Das Leib-Seele-Problem (auch: Geist-Körper-Problem, engl. mind-body-problem) gab´s in der Philosophie schon bei den alten Griechen. Eine besonders intensive Diskussion begann in den 50er Jahren des vergangenen Jahrhunderts, als Place, Smart und Feigl die naturwissenschaftlich festgestellte Korrelation zwischen mentalen Vorgängen wie Gedanken und Gefühlen beim Menschen mit neurophysiologischen (neuronalen) Vorgängen im Gehirn philosophisch dahingehend deuteten, dass die mentalen Vorgänge mit den neuronalen Vorgängen identisch sind. Diese Identitätstheorie wurde im Schrifttum so gedeutet, dass Typen von mentalen mit Typen von neuronalen identisch seien (sog. Typen-Identitätstheorie). Dagegen hat der amerikanische Philosoph Hilary Putnam zurecht eingewandt, das mentale Vorgänge beim Menschen und auch bei Tieren in unterschiedlicher Weise neuronal realisiert sein können (sog. mutiple Realisierbarkeit, so etwa Schmerzempfindung bei Menschen und bei Lurchen)) und deshalb Typen von mentalen Vorgängen nicht mit bestimmten Typen von neuronalen Vorgängen identisch sein können. Das überzeugte. Der amerikanische Philosoph Donald Davidson entwickelte jedoch dann in den 70er Jahren eine Theorie, wonach in Einzelvorkommnissen (engl. token) der mentale Vorgang mit dem entsprechenden neuronalen Vorgang identisch sein kann (sog. Token-Identitätstheorie). Die Auffassung von Davidson setzte sich aber nicht durch, weil Davidson gleichzeitig postulierte , dass es Kausalität nur auf der physischen, eigentlich nur der physikalischen Ebene gebe; nur da gebe es strikte Gesetze und das sei Voraussetzung für kausale Wirksamkeit. Das wurde nicht akzeptiert, weil man schließlich mentale Vorgänge wie Gedanken, Überlegungen, Wünsche , Absichten, Gefühle nicht für kausal unwirksame bloße Begleiterscheinungen („Epiphänomeme“) physikalischer Vorgänge halten möchte. Eine schlüssige Theorie, wie eine Token-Identität mit kausaler Wirksamkeit mentaler Dinge verbunden werden könnte, wurde in der Folgezeit nicht entwickelt. Vielmehr war der Mainstream, funktionale Rollen mentaler Vorgänge auf funktionale  physische Vorgänge zu reduzieren. Allgemein gilt jedoch das Leib-Seele-Problem bis heute als ungelöst.
Dabei bietet sich folgende Lösung an:
Mentale Vorgänge sind als Einzelvorkommnisse mit bestimmten neuronalen Vorgängen identisch. Diese Vorkommnisse (Ereignisse) haben also sowohl mentale als auch physische Eigenschaften. Sie verursachen andere Ereignisse, die ebenfalls mentale und physische Eigenschaften haben. Dabei sind die mentalen Eigenschften des verursachenden Ereignisses kausal relevant für die mentalen Eigenschaften des Folgeereignisses und die physischen Eigenschaften des verusachenden Ereignisses kausal relevant für die physischen Eigenschaften des Folgeereignisses. Die kausale Wirksamkeit mentaler Dinge ist damit gesichert und über die Identität ist auch geklärt wie mentale Ereignisse physische Wirkungen haben können. Gleichzeitig gibt es keine Mehrfachverursachung (engl. overdetermination) von Ereignissen, weil jeweils nur ein Ereignis das andere verursacht.

A

Der Philosophieblog ist dabei, sein Leben auszuhauchen, seitdem philohof nicht mehr schreibt und die akademische Arbeit von Dan Sisermann keinen Kommentar gefunden hat. Dabei ist es schade, dass das von Robert Dürhager  mit vorstellbar großem Aufwand eingerichtete Forum nicht mehr von philosophisch Bewanderten und Interessierten für Diskussionen genutzt wird. Ich möchte deshalb einen Versuch unternehmen, hier etwas originäre Philosophie beizutragen in der verwegenen Hoffnung, vielleicht doch ein kommentierendes Echo zu finden.
Betrachten wir nun die Entwicklung der Welt, wie sie die Naturwissenschaften uns darstellen. Am Anfang unseres Universums gab es nur Wasserstoff, Helium und energetische Felder. Daraus sind in einer  physikalisch-chemisch-biologischen Entwicklung die Sterne, die schwereren chemischen Elemente (zum Beispiel das Gold!), die Planeten, die Pflanzen, die Tiere und schließlich der Mensch entstanden. Dabei ist jeder Entwicklungsschritt, jeder neue Zustand der Dinge, aus einem früheren Zustand hervorgegangen, der diesen Schritt ermöglicht hat. Alles befindet sich im Fluss. Auch Sterne sterben, Berge werden abgetragen, Pflanzen, Tiere und Menschen sterben. Die Materie aber, aus der sie aufgebaut sind, bleibt erhalten und es entstehen aus ihr neue Gebilde. Der Körper jedes einzelnen Menschen ist so als lebender Organismus nur eine Durchgangsstation, eine momentane Sitation, dieser umfassenden materiellen Entwicklung. Auch seine Knochen, die möglicherweise länger überdauern, verschwinden spätestens, wenn die Sonne zum Roten Riesen wird und die Erde verschluckt.
Überlegt man nun, wie es um die geistigen Dinge  steht, die in unserer Welt entstanden sind, und um die geistigen Vorgänge, die in ihr ablaufen, dann erkennt man, dass jeder neue geistige Zustand - ebenso wie das bei der materiellen Entwicklung der Welt der Fall ist - durch einen vorangehenden Zustand ermöglicht worden ist  und sich letzlich alles aus einem geistigen Urgrund heraus entwickelt. Dass die geistigen jeweils zusammen mit materiellen Vorgängen einheitliche Vorgänge bilden, sei nur am Rande erwähnt. Im Rahmen der globalen geistigen Entwicklung ist das geistige (geistig-seelische) Werden und Verlöschen des einzelnen Menschen nur eine Durchgangsstation oder -phase. Das gibt uns Veranlassung, uns als Menschen ganz klein zu fühlen, dafür aber die geistig-materielle Entwicklung des Kosmos und unserer Lebenswelt aus einem elementaren Urgrund heraus umso mehr zu bewundern. Vielleicht stirbt man dann leichter.

Ich bin mir darüber im Klaren, dass die vorstehenden Ausführungen sehr komprimiert sind. Ich könnte auch noch viel dazu sagen. Wenn ich aber keine Kommentare bekomme, dann spare ich mir das.

Auf den ersten Blick scheint Euthydemos nicht viel zu bedeuten. Dieser Dialog ist vielleicht der einzige Dialog Platons, der im Rahmen des Platonismus nichts neues hinzufügt. Die einzigen Themen die hier behandelt werden, beenden sich nicht einmal aporetisch, sondern werden plötzlich aufgegeben um über etwas anderes zu debattieren. Dann stellt sich notwendigerweise die Frage, warum er das noch geschrieben hat? Ist das vielleicht bloß ein Witz Platons? Oder wollte er vielleicht dadurch etwas ausdrücken, und zwar, nicht wie wir den Platonismus auffassen sollten, sondern wie wir ihn nicht auffassen sollten. In diesem Referat gehe ich also davon aus, dass Euthydemos, sowie Parmenides, als Begrenzungsdialog gilt. Wenn sich Platon in Parmenides bemüht zu zeigen, wie die Ideenlehre und das Eine nicht gedacht werden sollte, dann versucht er in Euthydemos zu zeigen, wie die wahre philosophische Tätigkeit nicht vollzogen werden sollte. Und zwar indem eine Einstellung genommen wird sowohl gegenüber den damals herrschenden Sophisten, als auch gegenüber den spießigen Mitbürgern.
Es kann für unsere Auslegung nicht zufällig sein, dass Euthydemos in 7 Szenen gegliedert wurde, von denen die erste und die letzte als Rahmen dienen (Einführung und Abschluß). Euthydemos hat folgendermaßen eine rhytmische Struktur. Nach der Einführung kommt eine alternative Darstellung: erster (275 d —278 e), dritter (283 b—288 d) und fünfter (293 b —304 b) Teil (bzw. Darsellung) sind eristisch, von den Sophisten Euthydemos und Dionysodoros geführt; der zweite (278 e —283 b) und vierte Teil (288 d —293 b) sind dialektisch, von Sokrates geführt. Ein erster augenfälliger Unterschied zwischen den Teilen besteht darin, dass eine sehr ludische Stimmung herrscht, wenn die Sophisten am Wort sind und die Ideenfolge wird von den beiden Sophisten gleichermaßen fortgeführt, was ein erstes Zeichen dafür ist, dass sie in dem, was sie sagen, nicht persönlich engagiert sind. Die sokratischen Teile hingegen (278 e —283 b; 288 d —290 e) sind sehr ernsthaft und strahlen sogar eine Einweihungsatmosphäre aus, obwohl Sokrates in diesem Fall anders als normalerweise scheint. Ab 290 e bis 293b kommt Sokrates wieder ins Gespräch mit Kriton und scheint sich jetzt total anders zu verhalten - er wird ab jetzt ebenso ludisch wie die anderen Teilnehmer des Gesprächs. Es ist offensichtlich, dass alle diese literarischen Elemente nicht zufällig von dem Autor gewählt worden sind, sondern dienen ihm, das Hauptthema, die Diskrepanz zwischen der sophistischen Eristik und der sokratischen Dialektik bzw der Rhetorik und Argumentation besser darzustellen. Anhand dieser Problematik zwischen Rhetorik und Argumentation, werde ich aber versuchen zu zeigen, wie die Philosophie im Rhamen des Platonismus nicht sein sollte.
So formen sich im Euthydemos drei Hypostasen des Philosophierens, die auch als Stufen der Philosophie gelten, die ich weiter analysieren werde:

1. Der common sense des Denkens oder die Höllenbürgerdenkweise- wenn Sokrates ein Vertreter der Allgemeinheit wird
2. Die Sophistik des Denkens – oder die logische Auswegslosigkeit (Antinomie) des Denkens
3. Der Aufschwung des Denkens – oder auf der Suche nach der Weisheit und die Aufforderung, die Auswegslosigkeit (Antionomie) zu übersteigen

