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Die Lieblingserzählung der kosmologischen Physikalisten

ist die vom Urknall.

Darin wird einer ominösen Substanz namens Materie

die Fähigkeit zugeschrieben,

sich selbst aus dem Nichts hervorzuzaubern.

Die Lieblingserzählung der terrestrischen Biologisten

ist die von der Evolution.

Darin wird einer ominösen Entität namens Molekül

die Fähigkeit zugeschrieben,

sich selbst von seiner Umgebung mittels einer Membran abzugrenzen.

Meine Lieblingserzählung heißt 'ich bin'.

Darin halte ich mich an das einzig sichere Faktum

meiner eigenen Existenz,

welche in letzter Instanz

mit dem Urgrund aller Existenz identisch ist

und das Ende aller Erzählungen bedeutet.

Was wir 'ich' nennen,

ist nicht mehr

als die Verinnerlichung

des vermeintlichen Bildes,

welches sich andere von uns machen.

Damit aber verdecken wir unsere wahre Natur,

die uns mit dem göttlichen Ursprung des Universums eint.

Sie ist das nicht weiter hintergehbare Mysterium des 'ICH BIN',

welches sich jedem einzelnen unmittelbar offenbart.

Wird daran festgehalten,

tritt die Identifikation mit dem vermeintlichen 'ich'

zusehends in den Hintergrund,

und Frieden stellt sich ein.

Gedanken sind Geschichten,

die sich selbst erzählen.

Viele davon halten sich für wahr.

Doch auch Wahrheit

ist nur eine weitere Geschichte.

UNI BRENNT (ab)! – Warum schaffen wir sie nicht ab?

Soeben habe ich den Artikel „Was ist Hochschulbildung wert?“ von Eva Maltschnig in „Progress“, 05 (Oktober)/2010, Magazin der Österreichischen HochschülerInnenschaft, gelesen. Die Autorin widmet sich darin dem Thema, wie die Rendite von Bildung gemessen werden kann und welchen Sinn dieses Argument in der gegenwärtigen Diskussion um mehr Geld für Österreichs Hochschulen macht.

3,79% der Bundesausgaben, rund 3 Milliarden Euro, so Maltschnig, wurden 2009 für die 22 öffentlichen Universitäten und 19 Fachhochschulen ausgegeben. Das sei zu wenig. Doch Österreich rechne 2010 mit einem Defizit von 4,7% und einer Schuldenquote von 70,2% des BIP und müsse ab 2011 „konsolidieren“. Aber soll man bei der Bildung sparen? Ökonomen seien, so Maltschnig, geschlossen gegen diese Idee. 

In der jährlich erscheinenden OECD-Studie Education at a Glance wurden öffentliche Investitionserträge von 300% für tertiäre Bildung errechnet: „Für jeden Euro, den die Staaten in Akademiker (!) investieren, kommen drei zurück“. Zudem verdienten AkademikerInnen nach dem Studium mehr und zahlten daher mehr Mehrwertsteuer; sie lebten gesünder und seien politisch interessierter, was als „positive externe Effekte“ (=wirtschaftlicher und gesellschaftlicher Zusatznutzen) bezeichnet werde, listet Eva Maltschnig die weiteren ökonomischen Vorteile von staatlichen Bildungsinvestitionen auf.

Am Ende ihres Artikels stellt sie das alles wieder ein bisschen infrage, indem sie etwa die Grundannahme der Humankapitaltheorie kritisiert: Gewinnmaximierung sei nicht das einzige Kriterium für menschliche Entscheidungen; indem sie festhält, dass aus demokratiepolitischer Sicht sofort auch wieder die Verteilungsfrage für diese durch Bildung zusätzlich erwirtschaftete Rendite diskutiert werden müsse und indem sie generell die Ökonomisierung der Argumente beklagt: Themen, die in den 1970er Jahren die Bildungsdiskussionen dominierten – Hochschulbildung als Mittel sozialen Aufstiegs, ihre Bedeutung für selbstkritische und offene Gesellschaften und Bildung als Akt geistiger Befreiung – eigneten sich heute nicht mehr, um Podiumsdiskussionen zu gewinnen. 

Soweit Eva Maltschnig.

Und ich frage mich halt wieder: Warum entschließt man sich nicht doch endlich dazu, die Universitäten abzuschaffen? Nicht ersatzlos natürlich! Wir würden sie einfach in Fachhochschulen umbenennen, die Leute könnten auch weiterhin ihre akademischen Titel erwerben und würden durch die Abschaffung der Universitäten keinen Schaden erleiden. 

