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Der folgende Artikel ist eine Zusammenführung der beiden Teilartikel ‘Polarization in the Philosophy of Mind (1)’ und ‘Polarization in the Philosophy of Mind (2)’ auf meinem englischsprachigen WordPress-Weblog ‘The Philosopher’s Stone’. Ich habe einige Verbesserungen vorgenommen.

Introduction

In the history of philosophy since Plato and Aristotle, there has always been the tendency to paint pictures of black & white only. This depicts, of course, a general and natural tendency of human beings. It is often helpful, if not necessary for our survival, if we categorize all the entities in our experience. Needless to say, we cannot choose to do so—we need to. This can, however, as well go all down the wrong way. If we head for the wrong direction due to whatever mistake, it may turn out fatal for the rest of what we want to do. This is true not only for our survival, but also for our picture of the world, especially for our philosophical picture of it.
Some philosophers tried to reconcile certain pictures comprising only black & white. One of them, no doubt, was Immanuel Kant. He addressed the question of how to reconcile the pictures painted by empiricists and rationalists in his famous and ground-breaking Kritik der reinen Vernunft (Critique of Pure Reason). Unfortunately, his philosophy of epistemology and metaphysics led others to draw another one-sided picture: idealism.
And this is, it seems, how it goes all the time. Therefore, we must not stop reflecting our theories. Moreover, this is the source of philosophy, and philosophy itself cannot come to an end (as Wittgenstein thought when he had finished the Tractatus) so long as we still develop new theories or amend the old ones. From this the question may arise (and it has in fact been asked and answered, for example by Quine) whether there can be an end to what can be said and written. Let me take this short excourse. In my view, we have two kinds of approaching this question. If mankind (or any other species capable of langauge and writing) ceases to exist one day, there may be things left which could have been said or written, but which are not. If, however, mankind continues to exist forever, there may come a time when everything which is to say and write is said and written. Yet it is not for us to see how the story will turn out. Let us thus set the question aside.
What I want to do in this article is to show that in the philosophy of mind the generic human tendency to polarize spoils our concept of the human mind, particularly that of the freedom of the will. For this purpose, I shall also discourse on the philosophical concept of freedom in general.

Polarization in the Philosophy of Mind

In the more recent philosophical discussion in the philosophy of mind, we have abandoned occasionalism, psychophysical parallelism, epiphenomenalism, and mental monism. Still, the are more than two alternatives, of course, and we must distinguish them in detail. That is, I do not want to contend that we face a polarization in the sense that we ignore possible alternatives concerning, say, the interacting of mind and brain. I rather want to concern myself with the problem of compatibilism and incompatibilism, that is, the question whether physical determinism and freedom of the will are reconcilable. My thesis, then, is this: We are not, as it seems on the face of it, interlocked between compatibilism and incompatibilism (if we embrace physicalism), since there is nothing that could be compatible or incompatible. The question which engenders the former is this: How is it possible for us to make free decisions if the mind is part of the physical world which allows for no exeptions from causation? This question has more than one defect, and the defects themselves are rather intricate. For this reason they are not obvious to those who ask it, and the question has remained as if it were sensible to ask it, although no one has given a satisfactory reply to it so far. One of the defects is this: to put the question is to fall back into the Cartesian dualism of substances. In this vein, we conceive the mind and the freedom of the will as something seperate (or separable) from the rest of the brain and body. If we embrace physicalism, however, we must not do this, for physicalism is a form of monism. There also lies a deep-rooted mistake in the concept of freedom. It must be clear that there can be no absolute freedom, for this would mean that all the decisions we make have no cause at all, that all outcomes of our pondering are fortuitous. I think this is not acceptable, if intelligible in any way. Instead, we need to envisage freedom of the will as choosing to do what we want to do. At first glance, this may appear a truism, though it is not, as we shall see.

The Concept of the Freedom of the Will

Here we must distinguish two sorts of freedom, as Kant does in his Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Groundwork for the Metaphysics of Morals). On the one hand, there is a negative concept of freedom, according to which ‘to be free’ means that no external causes determine the will. On the other hand, there is a positive concept of freedom, according to which ‘to be free’ means to be able to choose what to do. In short, there are the concepts of being free from (external constraints), and the concept of being free to (do something).
Evidently, we are not free from each and every possible outer restraint. These restraints need not even be causal. We just have to think of alternatives which are not obtainable in a certain situation of choice. Imagine a friend of yours offers you some pieces of sweets, for instance a piece of chocolate and a piece of wine gum. You are clearly free to choose from the sweets your friend offers you, yet you are not free to choose from all the sweets you can think of. In this case, the external restriction consists of the limitation of available alternatives.