1. Der common sense des Denkens ( oder die Höllenbürgerdenkweise)
Was aber in Euthydemos höchst interessant ist, ist die Tatsache, dass die sokratische Methode der Gesprächsführung nur einigermaßen zutage kommt und die ihm klassisch gewordene Begriffsbestimmung überhaupt nicht.
Die wohlbekannte sokratische Ironie wird in Euthydemos zur Selbstironie. Platon wird hier eine Art Schauspielerei darstellen, in der Sokrates nicht mehr die übliche Suche nach dem allgemeinen Begriff eines Dinges (z.B. die Bessonenheit, Schönheit, Tugendsein, usw) vertritt, sondern er will bloß hören was die Sophisten sagen. Anstelle nach der Intension der Tugend zu fragen, fordert er nun einen konkreten, partikulären Fall der Tugend, nämlich wie der bestimmte Kleinias weise werden könnte.
So z.B, wird Sokrates die sophistische Begabenheit und Allwissen (pansophoi) ganz am Anfang hochpreisen. Und dieser ironische Trick Sokrates findet nicht vor den Sophisten statt (wie in anderen Dialogen), sondern in ihrer Abweseinheit. Anwesend ist dabei der ungeschickte Jüngling Kriton, welcher nicht nur in diesem Dialog, sondern auch in dem gleichnamigen Dialog Kriton und in der Phaidon ungeschickt und unbefangen zu sein scheint. Ein Höhepunkt der sokratischen Selbstironie vollzieht sich gleich danach (272 a —b), wenn Sokrates Kriton sagt, dass er vorhat in die Schule jener Sophisten einzutreten, um unterrichtet zu werden, weil er davon begeistert ist, wie Euthydemos und Dyonisodoros sowohl die wahren als auch die falschen Argumente widerlegen können. Der arme Kriton versteht die Sinnlosigkeit der Tatsache aber nicht und fragt Sokrates ob er sich nicht zu alt fühle, um noch unterrichtet zu werden. Diese Lächerlichkeit wird aber von der Erzählung Sokrates unterbrochen. Aber was jetzt noch schockierend wäre, ist die spekulative und theoretische Gelassenheit Sokrates. Als die Sophisten behaupteten, dass sie wissen, was die Tugend sei, verlangt Sokrates, statt nach dem Begriff des Tugendseins zu fragen - um dialektisch herauszufinden worauf die Vielheit der Dinge gründet, die als tugendhaft bezeichnet werden - nun ein Beispiel von ihnen, nämlich Kleinias zu einem weisen und tugendhaften Menschen zu machen. ’’Von allem übrigen also, sagte ich, mögt ihr uns ein andermal eine Probe ablegen; nur eben dies eine zeigt uns jetzt. Überzeugt uns diesen Jüngling hier, daß man die Weisheit suchen und Fleiß aud die Tugend wenden müsse, und werdet dadurch mir und allen diesen gefällig” .
Aber die Sophisten werden dem jungen Kleinias nichts beibringen, denn sie spielen stattdessen mit der Mehrdeutigkeit des Wortes „lernen“ (gr. manthdein). Die Sophisten philosophieren also typischerweise nicht um irgendeinen Zweck sondern nur um des bloßens Philosophierens. Weiter aber stellt der unsokratische Sokrate nicht mehr die für ihn gewöhnlichen Fragen, was es eigentlich bedeutet ’’zu lernen’’, sondern nach einem praktischen Beispiel des Lernens. ’’Nun aber nach diesem zeigt uns auch wirklich eure Kunst, indem ihr den jungen Kleinias aufmuntert, wie man muß auf Weisheit und Tugend Fleiß verwenden.’’
Wie besessen von dem praktischen Beispiel des Lernens, bietet sich Sokrates nun an, selbst ein Beispiel zu zeigen, damit Kleinias ein glückseliger und trefflicher Mann werden könnte. Und so fängt der erster sokratischer Teil an, wo er bloß als ein Abbild des wirklichen Sokrates erkenbar wird. Sokrates, welcher Anspruch auf Ernsthaftigkeit hat, gleicht dem Sokrates von Xenophon. Ohne jede spekulative Begabenheit sagt er, dass sich jeder Mensch wohl fühlen will. Dann zählt er alle gemeinen Güter auf, die uns glücklich machen könnten. Nachher kommt er zu den Tugenden, die aber dem Glück (eutychia) untergeordnet sind. Am Ende gelangt er zu einer Art ’’Weisheit’’, die als eine Art Fähigkeit dargestellt wird, die uns dabei helfen soll, alles zu erlangen und alles richtig nutzen zu können. ’’Da wir nämlich glückselig zu sein Alle streben, und sich gezeigt hat, daß wir dies werden durch den Gebrauch der Dinge, und zwar den richtigen Gebrauch, diese Richtigkeit aber und das glückliche Gelingen uns die Erkenntnis zusichert: so muß demnach, wie man sieht, auf jede Weise ein jeder Mensch dafür sorgen, daß er so weise werde als möglich’’ . Und so wird der allgemeine Verstand die gesuchte Weisheit als praktisches Können bestimmen. Ob es lehrbar ist oder nicht, gibt sich Sokrates sehr schnell damit zufrieden : ’’Wenn nämlich, o Kleinias, sprache ich, die Weisheit lehrbar ist, und sich nicht etwa nur von selbst bei den Menschen einstellt.Denn dies haben wir noch zu erwägen, und es ist noch nichts darüber festgesetzt zwischen mir und dir – ich wenigstens, o Sokrates, denke daß sie lehrbar ist. – Darüber war ich erfreut, und sagte, Sehr schön gesprochen, bester Mann, und sehr wohl hast du daran getan, mich einer großen Untersuchung eben dieses Gegenstandes zu überheben, ob nämlich die Weisheit lehrbar ist oder nicht’’ . In Euthydemos wird Sokrates aber die allgemeine Meinung vertreten, indem er eine Art Anwalt der Menge wird. So verlangt Sokrates total unsokratisch, wie wir schon gesehen haben, nach einem partikulären, konkreten Beispiel, nämlich nach der Zuwendung Kleinias zur Weisheit und Tugend und auf keinen Fall nach einer allgemeingültigen peideischen Methode.
Und darin zeigen sich die Absichten Platons, warum er Euthydemos überhaupt geschrieben hat und warum er Sokrates jetzt solche Meinungen vetreten lässt: Um auf die Anklagen der normalen Menschen zu antworten, warum die Philosophie so unehrlich geworden ist.
’’Wie sind dir denn [die Sophisten und Sokrates die gerade den Gespräch geführt haben] vorgekommen? [fragt Kriton den unbekannter Anklager der Philosophie] – Wie anders, als wie man diese Leute hört Possen treiben, uns sich um nichtswerte Dinge eine unwürdige Mühe geben. – So sagte er wörtlich. Da sprach ich. – Aber es ist doch eine schöne Sache um die Philosophie. – Wie doch schön, sagte er, du Guter? Gar nichts wert. Vielmehr wenn du auch jetzt wärest zugegen gewesen, würdest du dich, glaube ich, recht geschämt haben für deinen Freund [Sokrates], so abgeschmackt war er, sich solchen Menschen hingeben zu wollen, denen gar nichts darn liegt, was sie sagen, die sich aber an jades Wort hängen.’’
Denn in jener Zeit ist die Philosophie wegen Sophismus in Unehrlichkeit geraten und die Philosophen sind ’’solche Meister geworden im Gespräch zu streiten und zu widerlegen was jedesmal gesagt wird, gleichviel ob es falsch ist oder wahr’’ . Die Menschen vertrauen den Philosophen nicht mehr, weil sie gesehen haben, wie die Unehrlichen mit ihrer Hilfe Prozesse gewonnen haben. Hingegen verlangten sie nun etwas praktisches von ihnen, nämlich eine direkte Wirkung in ihrer unmitellbaren Realität und zwar durch Erziehung und feste und unveränderliche Ratschläge sowohl für das individuelle Leben als auch für das gesellschaftliche Leben. Die Spießbürger sehnten sich damals, sowie heute, nicht nach rethorischen Kunstfertigkeiten oder argumentativen, logischen Reden, sondern nach einfachen und schlichten, in das unmittelbares Leben leicht setzende Moderichtungen und Neuheiten. Die Spießbürger verlangen nicht nach theoretischen Kentnissen, sondern ein bequemes Leben : ’’Wollen wohl wir Menschen alle uns wohl befinden? [...] Denn unverständig ist ja wohl, dergleichen auch nur zu fragen; denn welcher Mensch wollte sich wohl nicht wohl befinden? – Gewiss keiner, antwortete Kleinias’’ .
Wie kann nun die Philosophie von der Anklage, dass sie eine Sophistik geworden sei, gerettet werden? Sicher nicht durch das Gegenteil der Sophistik, nämlich die konventionelle und bequemlichkeitsuchende Denkweise der ’’Höllenbürger’’; denn Sokrates vertrat hier in Euthydemos nichts anders als die Höllenbürgerdenkweise. Die Selbstironie Sokrates ist ein Hinweis darauf, dass die Philosophie sich auf keinen Fall dadurch retten könnte, indem sie eines mit dem Ankläger wird. Die Philosophie kann nicht mehr in den Fesseln der konventionellen Meinung verweilen, wenn es wirklich darum geht, uns zu vervollkommen: ’’Von diesem also bin ich oft in einen solchen Zustand versetzt worden, daß es mir schien, es lohne sich nicht zu leben, wenn ich so bliebe, wie ich bin... denn er zwingt mich einzugestehen, daß mir noch vieles fehlt und daß ich überdies mich selber vernachlässige, indem ich die Sache der Athener betriebe’’ sagt der Alkibiades in Symposion . Platon will nun zeigen, sowohl im Euthydemos als auch in allen seinen Schriften, dass die Aufgabe des wahren Philosophen weder die rethorischen Spitzfindigkeiten noch die unmittelbar umgebende Welt sei. Die Aufgabe der wahren Philosophen sei nach den ersten Prinzipien zu suchen, um dadurch die Weisheit zu erlangen, sich also dem Göttlichem zu nähern. Aber darüber werden wir erst am Ende wieder ins Gespräch kommen. Zunächst gehenn wir einen Schritt weiter, von common sense des Denkens zur Sophistik des Denkens.