Aber wir könnten dadurch eben doch ein klares Zeichen setzen und auch klarmachen, über welches Problem wir in der politischen Diskussion über die Hochschulbildung eigentlich reden wollen: Durch die Abschaffung der Universitäten würden wir uns deutlich gegen die Grundidee der Universität aussprechen, nämlich die Gemeinschaft der Lehrenden und Lernenden, welche ein gemeinsames inhaltliches Interesse an ihrem Wissensgegenstand eint. Anstatt dessen würden wir uns zur Verschulung des Studiums bekennen, für die die Fachhochschulen stehen und für die Trennung von Lehrenden und Lernende in Wissende (die Lehrenden) und in solche, die sich Wissen erst aneignen müssen, um mitreden zu dürfen (die Studierenden).

Bei der Gelegenheit würden mir noch zwei weitere essentielle Umbenennungsvorschläge für den Bildungsbereich einfallen: 

Die Naturwissenschaften sollte man umbenennen in: „Forschung“. Dieses Wort findet ja auch jetzt schon in der öffentlichen Diskussion immer häufiger Verwendung – und nicht ohne Grund: Es bringt zum Ausdruck, dass uns naturwissenschaftliches Wissen eigentlich egal ist, sofern es nicht dazu dienlich ist, neue technische Entwicklungen anzustoßen. Investitionen in F&E nennen wir das, in Forschung und Entwicklung.

Und die kürzlich schon umbenannten Kulturwissenschaften (vormals Geisteswissenschaften) sollte man umbenennen in: „Staatliche Verwaltung von kulturellem Wissen“. Zugegeben, dieser Name ist ein bisschen sperrig, aber er drückt am besten den Inhalt der gegenwärtigen Kulturwissenschaften aus. Diese zeichnen sich ja, insbesondere im deutschsprachigen Raum, durch eine prononciert antipädagogische Haltung aus. Sie sind also das ziemlich genaue Gegenteil der BCS, der British Cultural Studies aus Birmingham, die von der Erwachsenenbildung ihren Ausgang nahmen und Wege suchten, den Menschen mehr Einsicht in die Zusammenhänge ihrer eigenen Kultur zu verschaffen. Heutige Kulturwissenschaften hingegen vermitteln keine Einsichten, sie haben einfach nur recht und existieren, weil man sich eine Institution im Lande wünscht, die bei einer jeden Frage kulturwissenschaftlicher Art das letzte Wort behält. Kulturwissenschaften verwalten also Wissen – man könnte sie in „Verwaltungsfakultäten“ unterbringen. Durch diese Umbenennung der Kulturwissenschaften in Verwaltungsdisziplinen kulturellen Wissens würden wir uns deutlich gegen die Idee der Bildung aussprechen. 

Was wäre damit gewonnen? – Wir hätten uns dann bewusst von der Idee der Universität, der Gemeinschaft der Lehrenden und Lernenden, abgewandt; wir hätten uns bewusst von der Idee abgewandt, dass es uns um Wissen geht; und wir hätten uns bewusst von der Idee abgewandt, dass es uns um Bildung geht. Und damit hätten wir dann erreicht, dass wir auch von dem reden, wovon wir heute tatsächlich reden, mit einem Wort: Wir hätten die Wörter an ihre gegenwärtigen realen Inhalte in der Gesellschaft angepasst.

Wir hätten dann klargestellt, dass ein Universitätsstudium ein eindeutig ökonomisches Projekt ist, bei dem es uns darum geht, im globalen ökonomischen Konkurrenzkampf vor den Chinesen und Indern zu bleiben – was ja tatsächlich mehr oder weniger der Fall ist. 

Anders gesagt, wir hätten dann durch die Veränderung der Begriffe in der öffentlichen Diskussion nachvollzogen, dass sozialer Aufstieg durch Bildung, die Heranbildung selbstkritischer junger Menschen und Bildung als geistige Befreiung tatsächlich heute den Großteil der Menschen nicht mehr interessiert.

Besonders, dass auch im Diskurs der HochschülerInnen immer noch „Bildung“ mit „Ausbildung“ verwechselt wird, stört mich als ehemaligen Studenten sehr: Durch die von mir vorgeschlagenen Umbenennungen wäre auch klar gemacht, dass uns heute Bildung (die Formung der Persönlichkeit des Menschen) nicht mehr interessiert, sondern nur noch Ausbildung (der Erwerb von Qualifikationen für den Arbeitsmarkt) im Mittelpunkt eines Studiums steht. 