Freedom of the Will and Compatibility versus Incompatibility

Concerning the concept of the freedom of the will, there is another deep-rooted mistake. This mistake, in turn, results from mutually confusing parts of the concept of dualism with parts of the concept of monism. Let me elaborate.
On the topic of the freedom of the will, many empirical researches have been implemented. One of the first of these were the Libet-experiments, named after Benjamin Libet, who contrived them. Libet himself originally wanted to prove by means of these experiments that human beings do have a free will. The results, though, seemed to show the opposite, namely that decisions are made by unconscious neuronal processes in the brain before the conscious self believes he makes a decision.
Now, since others have already discussed and criticized the Libet-experiments and its results as well as their interpretations, I do not want to open up a new discussion on these in particular. I rather want to concentrate on the mistakes in the thinking that led to the wrong interpretations.
The mistake I am talking about is as follows. Many people, including scientists and philosophers, conceive what we call ‘personality’ as part of, or even identical with, self-consciousness. This, in turn, implies the conviction that we are only free if the decisions we make are independent from any unconscious neuronal processes in our brains. Now it is plain to see that this must be wrong. Our characters, personalities, or what else you will call them, comprise for the biggest part unconscious processes in our brains¹. To state it more precisely: we are our brains. To think otherwise is either to contradict oneself: how could something as a character come to exist out of nothing? or, as mentioned above, to fall back into the Cartesian dualism of substances. This is the same mistake people make when they think there could be absolute freedom. Hence it does not make sense to say there is no freedom of the will because our decisions are determined by unconscious processes in our brains. We could reformulate it thus: our decisions are determined by our characters—which is nonsense, for if we rewrite it in the active voice, it reads like this: we determine our decisions via our characters. And this, clearly, is but another way to say: we are free to do what we wish to. From this it follows as well that, as I stressed in my thesis above, there is nothing to be compatible or incompatible, so that this seeming problem is no problem at all.

¹ see e.g. Goleman, Daniel: Emotional Intelligence and Goleman, Daniel: Social Intelligence

Es ist fünf Jahre her, da trafen sich die beiden alten Herren der deutschen intellektuellen Szene zu einem Gespräch zum Thema Dialektik der Säkularisierung: Über Vernunft und Religion. Die beiden Hauptvorträge sind inzwischen in einem kleinen schmalen Buch veröffentlicht, Ratzinger ist natürlich sehr klar zu verstehen, aber auch Habermas‘ Gedanken lässt sich recht gut folgen.

Das Thema ist noch immer äußerst spannend, die Frage, die an jenem Abend aufgeworfen wurde, noch immer nicht geklärt: Braucht die Demokratie mehr als sich selbst, um sich zu erhalten? Und wenn ja, wie werden diese Grundlagen gesichert?

Die Frage ist im Prinzip schon älter, das berühmte Böckenförde-Theorem, wonach der demokratische Rechtsstaat von Voraussetzungen zehrt, die er selbst aus eigener Kraft nicht reproduzieren kann, stammt ja schon aus den 1960er Jahren. Habermas knüpft an Böckenförde an und geht der Frage nach, ob der demokratische Rechtsstaat religiöse Motivationen benötigt, um sich zu stabilisieren.

Die Legitimität des Verfassungsstaates ist für ihn dabei relativ unproblematisch und schon dadurch gegeben, dass sich die Bürger die Verfassung selbst geben und es gar kein Herrschaftssubjekt gibt, welches seine Legitimation noch zu begründen hätte. Die Legitimation der demokratischen Verfassungsgrundsätze besteht in der rationalen Akzeptabilität durch alle Bürger.

Ein mögliches Problem besteht für Habermas erst in der Motivation der Bürger zu politischem Handeln. Er gesteht zu, dass es in der Phase der Etablierung der Demokratie religiöse Motive gab, „die für die Entstehung einer hoch abstrakten staatsbürgerlichen Solidarität hilfreich waren. Die republikanischen Gesinnungen haben sich inzwischen jedoch von diesen vorpolitischen Verankerungen weitgehend gelöst.“ Teilhabe am demokratischen Prozess ist ein Wert, der die Bürger dazu motiviert, die demokratischen Institutionen durch ihr Handeln zu stabilisieren.

Nun konstatiert Habermas jedoch eine „entgleisende Modernisierung der Gesellschaft“, die „das demokratische Band mürbe machen“ kann, eine „politisch unbeherrschbare Dynamik von Weltwirtschaft und Weltgesellschaft“. Angesichts solcher Prozesse setzt Habermas letztlich wiederum auf die stabilisierenden Effekte vor allem der christlichen religiösen Tradition. „So liegt es im eigenen Interesse des Verfassungsstaates, mit allen den kulturellen Quellen schonend umzugehen, aus denen sich das Normbewusstsein und die Solidarität von Bürgern speist.“

Mit anderen Worten: Unter den Bedingungen der Globalisierung kann der Verfassungsstaat seine normativen Grundlagen zur Motivation seiner Bürger eben doch nicht selbst sichern, er muss wieder auf kulturelle Voraussetzungen zurückgreifen. Gefragt werden muss hier, ob diese Voraussetzungen durch die vorhergehende Säkularisierung nicht bereits weitgehend verschüttet wurden und ob, wenn man Habermas‘ Schlussfolgerungen folgt, dieser schonende Umgang nicht bereits in Zeiten der Säkularisierung hätte angemahnt werden müssen.

Wer schonenden Umgang mit solchen Quellen anmahnt, die als Voraussetzungen für das Normbewusstsein angesehen werden können, auf welches der Verfassungsstaat gründet, erlaubt zudem letztlich auch die Abwehr von kulturellen Einflüssen, die dieses Normbewusstsein unterminieren. Mit Habermas wäre also ein „Kampf der Kulturen“ durchaus zu rechtfertigen.