2. Die Sophistik des Denkens
’’Und ihr, sprach er, wollt, er soll weise werde, und nicht unweise sein?`- Das gestanden wir ein. – Also der er nicht ist wollt ihr, daß er werde; der aber jetzt ist, daß er nicht mehr sei? – [...] – Aber wenn ihr wollt, daß er nicht mehr sei, der er ist: so wollt ihr ja, wie es scheint, daß er untergehe.’’ Das ist bloß eines von vielen sophistischen Argumenten, die in Euthydemos zu finden sind. Zum Beispiel Hermann Bonitz hat 21 Sophismen in Euthydemos aufgezählt und der französiche Philosoph Victor Cousin behauptete sogar, dass das Werk Aristoteles über die ’’ Sophistischen Widerlegungen’’ nichts anderes als eine formale Darlegung des hier behandelten Textes sei. Wie wir sehen werden, bedeutet die Sophistik tatsächlich eine Aufklärung, in der sich die menschliche Vernunft zum ersten mal in der Geschichte des Abendlandes selber philosophisch bewusst wird - Der Mensch ist das Maß aller Dinge, der Seienden, dass sie sind, und der Nichtseienden, dass sie nicht sind, lautet ‘’die Programatik der Sophistik’’. Und diese Aufklärung bedeutet aber gleichzeitig auch eine erste Krise in sich selbst, weil dadurch erweisen sich auch ihre Auswegslosigkeiten und die Antinomien, in der sich die Verunft erstickt, werden als unüberwindbar betrachtet. Und so ist die erste nominalistische Wende des Denkens zustandegekommen und die Ontologie zur Rethorik geworden. Weil die Vernunft in diesen Antinomien alleine erstickt und somit nicht weiter ergründen kann, sind die Sophisten zum Schluß gekommen, dass alles von dem einzelnen Individuum abhängt und dass alles durch den Einzelnen bestimmt geworden ist. Und weil der Hauptorganon des Individuums die Sprache ist, wird die Wirklichkeit nicht mehr semantisch zerlegt und nach ihren Urgründe gesucht, sondern bloß syntaxisch, indem die sprachliche Aussage die einzige und allein existierende Wirklichkeit wird. So vertritt beispielweise Euthydemos die Einsicht, Nichtseiendes zu sagen und zu lügen ist unmöglich, daher könne man sich niemals irren. Und weiter sagt Dionysodoros, dass widersprechen nur, über etwas anderes zu reden heißt, zwar wegen der Unmöglichkeit, Nichtseiendes zu sagen. Ontologisch betrachtet, das Nichtssein wird als ein Prinzip der Verschiedenhiet betrachtet, sodass wie im Sophistes gesagt wird, in die sophistische Redekunst ’’wird also von dir Verschiedenes als identisch ausgesagt und Nichtseiendes als seiend, so wird eine solche aus Zeitwörtern und Hauptwörtern entstehende Zusammenstellung wirklich und wahrhaft eine falsche Rede.” . Für alle Sophisten also, wie ein Hauptmerkmal der Sophistik, sind das Sein und das Nichtsein ein und dasselbe. Weil das Nichtseinde als nicht existierend betracht wird, ist alles, was ausgesprochen wird, existierend – denn “wer also jenes ausspricht, spricht aus was ist, und wer spricht was ist, der spricht auch Wahres, so daß Dinonysodoros, wenn er spricht was ist, auch wahr spricht und dir nichts anlügt Nicht wahr also, das Nichtseiende ist nirgend seined?” . Jetzt sehen wir deutlich, was es heißt, die Vernunft in den Antinomien zu ersticken: weil es unmöglich ist, sowohl das Sein als auch das Nichtsein als seiend anzunehmen, wird alles, was ist, als seiend aufgefasst, so dass das Nichtseinde nicht einmal ausgesprochen werden kann. ’’Das Sprechen ist also ein Tun und Machen ? – Das gab er zu. – Also spricht auch Niemand das was nicht ist, denn er machte es alsdann; du aber hast eingestanden, daß Niemand das Nichtseiende machen könne. So daß nach deiner Rede Niemand faclsches spricht, sondern, so spricht er auch wahres und was ist.’’ Wir sehen also, dass den Sophisten die klassische Formulierung der ontologischen Korrespondenztheorie der Wahrheit als „adaequatio rei et intellectus (Übereinstimmung der Sache mit dem Verstand) fehlt. Denn, laut Sophistes, kommt das Nichtseiende durch die Sprache zutage, sodass die Sophisten nicht umsonst angeschuldigt worden sind, dass sie Handel mit dem Nichtsein treiben.
Aber zu allen diesen Wortfechtereien der Sophisten, können die Höllenbürger nicht anders als zornig antworten, denn sie fühlen sich in ihrer Bequemlichkeit beeinträchtigt – ‘’Du lügst !’’ sagte Ktesippos, als er das Argument Euthydemos gehört hat, welches besgat, dass weise zu werden unterzugehen bedeutet. Die Sophistik stellt also die erste Stufe des Denkens dar, denn im Vergleich zur Höllenbürgerdenkweise, gründet sie sich nicht mehr in dem Bereich der Meinungen, sondern im Bereich des Wissens.
Wie die Geschichte des abendländischen Denkens zeigt, gibt es aber auch tiefsinnige Fehler, die auf etwas Höheres hinweisen – so sind Sokrates, Platon und Aristoteles ermöglicht worden – nämlich auf die Notwendigkeit der logischen Prinzipien, die als Basis des ontologischen Gerüsts der Wirklichkeit gelten sollten. Und in dieser Hinsicht, bleibt Euthydemos ein Hinweis darauf, was für logische (und sogar ontologische) Schlußfehler entstehen können, wenn wir nicht darauf achten, dass das Prinzip der Identität das allein seiendmachende Prinzip der Wirklichkeit. Und so wird uns nochmals wieder deutlich, warum das Eine (gr. τò ἕν: to hen) der metaphysische Begriff überhaupt geworden ist. Es herrscht in der ganzen Antike ein ontologischer Durst nach Einheit, welche der notwendige Grund jeder klarer Definierbarkeit bedeutet; denn die Einheit ist die grundlegendste Bedingung für das Sein und die Denkbarkeit von allem, weil dass etwas überhaupt ist, besteht darin, dass es Eines ist: die Einheit ist also der notwendige Grund der Existenz alles Seiende. Darüber hinaus, die Einheit, als notwendiger Grund für alles, besagt auch was etwas ist, denn wäre es nicht Eines, so wäre es nicht mehr das, was es jeweils ist – die Einheit ist also auch das Bestimmunggebendeprinzip. So verstehen wir, wieso Euthydemos und Dionysodoros zu solchen Fehlschlüße gekommen sind, wie zum Beispiel, dass Ktesipos Hund, der gerade Vater geworden ist, eben sein Vater ist und die kleinen Hunde seine Brüder sind, so dass Ktesipos ein Hund ist.
In Euthydemos aber, die ontologische Gleichgültigkeit wird zur geistige Gleichgültigkeit. Das sehen wir deutlich sogar am Beispiel des Sokrates, welcher so erbärmlich wird, dass er zu fragen wagt, ob der angeblich allwissender Dionysodoros, noch in seinem Alter den Messertanz und das Scheibendrehen kann. Daruaf, als eine Apotheose des lächerlich gewordenen Geistes, fordert Sokrates Kriton auf, sich von den beiden Sophisten unterweisen zu lassen.
Deswegen ist Euthydemos auch eine Parabel dafür, was es heißt, sich in die Lächerlichkeit gefallen lassen, nämlich sich selbst lächerlich zu werden. Und so leichtsinnig bleibt Sokrates auch weiter, wenn Kriton ihm über die Kritik der Unbekannten erzählt, welche behauptete, dass die ganze Philosophie unwürdig geworden sei. Er versucht sich zu verteidigen, indem er die Rhetorik als verdammenswürdig beschimpft und als danach Kriton ihn fragt, wie könnte er seine Söhne zur Philosophie aufmuntern, Sokrates antwortet, ‘’daß in jedem Geschäft der schlechten viele sind, und diese nichts wert, der trefflichen hingegen nur wenige, diese dann aber auch alles wert.’’ – also Kriton muss sich selbst zurechtfinden.

3. Der Aufschwung des Denkens
Was wollte Platon nun damit zeigen? Warum hat ihm jetzt in Euthydemos die spekulative Kühnheit gefehlt und warum läßt er Sokrtes ein Verteidiger des common sence werden, welchen er so oft erschüttert hat? Eine Antwort gibt es in Euthydemos nicht zu finden, aber wie der große Platoninterpret Thomas A. Szlezak sagt, weisen fast alle Dialoge haraufhin, dass Platon gerade über die wesentliche Aspekte der verhandelten Sache noch mehr und Wichtigeres zu sagen hätte, es aber hier und jetzt nicht tun wird. In einem Dialog wie Euthydemos, welcher nichts neues im Rahmen des klassischen Platonismus hinzufügt, und in welchem überhaupt keine theoretische Fortschritte gemacht worden sind (mindestens wie in den anderen aporetischen Dialogen), vielleicht das Ungesagte viel wichtiger ist, als das was gesagt wird. Und Platons Hauptziel war immer das Unsagbare hineinzudenken und bis auf das Urprinzip des Gutes - das Eine - hinaufzusteigen, und von da her, durch diese erste gesuchte Wissenschaft des Einen die notwendigen Bedingungen der Möglichkeit unsere Wirklichkeit aufzuklären. Aber dafür, um die Wissenschaft über das Eine zu erlangen, muss man die Bequemlichkeit des alltäglichen Lebens aufgeben und dann die Antinomien in denen sich die Vernunft erstickt übersteigen - man braucht also spekulative Kühnheit. ‘’Woher, Bester, sollten wir sie gefunden haben? Sondern wir machten uns ganz lächerlich. Wie die Kinder, welche den Schwalben nachlaufen, glaubten wir jede Wissenschaft nun gleich zu fangen, un dann flogen sie uns immer weg. […] So gerieten wir eben da erst in ein neues Labyrinth, und wo wir glaubten am Ende zu sein, mußten wie wieder umwenden, und befanden uns wie am Anfang der Untersuchung, indem uns noch immer eben soviel fehlte, als da wir zuerst die Frage aufwarfen ’’ gibt Sokrates in einem Moment der Ehrlichkeit zu, dass es so überhaupt keine Fortschritte in der gesuchte Wissenschaft gemacht werden könne, wenn wir nicht den Mut zur radikalen Wahrhaftigkeit in Anspruch nehmen und wenn wir nicht bereit sind, wie so schön Wilhelm Weischedel sagt, auch die Bitternis der Wahrheit zu ertragen. Und dadurch unterscheidet sich die Weise des platonischen Philosophierens radikal von dem, der Sophisten.
‘’Weil wir den Satz des Vaters Parmenides notwendig, wenn wir uns verteidigen wollen, prüfen und erzwingen müssen, dass sowohl das Nichtseiende in gewisser Hinsicht ist, als auch das Seiende wiederum irgendwie nicht ist. “ Ab hier fängt in der Geschichte des abendländischen Denkens das an, was ich als ‘’antinomisches Denken’’ bezeichnen würde. Den Begriff von ‘’antinomischen Denken’’ verwende ich im Sinne Nikolai Berdjajew, Wladimir Solowjow, Lucian Blaga oder G.W.F. Hegel, obwohl diese Art von Denken nicht ganz der Modernität gehört, sondern stammt sogar aus Platons Sophistes und Parmenides. Wie Hegel gesagt hat, gehören die kantianischen Antinomien dem Verstand, da dieser sich in sie erstickt, und nicht der Vernunft, die immer imstande sei, sie aufzuheben. Hegel hat sogar dazu hinzugefügt, dass es nicht nur vier Antinomien gibt, wie bei Kant, sondern unendlich viele, die zum Erheben der Vernunft führen – denn niergendwo anders ist die Dialektik des Geistes zu finden. Übrigens, alles was sich in der Geschichte des Geistes durchgesetzt hat, wird durch diese Art von antinomischer Denkweise gekennzeichnet. Wir hätten nur an das Christentum denken sollen, um zunächst das größte Beispiel zu erwähnen. Was wäre gewesen, wenn der Gemeinsinn der Gnostiker, oder der Erethiker gegen das dogmatisches Denken der Kirchenväter gewonnen hätte? Oder - was anders bedeutet die moderne Tehnik, die Quantenmechanik, oder sogar die hohe Philosophie, wenn nicht ein Umsturz des Gemeinsinns?

