten“ werden deshalb politisch geführt: „wir“ gegen „die“, „gelb“ gegen „blau“. Unternehmenskulturen werden gepriesen und gegeneinander ausgespielt, Loyalitäten gefordert und die „Corporate Identity“ gestärkt.

Carl Schmitt hatte bereits darauf hingewiesen, dass solche politischen Zuspitzungen, wenn sie auch z.B. aus ökonomischen Interessen entwickelt werden, niemals auf dieses Ökonomische reduziert werden können, dass sie eine Eigendynamik entwickeln und eine wirklich neue – politische – Dimension gewinnen. In dieser Eigendynamik können die ursprünglichen ökonomischen Ziele völlig aus dem Blick geraten – das ökonomische Resultat kann dem ursprünglich angestrebten entgegengesetzt sein.

Das, was hier am Beispiel der Ökonomie gesagt wurde, gilt natürlich ebenso im künstlerischen, kulturellen und in jedem sonstigen institutionellen Bereich. Ob es um die Besetzung eines Vorstandspostens eines Konzerns oder um die Intendantenstelle des städtischen Theaters geht, ob zwei Unternehmen oder zwei Orchester miteinander kooperieren, es sind überall gleiche Motive und Handlungs-Strategien zu beobachten.

Die Zuspitzung system-adäquater Probleme zu politischen Konflikten kann notwendig und richtig sein, um gemeinsames zielgerichtetes Verhalten von unterschiedlichen Subjekten zu motivieren und damit überhaupt ein System in Bewegung zu bringen. aber es ist auch immer ein Spiel mit dem Feuer, denn wer politisch argumentiert und entscheidet, wo es um ökonomische, künstlerische, sportliche, religiöse, ästhetische oder moralische Ziele geht, kommt niemals wirklich dort an, wo er hin wollte, und er hat seine Welt immer auch ein bisschen in einer Weise verändert, die er nicht beabsichtigt hatte.

Es ist fünf Jahre her, da trafen sich die beiden alten Herren der deutschen intellektuellen Szene zu einem Gespräch zum Thema Dialektik der Säkularisierung: Über Vernunft und Religion. Die beiden Hauptvorträge sind inzwischen in einem kleinen schmalen Buch veröffentlicht, Ratzinger ist natürlich sehr klar zu verstehen, aber auch Habermas‘ Gedanken lässt sich recht gut folgen.

Das Thema ist noch immer äußerst spannend, die Frage, die an jenem Abend aufgeworfen wurde, noch immer nicht geklärt: Braucht die Demokratie mehr als sich selbst, um sich zu erhalten? Und wenn ja, wie werden diese Grundlagen gesichert?

Die Frage ist im Prinzip schon älter, das berühmte Böckenförde-Theorem, wonach der demokratische Rechtsstaat von Voraussetzungen zehrt, die er selbst aus eigener Kraft nicht reproduzieren kann, stammt ja schon aus den 1960er Jahren. Habermas knüpft an Böckenförde an und geht der Frage nach, ob der demokratische Rechtsstaat religiöse Motivationen benötigt, um sich zu stabilisieren.

Die Legitimität des Verfassungsstaates ist für ihn dabei relativ unproblematisch und schon dadurch gegeben, dass sich die Bürger die Verfassung selbst geben und es gar kein Herrschaftssubjekt gibt, welches seine Legitimation noch zu begründen hätte. Die Legitimation der demokratischen Verfassungsgrundsätze besteht in der rationalen Akzeptabilität durch alle Bürger.

Ein mögliches Problem besteht für Habermas erst in der Motivation der Bürger zu politischem Handeln. Er gesteht zu, dass es in der Phase der Etablierung der Demokratie religiöse Motive gab, „die für die Entstehung einer hoch abstrakten staatsbürgerlichen Solidarität hilfreich waren. Die republikanischen Gesinnungen haben sich inzwischen jedoch von diesen vorpolitischen Verankerungen weitgehend gelöst.“ Teilhabe am demokratischen Prozess ist ein Wert, der die Bürger dazu motiviert, die demokratischen Institutionen durch ihr Handeln zu stabilisieren.

Nun konstatiert Habermas jedoch eine „entgleisende Modernisierung der Gesellschaft“, die „das demokratische Band mürbe machen“ kann, eine „politisch unbeherrschbare Dynamik von Weltwirtschaft und Weltgesellschaft“. Angesichts solcher Prozesse setzt Habermas letztlich wiederum auf die stabilisierenden Effekte vor allem der christlichen religiösen Tradition. „So liegt es im eigenen Interesse des Verfassungsstaates, mit allen den kulturellen Quellen schonend umzugehen, aus denen sich das Normbewusstsein und die Solidarität von Bürgern speist.“

Mit anderen Worten: Unter den Bedingungen der Globalisierung kann der Verfassungsstaat seine normativen Grundlagen zur Motivation seiner Bürger eben doch nicht selbst sichern, er muss wieder auf kulturelle Voraussetzungen zurückgreifen. Gefragt werden muss hier, ob diese Voraussetzungen durch die vorhergehende Säkularisierung nicht bereits weitgehend verschüttet wurden und ob, wenn man Habermas‘ Schlussfolgerungen folgt, dieser schonende Umgang nicht bereits in Zeiten der Säkularisierung hätte angemahnt werden müssen.

Wer schonenden Umgang mit solchen Quellen anmahnt, die als Voraussetzungen für das Normbewusstsein angesehen werden können, auf welches der Verfassungsstaat gründet, erlaubt zudem letztlich auch die Abwehr von kulturellen Einflüssen, die dieses Normbewusstsein unterminieren. Mit Habermas wäre also ein „Kampf der Kulturen“ durchaus zu rechtfertigen.

Ratzinger setzt genau bei dem an, was Habermas als unproblematisch voraussetzt: Bei der Legitimierung des freiheitlichen Rechtsstaates. Kann man diese tatsächlich allein aus der Rationalität heraus begründen? Rationalität spielt nicht nur eine erhaltende Rolle, sie ist auch „wesentlich am Zerbrechen alter moralischer Gewissheiten beteiligt“.

Entscheidungen sind für Ratzinger noch nicht dadurch gut oder gerecht, dass sie rational oder durch Mehrheiten getroffen werden. Das zeigt die Geschichte deutlich. Deshalb hat die Neuzeit „einen Bestand solcher normativen Elemente in den verschiedenen Menschenrechtserklärungen formuliert und sie dem Spiel der Mehrheiten entzogen“.

Ratzinger argumentiert, dass zweierlei nötig ist: Das Auftreten des religiösen Fundamentalismus erfordert, dass Religion mit Blick auf die universalen Menschenrechte rational kontrolliert werden muss, andererseits muss die Rationalität wegen ihres offenbaren Zerstörungspotenzials selbst unter Kuratel gestellt werden.

Maßstab dieser Kontrolle sollen die universalen Menschrechte sein. Hier finden wir uns jedoch nach Ratzinger mit einem neuen Problem konfrontiert: Menschenrechte werden in den verschiedenen Kulturen unterschiedlich definiert, ihre Rolle wird ebenfalls unterschiedlich gesehen. Die Lösung sieht Ratzinger letztlich im interkulturellen Dialog, wobei er hier die zentrale Bedeutung des Dialoges zwischen der Kultur der Rationalität und der Religiosität hervorhebt: „Ohne Zweifel sind die beiden Hauptpartner …der christliche Glaube und die westliche säkulare Rationalität.“ Allerdings müssen sich beide auch auf den Dialog mit anderen Kulturen einlassen, dies nicht zu tun, bezeichnet Ratzinger als Hybris, die wir teuer bezahlen würden.