Ratzinger setzt genau bei dem an, was Habermas als unproblematisch voraussetzt: Bei der Legitimierung des freiheitlichen Rechtsstaates. Kann man diese tatsächlich allein aus der Rationalität heraus begründen? Rationalität spielt nicht nur eine erhaltende Rolle, sie ist auch „wesentlich am Zerbrechen alter moralischer Gewissheiten beteiligt“.

Entscheidungen sind für Ratzinger noch nicht dadurch gut oder gerecht, dass sie rational oder durch Mehrheiten getroffen werden. Das zeigt die Geschichte deutlich. Deshalb hat die Neuzeit „einen Bestand solcher normativen Elemente in den verschiedenen Menschenrechtserklärungen formuliert und sie dem Spiel der Mehrheiten entzogen“.

Ratzinger argumentiert, dass zweierlei nötig ist: Das Auftreten des religiösen Fundamentalismus erfordert, dass Religion mit Blick auf die universalen Menschenrechte rational kontrolliert werden muss, andererseits muss die Rationalität wegen ihres offenbaren Zerstörungspotenzials selbst unter Kuratel gestellt werden.

Maßstab dieser Kontrolle sollen die universalen Menschrechte sein. Hier finden wir uns jedoch nach Ratzinger mit einem neuen Problem konfrontiert: Menschenrechte werden in den verschiedenen Kulturen unterschiedlich definiert, ihre Rolle wird ebenfalls unterschiedlich gesehen. Die Lösung sieht Ratzinger letztlich im interkulturellen Dialog, wobei er hier die zentrale Bedeutung des Dialoges zwischen der Kultur der Rationalität und der Religiosität hervorhebt: „Ohne Zweifel sind die beiden Hauptpartner …der christliche Glaube und die westliche säkulare Rationalität.“ Allerdings müssen sich beide auch auf den Dialog mit anderen Kulturen einlassen, dies nicht zu tun, bezeichnet Ratzinger als Hybris, die wir teuer bezahlen würden.

Die wissenschaftstheoretische Diskussion hat sich lange Zeit auf das Problem der Rechtfertigung wissenschaftlicher Theorien konzentriert. Wissenschaftliche Theoriebildung sowie deren Bestätigung, Weiterentwicklung oder Widerlegung stand im 20. Jahrhundert deutlich im Zentrum des Interesses der Philosophen, die sich mit den Problemen der Wissenschaften beschäftigt haben. Über lange Zeit schien es so, als ob Wissenschaft im Wesentlichen eben aus diesen Tätigkeiten der Theoriebildung sowie deren Prüfung bestehen würde.

Ian Hacking hat diese Sicht zu Beginn der 1980er Jahre einer tiefgreifenden Kritik unterzogen. Der darstellenden Tätigkeit des Theoretikers hat er das gleichberechtigte Eingreifen des Experimentators zur Seite gestellt und gezeigt, dass dessen Tätigkeit zum einen nicht, wie Karl Popper meinte, dem Theoretiker nachgeordnet ist und dass zum anderen der Experimentator über weite Strecken ohne eine Theorie dessen, was er im Experiment veranlasst und beobachtet, auskommt.

Hackings Bild der Wissenschaft von einem Wechselspiel aus Darstellen und Eingreifen lässt jedoch eine ganze Reihe wissenschaftlicher Bemühungen außer Acht, nämlich das Feld der Wissenschaften, in dem der Forscher sein empirisches Material nicht aus Experimenten, sondern aus empirischen Feldstudien bezieht.

Im Experiment schafft sich der Wissenschaftler möglichst ideale und kontrollierbare Bedingungen im Labor. Bestimmte, als bekannt und verstanden angenommene Prinzipien und Gegenstände werden eingesetzt, um unter so kontrollierten Bedingungen Effekte hervorzurufen und zu protokollieren. Die Reproduzierbarkeit des gesamten Experimentes von den Laborbedingungen über die eingreifenden Handlungen und die produzierten Effekte bis zu ihrer exakten Messung und Aufzeichnung ist der zentrale Aspekt bezüglich der Rechtfertigung eines wissenschaftlichen Experimentes.

Diese Bedingungen sind in der empirischen Feldstudien nicht gegeben. Die Bedingungen sind hier niemals kontrollierbar und reproduzierbar. Effekte werden nicht aktiv hervorgerufen, vielmehr gilt es häufig gerade, Effekte, die durch die Studien-Situation bedingt sind, auszuschließen. Schließlich werden für die Ergebnis-Erfassung häufig Kennzahlen und Messgrößen definiert, die nur in der speziellen Situation der gerade durchgeführten Studie erfasst werden können.

Nichts desto Trotz stellen solche Studien einen wesentlichen Bestandteil wissenschaftlichen Arbeitens dar und wenn man sich die Disziplinen betrachtet, die auf solche Untersuchungsmethoden angewiesen sind, wird schnell klar, dass sie das Leben der Menschen in der modernen Gesellschaft viel unmittelbarer betreffen als manche theoretische und experimentelle Arbeit. Klimatologie, Ökologie, Soziologie und Ökonomie sind typische Wissenschaften, die auf empirische Feldstudien angewiesen sind, und denen Hackings „Eingreifen" weitgehend verwehrt ist.