4. Fazit
Die ganze Geschichte der abendländischen Werte ist also eine Aufmunterung auf spekulative Kühnheit, was eben hier in Euthydemos nicht der Fall ist. Und eben darin besteht der Hauptunterschied zwischen den drei Denkweisen. Erstens, wird die Rethorik des Gemeinsinns der Höllenbürger von dem unmitellbaren Interesse geleitet. Inhaltsgemäß, bleibt alles unbegründet, da sich alles nach den schon gegebenen Denkmustern der Zeit richtet. Wie wir schon gesehen haben, in dieser Desorientierung des Geistes wird alles lächerlich und verzehrt, besonders dann, wenn sich die Sophistik einmischt und sagt, dass alle Denkmuster künstlich und konventionell zustandegekommen seien, so dass alles darauf ankommnt, wer sich am besten durchsetzt.. Dieser Relativismus wird jetzt aber auf die ontologische Annahme begründet, dass das Sein und das Nichtsein ein und dasselbe sind, sodass es alles gleichzeitg sowohl als wahr als auch als falsch erwiesen werden kann. Wie wir schon besprochen haben, ist die Sophistik in ihren ersten Schritt argumentierend und zum Inhlat gerichtet – aber das Denken kann sich in Antinomie ersticken und darin blokiert gefallen lassen. Daher kommt die Hauptaufgabe der Sophistik wieder der Rhetorik zu, und weil nichts mehr begründet werden kann und alles wäre ontologisch gleichgültig, das Einzige was übrig gemacht werden könnte, ist das Sich-Durchsetzen durch diese Wörterspielereien. Und die Verwerflichkeit der Sophistik besteht eben darin, dass sie sich in diesem Zustand der ontologischen Gleichgültigkeit begnügt. Drittens, wie wir gesagt haben, stellt sich die Aufgabe der wahren Philosophie folgendermaßen: die Antinomien des Denkens zu überschreiten, um zur Einheit aller Ideen zu gelangen. Das wahre Denken soll aber den Mut haben, die Argumentation bis ins Extreme zu führen. Oder, wie Ludwig Wittgenstein in seinem Vowort des Tractatus sagt: ‘’Denn um dem Denken eine Grenze zu ziehen, müssten wir beide Seiten dieser Grenze denken können - wir müssten als denken können, was sich nicht denken lässt.’’
Allerdings bleibt diese Wissenschaft des Einen, zu dem wir nur durch die Überschreitung der Antinomien gelangen können, eine gesuchte Wissenschaft. Man soll nur die Definition des Philosophen in Symposium wieder ins Gedächtnis bringen, um klar zu machen, dass der wahre Philosoph immer ein Suchender ist. Denn die Philosophie ist nicht die Weisheit an sich, sondern die Liebe und der Weg zur Weisheit. Die Bezeichnung „sophos“ aber, kommt nach Platon nur den Göttern zu; der Philosoph könne die reine Wissenschaft des Einen zwar erstreben, aber nicht besitzen. Man kann aber nicht von dem Scheitern der Philosophie sprechen, denn gerade darin besteht die Erhabenheit des Wissens und des Philosophierens: in der fortwährende Fortschreitung in das Absolute und in die unabläßige Bemühung, dem Göttlichen ähnlich zu werden.

Diese Kommentar an Euthydemos ist ursprunglich als ein Seminararbeit für Rhetorik-Seminar (an der Uni Wien bei Herr Robert König), am 24.01.11 geschrieben worden.
Dieser Eintrag da, auf einem Blog, ist bloß ein Experiment von mir! Ich warte aber neugirig auf Kommentare.
Bald werde ich auch die Fussnoten und die Bibliographie eintragen.

1. Gott als der Urgrund der Welt

Über Gott kann man sich rein philosophische Gedanken machen. Gott könnte ein Wesen sein, das ausserhalb der Welt existiert und möglicherweise von außen auf die Welt einwirkt. Das ist jedoch Sache der Theologie oder des Glaubens. Gott könnte aber auch der Welt immanent und damit ein Teil der Welt sein. Man könnte ihn dann als den Urgrund allen Seins und allen Werdens verstehen. Alles, was in der Welt entstanden ist - Berge, Pflanzen, Tiere, Mensch - , wäre eine Entfaltung der Ursubstanz. Auch das geistige Leben sowie das moralische und das ästhetische Empfinden wären aus diesem Urgrund herzuleiten.
Nach dieser Vorstellung umfasst der Urgrund sowohl Materie als auch Geist - das erinnert alles sehr an Spinoza. Der Geist ist die Form der Materie. Materie ohne Form gibt es nicht (Aristoteles). Geistiges wird durch Materie aktualisiert (oder „individuiert“). Geist und Materie bedingen sich also gegenseitig, verhelfen sich zur aktuellen Existenz. Getrennt voneinander haben sie nur potentielles Sein, sind sie Verwirklichungsmöglichkeiten.
Wenn sich alles aus dem Urgrund entwickelt hat, muss der Urgrund diese Entwicklungsmöglichkeiten enthalten haben. Der Urgrund ist damit ein unendlich großes Reich des Möglichen. Man könnte sogar überlegen, ob abstrakte geometrische Formen wie der Kreis oder das Dreieck oder Sätze der Logik zu diesem Urgrund gehörten und somit bis zur Entdeckung durch die Menschen potentielles Sein besaßen.
Gott als der Urgrund der Welt hat immer schon existiert. Philosophisch ist es nicht notwendig, einen Anfang Gottes und mit ihm des Urgrunds anzunehmen. Auch der Urknall könnte auf dem ewig existierenden Urgrund beruhen.

2. Alles, was geschieht, hat einen „hinreichenden“ Grund
    
Das Leben lehrt uns , dass alles, was sich ereignet, einen Grund hat, der erklärt, wie es geschehen konnte. Man kann sich das Geschehen in unserer Welt als einen unendlich großen Wirbel von vernetzten Kausalreihen vorstellen, wobei jede Kausalreihe eine Folge von Zuständen der beteiligten Dinge ist. Jeder einzelne von diesen Zuständen muß durch den jeweils vorangehenden Zustand ermöglicht worden sein, sonst wäre er nicht eingetreten. Der Folgezustand muß aber nicht notwendigerweise eintreten. Wenn das so wäre, wäre alles Geschehen in der Welt einschließlich unseres geistigen Lebens und damit unserer Entscheidungen vollständig determiniert. Selbst in der Physik, für die an sich strikte Gesetze charakteristisch sind, gibt es keine durchgehende Determiniertheit der Vorgänge. Nach der Quantenmechanik herrschen nämlich in der Mikrophysik nur statistische Gesetzmäßigkeiten, was sich bei labilen Vorgängen in komplexen Systemen auch makrophysikalisch auswirkt.  Erst recht sind die Gesetze der Psychologie, die für das geistige Leben des Menschen relevant sind. nicht strikt.
Die Zukunft ist damit nicht festgelegt; es können sich ganz unterschiedliche, ja diametral entgegengesetzte Entwicklungen ergeben. Das aber, was in der Vergangenheit geschehen ist, kann mit der jeweiligen Ermöglichung durch vorangehende Zustände erklärt werden. So kann der Zerfall eines radioaktiven Atoms zu einem bestimmten Zeitpunkt damit erklärt werden, dass solche Atome nach einem statistischen Gesetz in bestimmten Zeiträumen zerfallen und dass daher jedem einzelnen dieser Atome die Tendenz zum Zerfall innewohnt.  Diese Tendenz hat den Zerfall zu dem bestimmten Zeitpunkt ermöglicht; es war aber nicht notwendig, dass das Atom genau zu dem Zeitpunkt zerfiel.
Man kann sich nun vorstellen, dass auch der Urknall durch eine solche, dem Urgrund innewohnende Tendenz hervorgerufen wurde. Allerdings könnte man hier wohl nicht ein statistisches Gesetz zur Erklärung heranziehen, denn der Urknall dürfte ein singuläres Ereignis sein, das es in der Welt bisher nur ein einziges Mal gegeben hat. Eine solche Tendenz kann es aber auch ohne Vorherrschen einer statistischen Gesetzmäßigkeit gegeben haben. Das wird klar, wenn man sich überlegt, dass ein radioaktives Atom die Tendenz zum Zerfall haben könnte, wenn es das einzige Atom seiner Art auf der Welt wäre. Diese Tendenz wäre ein „hinreichender“ Grund für diesen Vorgang wie eine Tendenz des Urgrunds, einen Urknall hervorzubringen, ein hinreichender Grund dafür wäre.


3. Dinge - Vorgänge - Eigenschaften - Bedeutung

Was in der Welt existiert, kann man schlicht als „Dinge“ bezeichnen.  So wären auch Gedanken, Gefühle, Erkenntnisse der Wissenschaften, Werke der Künste, der Literatur, der Technik Dinge. Berücksichtigt man die zeitlichen Veränderungen bei den Dingen, kann man von „Vorgängen“ oder auch  „Ereignissen“ sprechen. Mit diesen Begriffen müsste man eigentlich die ganze Welt erfassen können.
Die Dinge haben Eigenschaften, mit denen man sie identifizieren und beschreiben kann. Diese Eigenschaften können sich auf die materielle oder auf die geistige Seite der Dinge beziehen. So könnte man bei einem  Gemälde beschreiben, auf welchem Untergrund es gemalt ist und welche Farben an welchen Stellen aufgetragen sind, oder aber was es darstellt und was der künstlerische Gehalt ist. Bei einem erklingenden Musikstück könnte man die Folge der Frequenzen der Schallwellen oder aber die musikalische Aussage beschreiben. Letzlich sind aber alle Eigenschaften, auch soweit sie die stoffliche Grundlage von Dingen beschreiben, geistig; sie sagen aus, wie die Dinge sind, die „Seinsweise“ der Dinge. Bestimmte Eigenschaften sind in ihrer Summe dafür wesentlich, was ein Ding ist. Dazu kann auch die Entstehungsgeschichte eines Dings  gehören. Eine perfekt gefälschter 50€-Schein ist dennoch kein 50€-Schein, weil er zwar alle sinnlichen Qualitäten eines echten Geldscheins hat, aber nicht von der autorisierten staatlichen Stelle ausgegeben worden ist. Mehrere benachbarte Steinhaufen im Gebirge können Wegmarkierungen oder rein zufällige Gebilde sein
Alternativ zu „Eigenschaften“ kann man auch von der „Bedeutung“ der Dinge sprechen. Der Begriff Bedeutung passt noch besser zu Vorgängen. Bestimmte Vorgänge im Gehirn haben die Bedeutung eines Gedankens oder einer Empfindung. Menschliche Handlungen sind in der Regel mit Körperbewegungen verbunden; entscheidend ist aber ihre Bedeutung. Das ist ihre geistige Seite.