Eine Wissenschaftstheorie dieser empirischen Wissenschaften muss alle Fragen, die Hacking für die experimentelle Forschung diskutiert hat, neu aufgreifen. Wie werden die Entitäten dieser Wissenschaften gefunden, wie sind sie mit der Realität und wie mit der Theorie verknüpft? Wie kann gerechtfertigt werden, dass spezielle Feldstudien Allgemeines aussagen? Wie werden aus Feldstudien Theorien und wo werden Theorien verwendet, um Feldstudien zu konzipieren?

Solche Fragen harren der Beantwortung, und ihre Bearbeitung ist wichtig, da sie die Rolle, die Wissenschaften dieses Typs in unserer Gesellschaft spielen, bestimmen. Die gesellschaftliche Relevanz der empirischen Wissenschaften ist sicher unstrittig, ihre Ergebnisse gehen oft unmittelbar in den politischen Entscheidungsprozess ein. Umso wichtiger ist es, kritisch zu untersuchen, wie stabil das Fundament ist, auf dem diese Forschungen stehen.

Meinen aktuellen Beitrag "Wissenschaft und Dogmatik" findet Ihr dieses Mal bei Jörg Rings (Diax´s Rake) auf den Scienceblogs. Jörg hatte mir das Angebot unterbreitet, bei ihm einen Gastbeitrag zu veröffentlichen. Dafür auch nochmal hier vielen Dank und beste Grüße "rüber" zu Diax´s Rake...

Nachdem ich bereits hier über das von Focus und Focus Online erstellte Ranking der Top-Wissenschaftler geschrieben habe, möchte ich heute noch ein paar Informationen zu deren Nummer 36 (Stand 04.04.09) nachliefern: Nikolaus von Kues (Cusanus). Ich habe mir die Artikel zu den unterschiedlichen Forschern und Wissenschaftlern ein wenig näher angeschaut und war bei Cusanus doch überrascht... Es mutet nämlich schon seltsam an, wie in einem so kleinen Artikel einer ansonsten sauber arbeitenden Institution wie Focus dermaßen viele Fehler bzw. Missverständnisse gestreut werden können. Doch von vorne:

Der Untertitel preist Cusanus als „Wegbereiter des Rationalismus“ – doch warum das so ist, bleibt vor dem Hintergrund des Textes schleierhaft. Nun ist Cusanus in der Tat ein Rationalist und kann als Wegbereiter des klassischen Rationalismus, der mit Descartes beginnt, bezeichnet werden. Er steht in der Tradition antiker Rationalisten (insbesondere natürlich Platon, aber z.B. auch Parmenides und Pythagoras) und sieht Erkenntnis der letzten Wirklichkeit/Wahrheit bzw. die Annäherung daran nur über den Verstand als möglich an. Das Erkennen läuft über den Verstand und dieser ist auch ausreichend gut konstituiert, um sich in der Alltagswelt zurechtzufinden. In gewisser Weise nimmt hier Cusanus auch Kant ein wenig vorweg: das Kantische „Ding an sich“ ist nicht zu erkennen – es gibt eine Differenz zwischen Denken und Sein. So ist das Seiende lediglich als erkanntes Seiendes zugänglich, und das ist natürlich nicht mehr das Seiende an sich. Hier ist eine Quasi-Kopernikanische Wende bei Cusanus zu finden, da die Erkenntnismöglichkeiten ins Subjekt verlagert werden und dort die Dinge – qua Gedanken und Verstand – durch das Gedachtwerden eine Art zweite Existenz erfahren. Beim Denken des Absoluten stößt er allerdings an seine Grenzen – und genau hier ist die Überleitung zur im Focus-Text erwähnten Unendlichkeit bei Cusanus zu suchen.

Cusanus „lehrte als Erster die Unendlichkeit des Kosmos“ – so liest es sich bei Focus. Nun sollte man erst einmal festhalten, dass bei Cusanus das Attribut „unendlich“ Gott zukommt. Gott ist die absolute/aktuale Unendlichkeit – aber erst Bruno wird hier in seinem Pantheismus Gott durch Kosmos ersetzen (wobei darüber gestritten werden kann, ob nicht schon Thomas Digges kurz vor Bruno die aktuale Unendlichkeit des Universums vertreten hatte). Doch zurück zu Cusanus, bei dem die Welt NICHT unendlich ist und der schreibt: „Obwohl die Welt nicht unendlich ist, so läßt sie sich doch nicht als endlich begreifen, da sie der Grenzen entbehrt, innerhalb deren sie sich einschließen ließe“ (Nikolaus von Kues: De docta ignorantia. Zitiert nach Koyré, Alexandre: Von der geschlossenen Welt zum unendlichen Universum. Frankfurt am Main 1980, S. 21). Der Kosmos hat bei Cusanus – ganz (Neu-) Platonist – Anteil an der Unendlichkeit Gottes, muss aber dennoch qualitativ „weniger“ sein, weswegen er nur unbegrenzt ist. Darüber hinaus zeigt das Fehlen der „perfekten“ Begriffe Zentrum und Rand die Unvollkommenheit der Welt auf – in dieser Unvollkommenheit sind solche Begriffe nicht realisiert.

Nachdem ich oben geschrieben habe, dass der Verstand beim Denken des Absoluten – der Unendlichkeit Gottes – an seine Grenzen stößt, liegt es nahe, kurz zu erläutern, wie der Verstand (zumindest ein wenig) seine eigenen Grenzen überwinden kann und sich dem Absoluten, sprich Gott, annähern kann.  Das Erkennen in diesem Zusammenhang vollzieht sich über Analogien, Metaphern und Symbole und die Grundlage dafür bildet die Mathematik. In der Unendlichkeit Gottes fallen alle Gegensätze zusammen (coincidentia oppositorum), so z.B. auch der Gegensatz von Gerade und Kreis (Krümmung). So wird der geometrische Gegensatz von Krümmung und Gerade aufgelöst, wenn man den Radius eines Kreises ins Unendliche vergrößert. Auf diese Weise entspricht der unendliche Kreis einer unendlichen Geraden.

Neben der Tatsache, dass Cusanus eben nicht die Unendlichkeit des Universums postuliert hatte (das kam nur Gott zu), behauptet der Artikel auch, Cusanus lehrte die Unendlichkeit „als Erster“. Auch das ist schlicht und ergreifend falsch. Unabhängig davon, dass er nur die Unbegrenztheit vertrat, war diese Ansicht eine sehr alte. So finden sich derartige kosmologische Ansätze beispielsweise  bereits im antiken Griechenland bei den Atomisten (dort gab es auch unendlich viele bewohnte Erden) und auf römischer Seite bei Lukrez. Wenn es nun heißt  

„Laut seinen Überlegungen konnte die Erde nicht der Mittelpunkt des Weltalls sein, denn ein unendlicher Raum besitze keinen Mittelpunkt. Eine Ansicht, die im 15. Jahrhundert unerhört war und erst Hundert Jahre später von Kopernikus bestätigt werden sollte.“,

dann stimmt der Teil mit dem Mittelpunkt bei Cusanus (mehr oder weniger) schon. Davon, dass Kopernikus diese Ansicht bestätigt haben soll, kann dagegen in keinerlei Weise gesprochen werden. Erst einmal leitete Kopernikus die Zurückweisung der Erde als Mittelpunkt des Alls natürlich nicht aus Unendlichkeitsgedanken ab (er vertrat mit größter Wahrscheinlichkeit ein endliches Universum), sondern aus antiken Vollkommenheitsgedanken. Zudem sollte die Bestätigung dessen erst viel später erfolgen (in dem Zusammenhang sind u.a. Newton, Bradley und Bessel interessant – der Spaß beginnt also Ende des 17. Jahrhunderts).
Tja, so gibt es unterschiedliche Cusanus-Bilder: eines gehört der Wissenschaft, eines Focus…

Einmal mehr eine Umfrage, deren Sinnhaftigkeit (sowohl was die Ausgangslage als auch das Ergebnis anbelangt) stark bezweifelt werden darf… Focus und Focus Online ließen abstimmen und erstellten eine „Top-10 der Wissenschaft“. Das Ergebnis der ersten 10 lautet wie folgt (vgl. den Nachtrag am Ende meines Beitrages):

1 Leonardo Da Vinci

2 Nikola Tesla

3 Werner Heisenberg

4 Albert Einstein

5 Wilhelm Conrad Röntgen

6 Konrad Zuse

7 Aristoteles

8 Leonhard Euler

9 Max Planck

10 Gottfried Wilhelm Leibniz

Die restlichen 60 (der schlussendlich 70) Kandidaten kann man sich hier anschauen. Ich möchte den ganzen Unsinn nun gar nicht näher kommentieren, aber eine Sache erstaunt bzw. erschreckt schon: wo ist (neben so vielen anderen „Verschwundenen“) Galilei??? Er gehört GANZ weit nach vorne – und wenngleich Kopernikus sehr wichtig und natürlich ein Großer der Wissenschaftsgeschichte war, so ist er doch nicht auf eine Stufe mit Galilei (oder auch Kepler) zu stellen. Kopernikus ist hier aber auf Rang 16… Ich möchte nun keinem der Kandidaten zu nahe treten (egal ob noch unter uns weilend oder nicht) – auch wenn ihnen das herzlich egal wäre – und mich hier fragen, was er da zu suchen hat. Deswegen gibt es auch kein „der gehört dort nicht hin“. Aber merkwürdig ist das Ganze schon…

Ach ja: sowieso ist es kaum plausibel darzulegen, wie man so etwas wie einen für ein solches Ranking notwendigen „absoluten Erfolg“ objektiv messen möchte. Auf der einen Seite hatten Platon und Aristoteles einen größeren Einfluss auf die Wissenschafts-, Philosophie- und Kulturgeschichte als jeder andere (aber auch sie hatten natürlich unheimlich wirkmächtige Vorläufer, vgl. z.B. Thales, Heraklit, Parmenides, Pythagoras, die Atomisten etc.) – das ist bei einem so immensen Tiefgang und der Bandbreite ihrer Beschäftigung vor dem Hintergrund dessen, dass sie auf Grund ihrer Lebensdaten einfach den anderen vorausgingen und erstmalig in der Geschichte umfassende Wissenschaftsgebäude aufstellten auch nicht wirklich verwunderlich. Auf der anderen Seite ist natürlich z.B. Einsteins unmittelbarer Einfluss auf uns heute wesentlich größer. Doch wie vergleicht man Einsteins Leistung, (stark vereinfacht und lediglich auf die Relativitätstheorie bezogen) Newton präzisiert bzw. erweitert zu haben mit Newton selbst? Was war mit Einsteins unmittelbaren „Vorarbeitern“ wie z.B. Lorentz, Maxwell oder Poincaré? Wie stellt man im Vergleich dazu die Leistung derer dar, auf die Newton aufgebaut hat (Galilei, Kepler), was war mit deren Vorläufern…?