4. Ebenen im materiellen und im geistigen Bereich

Das Geistige ist nicht einfach nochmal eine Ebene über der biologischen Ebene. In der materiellen Sphäre kann man ausgehend von der elementarsten physikalischen Ebene mit zunehmender Komplexität etwa die Ebenen der Chemie, der Zellen, der Organe und der lebenden Organismen unterscheiden. Die Bestandteile der niedrigeren Ebenen bilden das Ganze des Organismus; es handelt sich hier um die Beziehung zwischen dem Ganzen und seinen Teilen. Dabei ist das Ganze mehr als die Summe seiner Teile, weil es entscheidend darauf ankommt, wie die Teile zusammengesetzt und miteinander verbunden sind. Eine derartige Beziehung herrscht dagegen nicht zwischen  dem Empfinden und Denken des Menschen und den damit verbundenen Strukturen der materielle Seite. Diese stehen den geistigen Vorgängen jeweils als Ganzes gegenüber. Wenn also jemand etwas denkt, zum Beispiel „Morgen wird es regnen“, dann bilden alle damit korrelierten neuronalen Strukturen im Gehirn das materielle Gegenstück. Die geistige Seite befindet sich nicht auf  einer höheren Komplexitätsebene. Bemerkenswert ist allerdings, dass die Teile, die dieses Organ konstituieren, etwa die Neuronen, auch eine geistige Seite, nämlich bestimmte Eigenschaften, haben. Diese Eigenschaften sind aber noch nicht der Ebene des Bewusstseins, des Denkens und des Empfindens zuzuordnen.
Weder auf der materiellen noch auf der geistigen Seite gibt es eine Verursachung nach unten (vom Ganzen auf seine Teile) noch eine von unten nach oben (von den Teilen zum Ganzen). Die Änderung eines Bestandteils ist zugleich die Änderung des Ganzen. Die Änderung des Ganzen ist nur möglich durch eine Änderung von Bestandteilen: ein einheitlicher Vorgang, keine wechselseitige Kausalbeziehung.
Zu beachten ist, dass nicht alle materiellen Vorgänge im Körper für das mentale Geschehen relevant sind: Wenn unbemerkt ein Haar ausfällt, ändert
sich nichts in der mentalen Sphäre.

5. Freiheit der Willensbildung

Wir Menschen sind in der Regel überzeugt, dass wir unseren Willen frei bilden können. Das gilt natürlich nur innerhalb eines durch die konkreten Lebensumstände vorgegebenen Rahmens: Ich kann nicht etwas tun wollen, was mir offensichtlich unmöglich ist, zum Beispiel aus dem Stand 10m hoch zu springen oder wie Jesus über das Wasser zu wandeln. Aber zu Handlungen, die mir jetzt und hier möglich sind, kann ich mich wohl frei entscheiden? Da gibt es aber ein Problem: Alles, was in mir geistig vorgeht, beruht auf physischen Vorgängen, die sich im Wesentlichen in meinem Gehirn abspielen. Diese Vorgänge sind materielle Vorgänge, die sich nach den Naturgesetzen, nämlich denen der Physik, der Chemie und der Biologie richten. Spinoza, der noch nichts von Unbestimmtheiten im mikrophysikalischen Bereich wissen konnte und der die Naturvorgänge daher für vollständig determiniert hielt, war deshalb der Überzeugung, dass auch unser geistiges Leben vollständig auch für die Zukunft festgelegt ist. Eine Möglichkeit, dennoch glücklich zu leben, sah er dann darin, sich in diese nun einmal gegebene Sachlage zu fügen und sich positiv dazu einzustellen.
Wir wissen aber nun, dass die physischen Vorgänge aufgrund der quantenphysikalischen Unbestimmtheiten nicht strikt determiniert sind, vielmehr die Zukunft offen ist. Ermöglicht das eine Freiheit der Willensbildung? Da muß man sehen, dass wegen dieser Unbestimmtheiten auch Zufälle im physischen Bereich eine Rolle spielen. Damit ergeben sich im Gehirn Konstellationen, die von diesen Zufällen abhängen und auch auf der geistigen Seite eine Bedeutung haben können. Die Mitwirkung von Zufällen bringt aber überhaupt keinen Vorteil für die Freiheit der Willensbildung. Diese muß daher anders begründet werden:
Wenn sich in einem Menschen ein bestimmter Wille bildet, der dann auch zu einem Entschluss führt, ist das ein geistiger Prozess, bei dem unter Umständen viele Faktoren zusammenwirken wie etwa verstandesmäßige Überlegungen, emotionale Einstellungen und Befindlichkeiten, die auch unterbewusst sein können. All diese Faktoren sind auch physisch in Form von neuronalen Strukturen im Gehirn vorhanden; auch dort gibt es das Zusammenspiel der Faktoren. Das Ganze ist aber ein einheitlicher Prozess, wobei dessen geistige Seite durch die Eigenart der geistigen und die physische Seite durch die Eigenart der physischen Faktoren bestimmt wird. Man kann sich das anhand eines Beispiels verdeutlichen:
Wenn ich mich entschließe, ein bestimmtes Auto bei einem Händler zu kaufen, dann gehen dem viele Überlegungen voraus; aber auch emotionale Gründe wie etwa persönliche Vorlieben spielen eine Rolle. Der Entschluss ist aber gleichzeitig ein neuronales Muster im Gehirn, dass durch die physischen Faktoren verursacht worden ist. Das Vorhandensein dieses Musters erklärt wiederum, warum ich meinen Entschluss durch entsprechendes Handeln vollziehen kann: Dazu muss ich ja meinen Körper mit seinen Teilen  in bestimmter Weise bewegen, und das sind ja (auch) physische Vorgänge, die durch die von meinem Gehirn ausgehenden Impulse verursacht werden.

Ist eine solche Willensbildung nun frei? Ich meine: ja: Denn der Entschluss beruht auf meinen vernünftigen Überlegungen, auf einer bewussten Abwägung verschiedener, unter Umständen sich widerstreitender Gesichtspunkte und auf den Einstellungen und den Vorlieben, die meine Persönlichkeit prägen. Mehr kann ich mir als Freiheit gar nicht wünschen, und das ist das, was wir als Empfindung von Freiheit haben, nämlich dass wir aus unserern eigenen Gründen, Vorstellungen und Vorlieben heraus handeln können. Dass unsere Entschlüssse dabei aus (weitgehend) determinierten Kausalverläufen hervorgehen und nicht einfach aus dem Nichts kommen, sollte diese Empfindung nicht beeinträchtigen können.

6. Was ist „Seele“ und ist sie unsterblich?

Die Menschen haben eine Seele, und man kann annehmen, dass auch viele Tiere eine Seele haben. Seele kann man so verstehen, dass sie alles umfasst, was (beim Menschen) die Persönlichkeit eines Menschen ausmacht, seine Art zu reden und zu lachen, die Art, wie er sich kleidet und sich bewegt , wie er in bestimmten Situationen reagiert, seine innere geistige Struktur, was er liebt und was er ablehnt, was sein Gedächtnis gespeichert hat, welche Ereignisse in seinem Leben ihn geformt haben. Zur Persönlichkeit eines Menschen gehören auch seine äusserliche Erscheinung, seine Gestalt, seine Gesichtszüge, der Blick seiner Augen. Aristoteles spricht hier von der Form des Körpers; aber was Seele ist, geht weit darüber hinaus. Die seelischen Eigenschaften des Menschen, die sich auch in seiner Körperlichkeit ausprägen, sind (wie alle Eigenschaften) etwas Geistiges, das aber nicht unabhängig von seiner physischen Grundlage existiert. Löst sich diese Grundlage auf, weil der Mensch stirbt, dann löst sich auch seine Seele auf. Der Mensch kann nicht mehr lachen, reden, sich freuen und seine charakteristischen Wesenszüge ausleben. In der Erinnerung anderer  Menschen kann er noch „fortleben“, aber es nicht der Mensch selbst, der da noch existiert. An eine unsterbliche immaterielle Seele kann man zwar glauben; dass verstößt auch nicht gegen irgendwelche Vernunftsprinzipien. Eine solche von einer körperlichen Grundlage unabhängige Seele ist aber nicht das, was wir in unserem Leben an anderen Menschen und an uns selbst kennenlernen und was in seiner Existenz nicht bezweifelt werden kann.

 Und zwar bei der Lektüre von Dan Zahavis Buch Husserls Phänomenologie (Mohr Siebeck (UTB), Tübingen 2009). 

Dabei habe ich gelesen über Husserls Gedanken zur Intersubjektivität. Darüber lacht man nicht oft. Denn normalerweise braucht man die Intersubjektivität im täglichen Leben nicht. Wenn sie aber Andere im Munde führen, dann gewöhnlich um sie gegen dich zu wenden, indem sie etwa sagen, dass das, du gesagt hast, aber keine intersubjektive Gültigkeit habe. Das bedeutet dann, dass du damit heimgehen und dich brausen kannst.

Aber lassen wir Husserl mal reden:

S. 117 „Wie Husserl in der Krisis schreibt, kann die Intersubjektivität nur durch ein radikales „Mich-selbst-befragen“ als ein transzendentales Problem behandelt werden (Hua 6/206); nur meine Erfahrung von und Beziehung zu einem anderen Subjekt, ebenso wie diejenigen meiner Erfahrungen, die den Anderen voraussetzen, verdienen es, im eigentlichen Sinne als intersubjektiv bezeichnet zu werden.“

Hahahaha, nur MEINE Erfahrungen verdienen es, intersubjektiv genannt zu werden!!! Der war gut, nicht wahr!

Wollen wir noch einen lesen? Noch einen! Einer geht noch!