Wie dem auch sei: Gratulation an Leonardo da Vinci! Es hätte zwar besser, aber auch weit schlimmer kommen können…

Nachtrag (04.04.09)

Ein aufmerksamer Leser (Danke Dani) hat mich darauf aufmerksam gemacht, dass es in der Liste der Top-70 noch einige Veränderungen gab (/gibt): so ist Kopernikus z.B. mittlerweile auf Rang 14 vorgekommen, während andererseits beispielsweise Leibniz von 10 auf 13 gefallen ist.

Link: http://www.scienceblogs.de/weitergen/2009/03/dna-sequenzierungsmethoden-und-ethische-implikationen.php

Auf dem ScienceBlog WeiterGen habe ich einen interessanten Beitrag zu den Methoden und den ethischen Implikationen der DNA-Sequenzierung gelesen. Ich will hier nur kurz zitieren, was mich ins Grübeln gebracht hat:

"Wir sind nicht mehr weit entfernt von der Sequenzierung eines kompletten Humangenoms für unter 1000 Euro und ich würde selbstverständlich meine DNA sequenzieren lassen. Die Frage, die mich zur Zeit beschäftigt ist: Was würde meine Krankenkasse machen, wenn sie Zugang zu den Daten hätte? Oder anders gefragt: Wäre es denkbar, dass Krankenkassen ihren Kunden besondere Konditionen anbieten, wenn die Versicherten den Kassen freiwillig ihre DNA-Sequenzen zur Verfügung stellen würden?"

Ich sehe das nicht so locker. Selbst wenn man die Gelegenheit hätte kurzfristig zu sparen, weiß man nicht welche Konsequenzen weitere Forschung mit sich bringt. Beispielsweise wäre es doch denkbar, dass ein Paar, dem aufgrund seiner DNA-Sequenz keine Gesundheitsrisiken zugesprochen werden, ein Kind bekommt. Aufgrund neuer wissenschaftlicher Erkenntnisse und neuer statistischer Auswertungsverfahren ist es aber später möglich, spezifische Krankheiten oder gesundheitliche Anfälligkeit des Kindes mit relativ hoher Wahrscheinlichkeit zu antizipieren. Da ja schon die ursprüngliche GenCard (also die der Eltern) nur probabilistische Aussagen über die relative Gesundheit einer Person erlaubt, glaube ich nicht, dass man vor der Auswertung noch unsicherer Daten zurückschrecken würde. Dieses Kind müsste als Erwachsener seine GenCard freigeben, da den Unternehmen ja eh Daten vorliegen, die sie, so unsicher sie auch sein mögen, verwenden würden. Man gibt also nicht nur seine eigene DNA-Sequenz preis, sondern indirekt Einblick in die potentiellen Sequenzen von Familienangehörigen.

Ich bin nicht konservativ, aber ich glaube, dass es noch zu früh ist um diese ethischen Fragen zu beantworten. Es ist nicht absehbar welche Information der DNA-Sequenz tatsächlich in den nächsten Jahrzehnten verwertet werden kann. Außerdem müssen wir einige Veränderungen im zwischenmenschlichen Verhalten berücksichtigen, die eine Einstellung zu diesem Thema beeinflussen könnten. In der post-web-2.0 Ära (Gott sei Dank ließt niemand meinen Blog, sonst müsste ich mich für diesen Ausdruck wirklich schämen ;-) hat sich die Kommunikationskultur so stark verändert, dass manche Umgangsformen noch nicht etabliert sind, die Menschen unter Umständen vor einander schützen.

Das gerade junge Menschen nicht gelernt haben ihre Privatsphäre zu hüten und dadurch später im Leben auf Probleme stoßen lässt sich anhand dieses Zitats von einem Bewerbungsleitfaden auf der StudiVz-Seite illustrieren: “Fotos, die Dich betrunken, leicht bekleidet oder in ähnlichen, für die Bewerbungsphase unangemessenen Situationen zeigen, solltest Du vermeiden.” -Nein, echt? Das ist aber leider schwierig, wenn man überhaupt mal als junger Mensch mal feiern will. Schließlich hat fast jeder eine Handy-Kamera und kann die peinlichsten Situationen fotografieren. Das diese Fotos im Netz landen lässt sich oft nicht vermeiden, weil die meisten Menschen nicht darüber nachdenken, dass der Fotografierte selbst bestimmen sollte, ob sein Bild auf StudiVZ landet. Man kann nicht von der eigenen ‘lockeren Einstellung’ auf die des Gegenübers schließen. Man weiß auch nie wer diese Informationen später nutzt und wozu. Es ist eine gemeinsame Aufgabe, der informationstechnologischen Revolution, die uns so viele neue Kulturtechniken gebracht hat, eine Evolution der Umgangsformen folgen zu lassen. Dazu sollte der Respekt vor der informationellen Selbstbetimmung eines Jeden Menschen gehören.

Erst wenn wir verstanden haben welche Implikationen neue Technologien haben, können wir das Ausmaß unseres Verhaltens begreifen. Ich spreche mich daher für einen ethischen Konsequentialismus aus. Ich will, dass meine Handlungen gutes bewirken. Wenn ich nicht weiß, welche Folgen mein Handeln hat und ich mir zumindest denken kann, dass auch Schlechtes (nicht nur für mich, sondern auch für andere) durch mein Handeln geschehen könnte, mach ich einfach mal NIX.

Was ist ein Gedanke? In den einsamen Stunden ist er alles, ist die ganze Welt ein Gedanke. Es ist aber nicht jeder Gedanke eine Welt. Alle Gedanken sind eine Welt, wenngleich nicht alle Gedanken ein Gedanke sind. Hieraus folgt ebenso wenig, dass die Welt aus Gedanken bestünde, oder gar die Gedanken aus Welten. Die Welt besteht aus Tatsachen, aus allem, was der Fall ist (siehe dazu Wittgenstein, »Tractatus logico-philosophicus«). Die Negation jeglicher Proposition ist bloß sprachlich. Es kann ausgedrückt werden, was nicht der Fall ist, weil wir Überzeugungen haben, die wir mittels der Sprache ausdrücken. Unsere Überzeugungen sind aber nicht unmittelbar, sondern bloß mittelbar mit der Welt korreliert. Darum sind wir uns darüber bewusst, dass die Welt unabhängig von unseren Überzeugungen besteht. Auf andere Weise sind Fehler nicht erklärbar. Die Möglichkeit des Fehlers bedeutet, dass wir uns in dem, von dem wir glauben, dass es der Fall sei, täuschen mögen. Es ist möglich, dass jede einzelne Überzeugung für sich genommen falsch ist. Unmöglich ist es indes, dass alle unsere Überzeugungen zusammen genommen falsch sind (siehe dazu Davidson, u. a. »Three Varieties of Knowledge«). Dies ist undenkbar, und was nicht denkbar ist, ist zugleich unmöglich. Es wird oftmalen der Fehler begangen, zu glauben, eine verworrene oder abstrakte, aber unklare Vorstellung sei etwas Denkbares (diesen Fehler hat auch Wittgenstein nicht gesehen). So haben wir einen abstrakten Begriff von Unendlichkeit, in der Mathematik sogar in zwiefacher, nämlich positiver wie negativer, Weise. Wir rechnen sogar auf gewisse, aber wiederum nur undeutliche, unklare Weise mit diesen Begriffen. Allein niemand vermag sich eine solche Unendlichkeit de facto vorzustellen. Unendlichkeit ist ein in sich widersprüchlicher Begriff, denn seine Vorstellung müsste bis zu seinem Ende verfolgt werden, um eine De-facto-Vorstellung zu erhalten, was per definitionem unmöglich ist. Solange eine solche Vorstellung indes nicht deutlich gemacht werden kann, solange nicht klar ist, was sie eigentlich darstellen, abbilden oder sagen solle, ist sie nicht etwas Denkbares, was den Schluss zuließe, ihr (wie immer definierter Inhalt) sei zugleich möglich. Alles, was wirklich ist, ist auch möglich, und was möglich ist, ist auch denkbar. Der Umkehrschluss gilt indes nicht. Nicht alles, was möglich ist, ist wirklich. Genauso wenig ist alles, was verworren oder unklar vorstellbar ist, auch möglich. Denn was unklar, undeutlich oder verworren ist, ist nicht oder wenigstens nicht vollständig denkbar. Es ist auch zwischen theoretischen und wirklichen Möglichkeiten zu unterscheiden. So wäre es zwar möglich, dass ich drei Augen hätte, allein es ist nicht möglich, dass ich drei Augen habe. Nur weil die Gedanken andere Vorstellungen zulassen – denn die Welt ist, wie gesagt, unabhängig von unseren Überzeugungen –, muss es nicht zugleich möglich sein, dass diese zutreffen. Ebendarum ist ein Solipsismus, als Resultat eines radikalen Skeptizismus bezüglich der Außenwelt sowie des Fremdpsychischen, unzulässig. Wer einen solchen Solipsismus behaupten will, muß zunächst, und sei es nur sich selbst, erklären, woher Gedanken kommen, die wiederum Sprache voraussetzen, um überhaupt zweifeln, fragen und denken zu können. Nun wäre es sicherlich denkbar, dass das solipsistische Ich sich eine Sprache, die es selbst versteht, schafft, und diese Eigenschaft, nämlich die Sprachbeherrschung, auch den Figuren seiner Umgebung zuschreibt. Es ist aber undenkbar, weil absurd, Sprachen zu erschaffen, die andere zwar sprechen und verstehen können, dem solipsistischen Ich jedoch zugleich unzugänglich sein sollten. Sprachen sind Systeme, mittels derer Überzeugungen ausgedrückt werden können. Wer aber jemandem Sprache zuschreibt, muss ihm zugleich Überzeugungen zuschreiben. Und diese Überzeugungen müssen systematisch sein, denn ansonsten wäre die Zuschreibung von Sprache, als System, bar jeden Sinnes. Triangulation (vgl. Davidson, u. a. »The Emergence of Thought«, »Three Varieties of Knowledge« und »What Thought Requires«), Sprache und Gedanken sowie Kommunikation bedingen einander. Gibt es diese nicht, kann das solipsistische Ich auch nicht denken – was undenkbar ist, denn es ist überhaupt nicht intelligibel.