S. 120-121 „Husserls Hauptthese ist, dass meine Erfahrung von etwas objektiv Geltendem durch meine Erfahrung der Transzendenz (und Unzugänglichkeit) eines fremden Subjekts ermöglicht wird, und dass diese Transzendenz, die Husserl als die erste echte Andersheit und als die Quelle aller wirklichen [S. 121] Transzendenz bezeichnet, der Welt ihre objektive Gültigkeit verleiht (Hua 14/277, 15/560, 1/173).“

MEINE Erfahrungen sind objektiv – das gefällt mir auch sehr gut. (Der Günther sagt ja immer zu mir: „Helmut, das sind deine Probleme, andere Leute haben diese Probleme nicht!“ Er sollte es besser wissen, der Günther.) Ja, und warum kann ich das Objektive erfahren? Na, weil ich in die Köpfe anderer Menschen NICHT hineinschauen kann: Das Objektive ist mir also zugänglich, weil es mir unzugänglich ist – sehr logisch, nicht wahr?

Einer geht noch:

 S. 121 „Nur indem ich erfahre, dass andere dieselben Gegenstände wie ich selbst erfahren, erfahre ich wirklich diese Gegenstände als objektiv und real. Erst dann erscheinen die Gegenstände mit einer Gültigkeit, die sie zu anderem und mehr macht als zu bloßen intentionalen Objekten. Nun sind sie als wirkliche (objektiv, d.h. intersubjektiv gültige) intentionale Gegenstände gegeben.“ 

Das bedeutet: Wenn Andere sich den Schädel anhauen gleichzeitig mit mir, ist mein Schädelweh wirklich. Hahaha!

Noch einen Allerletzten: Es ist nämlich so: Ich brauche die Anderen zur Intersubjektivität gar nicht, das kann ich auch alleine! Kann ich nicht? Na, schauen wir mal:

S. 125 „Da der Wahrnehmungsgegenstand sich also immer auch Anderen darbietet, gleichgültig, ob sie tatsächlich anwesend sind oder nicht, verweist der Gegenstand auf solche Andere und ist aus eben diesem Grund charakterisiert durch eine ihm innewohnende Intersubjektivität. Er existiert nicht nur für mich, sondern verweist auf eine Vielzahl möglicher Subjekte, ebenso wie meine Intentionalität es tut, wann immer ich auf diese intersubjektiv zugänglichen Gegenstände gerichtet bin. Das besagt, die Intentionalität meiner Wahrnehmung enthält einen Verweis auf andere, ohne Rücksicht darauf, ob ich diese Anderen erfahre oder nicht, und sogar ohne Rücksicht darauf, ob sie tatsächlich existieren oder nicht.“

Genau. Ich brauche nämlich gar keine Intersubjektivität, ich bin mir nämlich selber intersubjektiv genug! Das sagt auch das allerallerletzte Zitat:

S. 128 „Anders gesagt kann die transzendentale Intersubjektivität nur durch eine radikale Explikation und Analyse der Erfahrungsstrukturen des Ich zum Vorschein gebracht werden. Darin bekundet sich nicht nur die ichliche Verwurzelung der Intersubjektivität, sondern auch die intersubjektive Strukturierung des Ich.“

Ichlichste Grüße von meiner Euch geneigten Intersubjektivität schickt Euch philohof!

Ja, ich bin immer noch ganz verblüfft und außer Atem.

Am meisten verblüfft hat mich, dass diese Leute offenbar wirklich eine vollkommen naive Vorstellung von der Wahrheit hochhalten. Das ist etwas, das man mit Argumenten gar nicht erreichen kann, weil es gewissermaßen in einem idealistisch sauberen Kästchen von der Welt abgeschottet aufbewahrt wird. Also mit anderen Worten: ein Glauben, ein tiefer Glauben, der sinnstiftend wirkt und den sie deshalb mit Zähnen und Klauen verteidigen.

Auch meine Gesprächspartnerin wurde ganz fuchsig, als ich ihr von meinen Fragen an die Wissenschaft erzählte. Sie behauptete, es seien soziologische Fragen, aber keine philosophischen. Ich frage mich, wenn die soziologischen Fragen an die Wissenschaft nun aber die richtigen und adäquaten Fragen an die Wissenschaft wären, wären sie dann nicht auch die eigentlich philosophischen Fragen?

Doch das wollte sie nicht einsehen, dass Wissenschaft auch etwas mit ihrer Verwirklichung in der Gesellschaft zu tun hat. Also fragte ich sie, ob sie glaube, dass Robinson Crusoe allein auf seiner einsamen Insel Wissenschaft treiben könne – was sie bejahte! Da knallten mir fast alle Sicherungen durch. Wie sie sich denn vorstelle, dass Robinson Crusoe in einem Peer reviewed-Journal publiziert oder den Nobelpreis erhält, fragte ich sie. Doch sie blieb bei ihrer Meinung und warf mir vor, ihr keine Argumente vorzulegen.

Dann warf sie mir auch noch weitere Dinge vor: Ich könne nicht sagen, weil manche Politiker korrupt seien, sei die gesamte Politik korrupt. Sie sagte das im Anschluss an eine Geschichte, die ich ihr erzählt hatte, von einer Person, die mit einem sehr idealistischen Bild in die Wissenschaft hineingegangen war und dann feststellen hatte müssen, dass die Praxis doch nicht ganz so dem Ideal entspricht. Aber das ist Humbug, ich hatte kein grobes Fehlverhalten in der Wissenschaft beschrieben, sondern ganz normale Verhaltensweisen, wie sie eben im Sozialsystem Wissenschaft den sozialen Gesetzmäßigkeiten folgend entstehen. Das Sozialsystem Politik bringt ja auch nicht nur Politiker hervor, die dem höchsten Ideal entsprechen – und trotzdem kann man diese Politiker doch nicht einfach korrupt nennen!

Dann sagte sie noch etwas, das mich aufhorchen ließ: Ob es nicht in meinem Land auch so eine Sendung gebe, wo Laien im Fernsehen um die Wette singen? Ja, freilich, sagte ich. Na, bei den Teilnehmern dieser Sendungen gebe es doch auch immer große Enttäuschungen, weil manche von ihnen glauben, singen zu können, aber in Wirklichkeit können sie es nicht. Wisst ihr, was sie tat: Sie verglich die Person, von der ich ihr erzählt hatte, mit diesen SängerInnen und sagte somit implizit, dass sie wohl nicht intelligent oder talentiert genug für die Wissenschaft gewesen war. Dabei hatte ich ihr noch erklärt, dass dieser Mensch sich sehr für die Forschung interessiert hatte, aber erkennen hatte müssen, dass er durch den Eintritt in dieses Institut nicht nur die Wissenschaft wählte, sondern zugleich damit ein ganzes Lebenskonzept bestehend aus den einzelnen Schritten wissenschaftlicher Karriere, die dieser Mensch aber nicht haben wollte: Er wollte ja nur einfach forschen!

Doch das verstand sie nicht. Aber ich verstand etwas. Am Anfang des Gesprächs war mir ja nur der Vergleich der analytischen Philosophen mit Don Quijote eingefallen. In einem Ort in La Mancha, an dessen Name ich mich nicht erinnere, heißt es zu Beginn des Romans, ist Don Quijote über dem Lesen von Ritterromanen verrückt geworden, weil ihm das Hirn ausgetrocknet ist. Und genau so ein Bild wie Don Quijote vom Rittertum machen sich die analytischen Philosophen von der Wahrheit.

Aber dann die Geschichte mit dem Singen im Fernsehen, da dachte ich: Wenn man die Wurst der Wahrheit als Ideal so hoch und unerreichbar an den Sternenhimmel hängt, dann sieht man, wer am höchsten nach ihr springt. Ich meine: Im Prinzip ist es ja absurd, was sie da machen. Man kann die Wahrheit doch nicht von der Weise trennen, wie sie aufgefunden wird. (Das tat meine Gesprächspartnerin aber: Ich hatte über die Wissenschaft gesprochen, und sie antwortete, dass das doch nur für die Praxis der Wissenschaft gelte, nicht aber für die Wissenschaft selber – bis mir der Kragen platzte und ich sagte: Aber die Wissenschaft ist ihre Praxis, es gibt keine Wissenschaft außer der Praxis der Wissenschaft!) Ja, und wenn sie jetzt also Wissenschaft von sozialer Kooperation trennt und behauptet, Wissenschaft könne man allein tun, warum bei diesem Schritt stehenbleiben? Warum geht sie nicht einen Schritt weiter und sagt: Wissenschaft ist auch unabhängig von der sinnlichen Wahrnehmung. Und noch einen Schritt: Wissenschaft ist auch unabhängig vom Denken?

Dann wären wir wieder bei dem Punkt angekommen, an dem eine Philosophie, die sich weigert anzuerkennen, dass Wissenschaft ganz wesentlich auf sozialer Kooperation beruht, ankommen muss – Wissenschaft und Wahrheit sind dann ein Ideal, das recht schön glänzt – und an das man eigentlich nur glauben kann.

Von dem Gesichtspunkt aus ist ihr Wahrheitskonzept also absurd: Weil nämlich eine Wahrheit, die ich nicht erkennen kann, keine Wahrheit ist. Sobald ich sie aber erkenne, „verunreinige“ ich sie schon. Ich „verunreinige“ sie durch mein Denken und Erkennen, die halt nun einmal weltlich sind und nicht so göttlich rein wie die ideale Wahrheit. Oder wenn ich einen anderen Menschen brauche, der mit hilft, oder einen Laborplatz, damit ich forschen kann, dann kommt die gesamte soziale Dimension ins Spiel und verunreinigt die Wahrheit noch mehr. Insofern ist diese Wahrheitskonzept also absurd, weil es nämlich einfach nicht funktioniert.

Aber nicht absurd ist es in dem Sinn, dass es dem angelsächsischen Hang zu ‚competition’ entspricht. Erkläre jemandem eine Methode und lobe ihn, wenn er sie richtig ausführt – da ist doch nichts dabei, das können alle durchschnittlichen Menschen. Aber lass sie nach einem unerreichbaren Ideal hüpfen, dann siehst du ‚excellence’.

Link: http://www.polylog.net/

Nach langer Zeit beschäftige ich mich jetzt wieder ein bisschen mit lateinamerikanischer Philosophie. Ich hatte das Gefühl, wie das ist, schon vergessen, umso kälter rann mir der Schauer des Wiedererkennens jetzt bei der Lektüre eines Aufsatzes des mexikanischen Philosophen Enrique Dussel das Rückgrat hinunter.