Link: http://www.springerlink.com/content/515wg76276q18115/

In einer ökotoxikologischen Studie der Universität Frankfurt (am 10. März veröffentlicht) wurde erneut auf weibliche Sexualhormone im Trinkwasser hingewiesen. Diese körperfremden Stoffe (Xenohormone oder Endokrine Disruptoren) entsammen hauptsächlich Kunststoffverpackungen, die auch andere Lebensmittel verunreinigen können. In der Vergangenheit wurde häufig auf Kontamination des Trinkwassers mit Medikamentenrückständen und Hormonen hingewiesen. Neu an der vorgestellten Studie ist die direkte Verbindung zwischen Plastikverpackungen und Reproduktionsaktivität primitiver, asexueller Organismen. Man verwendete den Modellorganismus Potamopyrgus antipodarum: Eine kleine 'weibliche' Schnecken die sich über Jungfernzeugung vermehrt (Pathenogenese). Unabhängig von der Verschmutzung des Trinkwassers durch Medikamente und andere Stoffe die mit dem menschlichen Körper interagieren, konnte man hier auch in vitro (also nicht im Organismus sondern unter kontrollierteren Bedingungen im künstlichen System) Östrogenderivate nachweisen die man auf Plastikverpackunen zurückführen konnte.

Am 22.März ist Weltwassertag. Sollten wir ignorieren, dass wir die Wasserqualität nachhaltig verschlechtern? Wenn uns schon nichts an der Umwelt und den folgenden Generationen liegt, dann sollten wir zumindest zur Aufrechterhaltung unseres Geschlechterrollenverständnises umdenken. (Falls das jetzt zynisch klingt: War es auch!)

Die Funde der Frankfurter Forscher sollten zu einem Umdenken führen. Abgesehen von Fragen der praktischen Philosophie, über die Verantwortung des Menschen anderen Lebewesen gegenüber, stellt sich hier die Frage der Thematisierung dieser Problematik in den Medien. Wie können komplexe wissenschaftliche Sachverhalte in der Weise vermittelt werden, dass Menschen ihr Verhalten entsprechend regulieren können. Wie wir mit unserem Trinkwasser umgehen ist letztlich nicht nur eine Frage der Ethik, sondern im weitesten Sinne des freien Willens. Nur wenn ich die Konsequenzen meines Verhaltens, bzw. in diesem Fall meines Konsums, verstehen und zu einem gewissen Grade die Folgen meines Handelns antizipiern kann, kann ich dafür Verantwortung übernehmen. Nur wenn ich zwischen unterschiedlichen Handlungsalternalternativen wählen kann, kann ich überhaupt entscheiden und bin dadurch frei in meinem Willen.

Letztlich ist eine solche Vermittlungsaufgabe gerade dann schwierig, wenn selbst Experten nicht alle Konsequenzen menschlichen Verhaltens nachvollziehen können. Diese Problematik wurde in der Klimadebatte sehr deutlich und zeigt sich auch in der medialen Vermittlung der Wirkungszusammenhänge die zur Wirtschaftskrise führten.

Es wäre Wünschenswert wenn, neben der Sensibilisierung für Menschenrechtsfragen, der Weltwassertag auch ein Verantwortungsgefühl bei den Konsumenten der westlichen Welt anregen würde.

Ich kann nur sagen, dass ich in Zukunft nur aus dem Hahn trinke oder aus Glasflaschen. Darin befinden sich 'nur' die Rückstände aus Medikamenten und Hormonen (Antibaby-Pille) die unsere Mitmenschen in ihrem Urin an die Umwelt abgeben.

Was ist der Mensch?

In der Jugend fragt man: Wer bin ich? Woher komme ich? Was mach' ich hier?

Aus diesen Fragen erwächst ein tief verwurzeltes Bedürfnis den Menschen zu verstehen. Sind wir Gottes Kinder oder Nachfahren von Urschlammfiechern? Diese und ähnliche philosophische Fragen sind wohl die einzigen, die jeden interessieren... sollten.

Ich würde mich freuen, wenn sich möglichst viele Blogger in ihren Bloggs zu diesem Thema äußern und einen Trackback senden. Ihr könnt auch über die Kommentarfunktion einen Link setzten. Am 2. April werde ich einen Überblick über die verschiedenen Positionen der Teilnehmer veröffentlichen. Hoffentlich kann so ein wenig Aufmerksamkeit des world wide web auf diese tiefgreifende Frage und durch die Verlinkungen auf eure Blogs gelenkt werden ;-)