Das Thema des in der Zeitschrift polylog, Nr. 24, S. 47-64, erschienen Aufsatzes mit dem Titel „Eine neue Epoche in der Geschichte der Philosophie: Der Weltdialog zwischen philosophischen Traditionen“ (ursprünglich ein Vortrag, beim XXII Weltkongress für Philosophie in Seoul, 2008, gehalten) ist: „In diesem Beitrag will ich ein Thema erkunden, von dem ich glaube, dass es uns für einen guten Teil des 21. Jahrhunderts beschäftigen sollte: Unsere Anerkennung und Akzeptanz des Sinns, des Werts und der Geschichte aller regionalen philosophischen Traditionen auf dem Planeten (der europäischen, indischen, arabischen, afrikanischen, lateinamerikanischen usw.)“ (S. 47)

Das klingt sehr tolerant; aber ist es auch so?

Dussel fordert in diesem Text viererlei:

1. „einen Dialog zwischen den nichtwestlichen Traditionen und denjenigen Europas und Nordamerikas“ (S. 54);
2. die Anerkennung der „philosophischen Gemeinschaften der postkolonialen Welt (mit ihren je eigenen Problemen und Antworten) […] durch ihre Kollegen in metropolitanen hegemonialen Gemeinschaften“ (S. 60);
3. „eine vollständige Reformulierung der Geschichte der Philosophie“ im Sinne einer Geschichte der Weltphilosophie, die alle regionalen philosophischen Traditionen berücksichtigt (S. 61) und
4. neue „pädagogische Grundlagen“ zur Ausbildung künftiger Generationen, damit diese beginnen können, „aus einer globalen Einstellung heraus zu denken“. (S. 60-61).

Ein solches Studienprogramm für künftige PhilosophiestudentInnen könnte nach Dussel z.B. so aussehen:

• Erstes Semester: in Philosophiegeschichte: Studium der „Ersten großen Philosophen der Menschheit“ – in Ägypten, Mesopotamien, Griechenland, Indien, China, Mittelamerika, bei den Inkas.
• Zweites Semester: Studium der großen Ontologien des Daoismus, Konfuzianismus, Hinduismus, Buddhismus, der Griechen, Römer etc.
• Weiterer Kurs: spätere Stufen der Entwicklung in China, spätere Beispiele buddhistischer und indischer Philosophie, byzantinische und christliche Philosophie, arabische, mittelalterliche europäische Philosophie usw. (vgl. S. 60)

Jetzt: Ist das tolerant?

Ich würde so sagen: Von der negativen Seite her gesehen, von dem, was Dussel kritisiert (dem Universalismus in Gestalt des Eurozentrismus), von dem also, wovon er WEGwill, ist es sicher ein Appell zu mehr Toleranz. Aber von der positiven Seite her gesehen, also von dem, wo er HINwill, von den Lösungen, die er vorschlägt, kann ich beim besten Willen keinen Fortschritt zu mehr Toleranz oder Dialog hin sehen.

Am deutlichsten zeigt sich das vielleicht am künftigen Studiencurriculum für Philosophie, das Dussel vorschlägt. Es ist ja nichts dagegen zu sagen, dass man StudentInnen auch andere philosophische Traditionen nahebringen will als die europäisch-nordamerikanische, aber… Aber was man hier in Dussels Vorschlag sehen kann, ist, dass die jungen Menschen an eine neue normative Vorstellung von Philosophie angepasst werden sollen. Diese ist halt nun nicht mehr europäisch, sondern Weltphilosophie, aber das Prinzip bleibt gleich: Die Menschen sollen nach dem Bild von der Philosophie geformt werden, das man sich politisch gemacht hat. Und nicht: Man will den Menschen dabei helfen, eigenständig Philosophien aus sich heraus zu entwickeln und philosophische Menschen zu werden. Sieht man das? Sieht man, dass dieser Vorschlag nicht am Menschen und seinen Bedürfnissen orientiert ist, dass er sich nach politischen und nicht nach pädagogischen Maßstäben richtet?

Dasselbe lässt sich übertragen über Dussels gesamtes Anliegen sagen. Aber wir sehen das ohnehin im oben zitierten Satz, mit dem Dussel sein Thema eingeleitet hat, gut ausgedrückt: An den Tisch des philosophischen Gesprächs sollen sich nicht Menschen setzen, um miteinander zu diskutieren, sondern die europäische, die nordamerikanische, die chinesische, die indische, die arabische und die lateinamerikanische Philosophie sollen dort Platz nehmen, um miteinander zu reden.

Bitte: Für einen solchen Entwurf, der den Menschen ausschließt (und ihn durch irgendwelche Kollektivsubjekte ersetzt) bin ich nicht zu haben!

Jetzt stellen sich aus meiner Perspektive zwei Fragen:

1. Was motiviert einen akademischen Philosophen dazu, derartiges vorzuschlagen?
2. Was motiviert uns dazu, es für tolerant zu halten?

Als Antwort auf die erste Frage fällt mir nur soviel ein: Enrique Dussel ist ein anerkannter akademischer Philosoph in Lateinamerika, ein Anführer in gewisser Weise also. Durch seinen Aufruf zur Anerkennung auch der lateinamerikanischen philosophischen Tradition versucht er, zum internationalen Repräsentanten derselben zu werden, zu ihrem Botschafter. Als Botschafter seiner philosophischen Kultur darf er in der Folge auf der ganzen Welt Kongresse besuchen, wichtig reden, gut essen. Es ist da also, wenn man nicht den Weg der Naivität gehen will, durchaus auch ein egozentrisches Motiv für Dussels Anliegen denkbar (statt der Vision „eine andere Welt ist möglich“ (S. 64)) und zwar ein perfides egozentrisches Motiv, wie ich es nennen würde: also eines, das vorgibt, alles nur für andere Menschen zu tun, während man in Wirklichkeit nach eigenen Vorteilen strebt.

Und auf die zweite Frage fällt mir nur als Antwort ein, dass wir offenbar beim Denken sehr kurzsichtig sind: Freilich ist es IM VERGLEICH toleranter, wenn Mehrere sich zum „symmetrischen Dialog“ (S. 47) an einen Tisch setzen, als wenn nur Einer den Ton angibt. Freilich ist es toleranter IM VERGLEICH, wenn man die Lateinamerikaner in der internationalen philosophischen Diskussion auch mitreden lässt, als wenn man es nicht tut, aber… Aber sieht man denn nicht, dass man dadurch das Problem, das man sich gestellt hat, das der Toleranz oder das des Gehört-Werdens von marginalisiertem philosophischem Denken, nicht gelöst, sondern nur um eine Ebene (oder zwei Ebenen) nach unten verschoben hat? Gut, auf der Weltebene sieht es jetzt toleranter aus, weil nicht mehr nur eine Tradition redet, sondern mehrere ein Wörtchen mitzureden haben; aber auf der Ebene der einzelnen Kultur oder philosophischen Tradition ist es wieder das gleiche wie vorher: Diese dominiert die Individuen in ihr wie zuvor die hegemoniale europäische Philosophietradition die globale Philosophiediskussion dominierte – nur der Gelehrte kann sich zur Herrschaft über die eigene Philosophietradition aufschwingen, indem er sich als deren schlauester Interpret ausweist.

In Summe kommt mir vor, Dussels Diskurs gleicht jenem der EU-Gegner, die behaupten, die Rettung Europas würde in einem Zerfall der Europäischen Union liegen, weil uns doch diese durch allerlei absurde zentralistische Regelungen (z.B. über den Krümmungsgrad von Gurken) in unserer nationalen Autonomie und Gestaltungsfreiheit beschränkt. Was also Dussel im Grunde vorschlägt, ist eine Art philosophische Nationalstaaterei, und da habe ich schon sehr meine Zweifel daran, dass mit diesem Rezept des 19. Jahrhunderts die Probleme des 21. gelöst werden können.

... alle Formalitäten sind erledigt: Gesuch um Annahme als Doktorandin beim Dekanat einreichen, mit der Zulassung zum Studierendensekretariat und Immatrikulation beantragen... jetzt kann es losgehen....

Zeitunglesen kann manchmal recht instruktiv sein. Weil dort verschiedene Themen nebeneinander stehen und man sie miteinander vergleichen kann.

So las ich im Album der österreichischen Tageszeitung „Der Standard“ vom 26. Februar 2011 auf der Seite A12 einen Artikel des Schriftstellers Peter Henisch, der so ein Mittelding zwischen politischer Kritik und Werbung für seinen demnächst als Taschenbuch erscheinenden Roman Schwarzer Peter ist. Henisch erzählt in dem Artikel mit dem reißerischen Titel „Bin ich am Ende ein verkappter Terrorist“ von seinem Besuch 1999 in einer Haftanstalt für Schubhäftlinge zu Recherchezwecken für den geplanten Roman. Ein Major Z, Leiter des Gefangenenhauses, führte Peter Henisch mehrere Stunden darin herum:

 „Er war bemüht, mir zu zeigen, dass man die Gefangenen im Rahmen der Möglichkeiten human behandelt. Das habe ich nicht bezweifelt. Das Inhumane ist das System“ 

Das Inhumane ist nach Henisch also das System und er ruft dazu auf, „das Menschliche Minimum an Phantasie und Empathie aufrechtzuerhalten, zu fördern und zu fordern, die es braucht, um sich das vorzustellen.“

„Das“, das ist hier das Schicksal von Schubhäftlingen, während und nach ihrer Abschiebung per Flugzeug. Doch vor dem Schicksal anderer Menschen verschließen wir gern die Augen, insbesondere wenn sie dunkler Hautfarbe sind, Henisch nennt das mit Heimito von Doderer „Apperceptionsverweigerung“. Und er ruft alle Menschen dazu auf, dagegen anzukämpfen, indem er sie als Einzelne anspricht: „Wir sind lauter Einzelne, aber manchmal tut es gut zu bemerken, dass wir nicht allein sind.“

Auf Seite A3 im selben Standard-Album las ich einen Artikel über den mittlerweile zurückgetretenen deutschen Verteidigungsminister Guttenberg von Thomas Weitin, Professor für Neuere deutsche Literatur an der Universität Konstanz. Dieser Artikel mit dem Titel „Im Schein der Guttenberg-Galaxis“, dem man es ansieht, dass sein Autor Niklas Luhmann rezipiert hat, stellt die Frage:

„Gelten für Politik und Wissenschaft die gleichen Regeln der Aufrichtigkeit?“ Denn es könnte ja sein, so Weitin in einem Gedankenspiel, dass gerade „jemand, der nicht merkt, dass er abschreibt“ der richtige Mann für die Politik ist. Warum nur nimmt man anstatt dessen an, die Wissenschaft mit ihren Regeln sei „ein moralisches Vorbild für Aufrichtigkeit“?

Denn in der Wissenschaft gelten andere Gesetze als in der Politik (und diese „Gesetze“ haben dort auch einen anderen Sinn), woraus Weitin schließt:

„Der Sinn dieser Regeln [=der wissenschaftlichen Zitierregeln; Anm.] liegt nicht in der Erziehung der Gesellschaft. Sie sind notwendig, weil in der Scientific Community jeder einen Namen braucht, den andere adressieren können. Nur so lässt sich Wissen vermehren.“

Die Luhmannsche Systemtheorie der Gesellschaft ist vor allem erkennbar, wenn Thomas Weitin über die „Systemgrenzen von Politik und Wissenschaft“ schreibt: „Was ein guter Politiker ist, bestimmt das politische System nach der Rationalität der Macht. Das System der Wissenschaft dagegen folgt dem Leitbegriff der Wahrheit.“

Das ist alles richtig, wenn ich auch glaube, dass die Menschen diesen Satz tendenziell falsch verstehen werden: Dass die Wissenschaft „dem Leitbegriff der Wahrheit folge“ klingt nämlich nach so einem hehren Ziel, dass die Meisten den Eindruck haben werden, die Wissenschaft verfolge selbst ein moralisches Projekt. Aber weit gefehlt, die Wissenschaft fragt bloß bei einem jeden Urteil über etwas, ob es stimmt oder nicht stimmt – was anderes interessiert sie nicht. Deshalb interessiert sie sich auch nicht für Wahrhaftigkeit (also das Übereinstimmen dessen, was ein Mensch vor anderen äußert mit dem, was er denkt), einer Kategorie, die ich (im Unterschied zur Wissenschaft) als zentral für die Philosophie ansehe.

Doch das nur am Rande. Das System sei unmenschlich, sagte oben Peter Henisch – und man müsse die Menschen sensibilisieren für das Menschliche, für das Schicksal der Anderen. Der Sinn wissenschaftlicher Zitierregeln liege im System, sagt hier Professor Weitin – und nicht darin, Menschen zu mehr Aufrichtigkeit (mithin also zu mehr Menschlichkeit) zu erziehen. Also wie ist das jetzt: Sollen die Menschen zu mehr Menschlichkeit erzogen werden, damit die Gesellschaft insgesamt menschlicher wird? Oder bringen menschliche – oder aufrichtige – Menschen nur Sand ins Getriebe der Systeme unserer komplexen Gesellschaft und erweisen sich als schlechte Politiker, Wissenschaftler etc.?

Ja, was weiß ich, möchte ich als Antwort formulieren, das wird halt auch davon abhängen, was wir von unserer Gesellschaft wollen? Ob wir eher wollen, dass sie reibungslos funktioniere oder ob wir wollen, dass das Menschliche in ihr zur Geltung kommen darf.

Aber auf dem Weg zu dieser Entscheidung könnte uns noch ein Hindernis begegnen. Das System sei inhuman, schrieb Peter Henisch. Das legt den Gedanken nahe, man müsse nur das System humaner machen und schon sei das Problem gelöst. Dieser Gedanke wird einem gleichsam durch die Logik nahegelegt: Wenn es inhumane Systeme gibt, dann muss es doch auch humane geben. Aber dieser Schluss würde zunichtemachen, was wir gerade gelernt haben: Da ist einerseits Thomas Weitins Urteil, wissenschaftliche Regeln seien nicht dazu da, um Menschen aufrichtiger (=ein Aspekt von Menschlichkeit) zu machen ebenso wie andererseits Peter Henischs Beobachtung, wonach die Menschen auch in einem unmenschlichen System versuchen, sich menschlich zu verhalten – soweit es eben geht.

Der Schluss kann also nur sein: Ein System ist unmenschlich, nicht weil es unmenschlich ist, sondern weil es System ist. Das bedeutet: Jedes System ist unmenschlich. Aber wenn man das behauptet, muss man genauer bestimmen, was man mit „unmenschlich“ meint, denn freilich können verschieden gute oder schlechte Systeme Menschen besser oder schlechter behandeln. Damit, dass ein System unmenschlich ist, meine ich also: dass es die Menschen nicht hören kann, dass es ihre Anliegen und Bedürfnisse nicht wahrnehmen kann.

Also zum Beispiel: Die Wissenschaft strebt nach Wahrheit; wenn nun aber jemand nach Aufrichtigkeit strebt, weil er meint, diese Eigenschaft gehöre zum Menschen wesentlich dazu, dann sagt die Wissenschaft dazu: „Weiß ich nicht, interessiert mich nicht.“ Und hier wären wir wieder bei der Systemtheorie. Luhmann sagt nämlich, ein System reproduziere sich immer nur aus denjenigen Elementen, die es selbst erschafft. Die Wissenschaft nun produziert wissenschaftliche Theorien, aus denen sich weiterführende Fragen ergeben, die sie dann zu beantworten versucht. Manchmal machen diese Fragen zu ihrer Beantwortung eine neue Theorie notwendig, die umgekehrt wieder neue Fragen aufwirft. Und so dreht sich das Werkel immer im Kreis.

Aber was Wissenschaft nie produziert, das sind menschliche Eigenschaften oder menschliche Bedürfnisse. Also weder ein aufrichtiger Mensch noch das Bedürfnis nach einem aufrichtigen Menschen sind Ziel der Wissenschaft oder könnten es je sein.

Womit wir wieder vor der Frage von Peter Henisch stehen: Wenn wir ein unmenschliches System vor uns haben, wie können wir das Menschliches in es hineinbringen? – Offenbar nicht dadurch, dass wir es verbessern (wie wir gerade analysiert haben), weil auch ein gutes und sogar das beste System als System das Menschliche wesentlich ausschließt. (Dieses Argument ist aber nicht gegen die Verbesserung von Systemen gerichtet. Freilich sollen wir sie verbessern, soweit das geht. Ein gutes Wirtschaftssystem ist immer noch besser als eines, in dem man hungert. Es ist nur gegen die Illusion gerichtet, ein (gutes oder verbessertes) System könnte je menschliche Bedürfnisse anders als rein mechanisch und auf eine im Grunde verständnislose Weise berücksichtigen - und nichts anderes meine ich ja damit, dass ein System immer "unmenschlich" sei.)

Wie diese schwierige Frage lösen? Nun mir fällt letztlich auch nichts anderes ein als Peter Henisch, nämlich: an die Menschen appellieren, damit sie das Menschliche in ihnen selber nicht ganz vergessen. Denn es macht sicherlich einen Unterschied, ob ein System unmenschlich ist, aber die in ihm tätigen Menschen trotzdem nach Maßgabe ihrer Möglichkeiten noch versuchen, sich human zu verhalten (so wie Major Z) oder ob sie, nachdem sie die Systemlogik eines inhumanen Systems (und alle sind ja inhuman, wie ich argumentiert habe) verstanden haben, sich im Namen eines möglichst guten Funktionierens der Gesellschaft (oder eben in diesem Sinne auch: im Namen der Verbesserung der gesellschaftlichen Systeme) an sie anpassen.

Link: http://www.philosophie.ch/assets/files/debates/whatisphilosophy.pdf

Auf seine Webseite www.philosophie.ch hat Philipp Keller einen Text aus dem Jahr 2006 mit dem Titel: What is Philosophy? gestellt, in dem er sagt, dass man nicht danach fragen soll, was Philosophie sei, weil das eine „spurious question“ ist: 

“Aside from doing better philosophy, we should also adopt a clearer view of how to improve the methodological and institutional framework for our discipline. In particular, we should stop asking spurious questions and making spurious distinctions. One of the questions we should stop asking is what philosophy is. I do not mean to say by this that methodology is unimportant,3 but with philosophical methodology, as with philosophy in general, the devil is in the details – rather than asking what philosophy is, we should ask about how best finding out about knowledge, essence or duties. “What is Philosophy?” is also a spurious question because we all know what it is – what we do, or at least, what we are supposed to do.4 Philosophy is what Aristotle, Aquinas, Hume, Kant, Frege,Carnap,Russell,Quine,Armstrong and Lewis did. It is what serious philosophy journals such as Mind, Philosophical Reviewand theAustralasian Journal of Philosophy publish and what the highly-ranked departments in the Philosophical Gourmet Report do better than their Anglo-Saxon competitors.” 

Ich glaub das halt nicht, und ich glaub auch nicht, dass wir alle wissen, was Philosophie ist oder dass Philosophie das ist, was Aristoteles, Thomas von Aquin, Hume, Kant, Frege, Carnap, Russell, Quine und Lewis getan haben. Im Gegenteil: Die Philosophie ist im alten Griechenland (und vielleicht auch noch anderswo, in China?) erfunden worden, doch sie erwies sich als eine so fragile Idee, dass sie sofort wieder in Vergessenheit geriet. Die nachfolgenden Generationen oder PhilosophInnen aus anderen Epochen schlossen dann irgendwie an an die Texte ihrer VorgängerInnen, aber sie taten das aus einem völlig anderen Weltbild heraus und mit einer völlig anderen Interessenlage, sodass sich daraus weniger eine Geschichte der Philosophie ergab, denn eine Geschichte von Missverständnissen. So ist etwa das Philosophiekonzept von Thomas von Aquin ein ganz anderes als das von Aristoteles oder auch als das von Carnap. Viele Philosophinnen kamen auch und sagten (weil sie den Antrieb ihrer VorgängerInnen nicht verstanden): Das ist Blödsinn, was bisher unter dem Titel Philosophie gemacht worden ist; wir machen jetzt alles ganz neu! Das heißt, sie wandten sich gegen das, was bisher als Philosophie galt und verneinten es völlig.Aus diesen Gründen glaube ich, dass eine jede neue Generation und ein jeder Mensch für sich neu erfinden muss, was Philosophie ist oder sein könnte – vielleicht in einem gewagten Schluss darauf, was ursprünglich damit einmal intendiert gewesen ist. Und daraus entstehen dann Kriterien, die es einem erlauben, das eine der Philosophie zuzuordnen und das andere der Nicht-Philosophie.Zu sagen, was im Philosophical Gourmet Report gelobt wird, sei Philosophie, ist zwar für einen erfolgsorientierten akademischen Philosophen eine recht pragmatische Herangehensweise – und als solche auch sinnvoll (Warum soll man sich nicht an den Leuten orientieren, von denen man eine Stelle bekommen kann?), aber sie drückt sich halt vor der Frage.Nein, sie drückt sich nicht nur vor der Frage, sondern sie sagt: Andere sollen entscheiden, was Philosophie ist; die, die etwas zu sagen haben, sollen es entscheiden, die Peers unserer Disziplin. Nur, da höre ich schon wieder Sokrates (fiktiv natürlich) mit seiner scharrenden Stimme in meinem Ohr kratzen, wie er sagt, dass wir uns zusammensetzen wollen, um das Problem, das wir uns vorgenommen haben, gemeinsam zu prüfen. Dass man als „Gerechtigkeit“ akzeptiert, was die anderen und die Mächtigen im Staat dafür halten, bevor man es mit seiner Vernunft selbst genau philosophisch geprüft hat, hätte Sokrates ja auch nicht zugelassen.