Das alles sage ich nicht, weil ich ein Gegner der Idee der Universität bin, sondern als deren glühender Anhänger. Die Idee der Universität würde ich gerne als Ideal retten, indem ich für die Abschaffung ihrer pervertierten realen Gestalt plädiere, denn diese lässt uns die Idee der Universität mit dem verwechseln, was real gerade unter ihrem Namen besteht. Für die Begriffe Wissen und Bildung gilt dasselbe.

Mein Vorschlag ist also einfach der: Wenn wir uns entschließen, das Hochschulstudium ökonomisch zu betrachten (was ein Entschluss ist, den wir real schon vollzogen haben, da können wir uns gar nichts vormachen), dann aber richtig ökonomisch! Bitte, ich glaube ja nicht daran, dass uns das tatsächlich wirtschaftlich vor den Chinesen halten wird. Aber wenn man sich politisch schon einmal zu diesem volkswirtschaftlichen Spiel auf globaler Ebene entschlossen hat, warum macht man dann in der Weise halbe Sachen? 

Wenn klar ist, dass wir uns auf gesamtgesellschaftlicher Ebene gegen die Ideen des gemeinsamen Lernens, des Wissens und der Bildung gewandt haben, dann hätten neue Institutionen die Möglichkeit, sich um diese verwaisten Anliegen anzunehmen, sollten sie auch nur eine extreme Minderheit interessieren. Diese Entwicklung ist jetzt, wo man in der öffentlichen Diskussion vorwährend Begriffe gebraucht, aber etwas ganz anderes mit ihnen meint, als was der eigentliche Inhalt dieser Begriffe wäre, blockiert.

Das bedeutet, die Entwicklung des Hochschulstudiums zu einem rein ökonomischen Element für unsere Volkswirtschaft ist durch die gegenwärtige Diskussion, in der man sich weigert, die Begriffe an den aktuellen Stand der Dinge anzupassen, ebenso blockiert wie – auf der anderen Seite – die Pflege von Wissen und Bildung. Würde man die von mir vorgeschlagenen Umbenennungen umsetzen und die Universitäten definitiv abschaffen, dann wäre den Argumenten, mit denen Humankapitaltheorie und OECD für mehr staatliches Geld für den Hochschulsektor eintreten, rückhaltlos zuzustimmen. Allerdings wäre dann auch klar, dass ökonomische Berechnungen bestimmen, welche Studienrichtungen den größten Return on Investment bringen, und diese sollten entsprechend den größten Anteil der verfügbaren finanziellen Mittel erhalten.

John Searles großes Problem

Link: http://webcast.berkeley.edu/course_details_new.php?seriesid=2010-B-67280&se

Vor Kurzem habe ich damit begonnen, John Searles Vorlesungen über Philosophy of Mind als webcast von der Universität Berkeley zu hören. Das ist wirklich sehr unterhaltsam - da würde ich allen raten, dem angegebenen Link zu folgen und mal eine Vorlesung zu probieren.

Und bei der Gelegenheit bin ich auch auf John Searles größte Frage gestoßen. Sie lautet ungefähr so: Wie kann man das begreifen, dass wir Menschen vernünftige, bewusste Kreaturen sind inmitten von vernunftlosen, bedeutungslosen physikalischen Partikeln.

Zuerst reagierte ich gar nicht auf diese Frage, die mir doch ein bisschen merkwürdig erschien. Was ist denn eigentlich wirklich interessant an dieser BIG QUESTION? Bis mein Kopf heute auf die Frage stieß: Ja, und was ist eigentlich MEINE größte Frage? Mein größte Frage ist: Wie kann ich das begreifen, dass ich mich als Individuum allein fühle unter lauter Menschen, die sich wie Dinge verhalten?

Sieht man da nicht eine eigentümliche Parallelität zwischen meiner größten Frage und jener John Searles? Der Unterschied besteht nur darin, dass er offenbar alle anderen Menschen mit ins Boot nimmt und das Menschliche vom Nichtmenschlichen abgrenzt. Und ich unterscheide mich selbst von fast allen Menschen, die mir nichtmenschliche Verhaltensweisen an den Tag zu legen scheinen.

Jetzt weiß ich, warum ich nicht verstanden habe, was groß sein soll an John Searles BIG Question, denn: Wie kommt er überhaupt dorthin, sich mit allen übrigen Menschen gleichzusetzen?

Wie zum Beweis für meine Überlegungen ereignete sich heute bei der Sitzung der Gesellschaft für angewandte Philosophie Folgendes: Jemand brachte als Thema für eine geplante Diskussionsverstaltung der GaP zum Zwecke des Marketing für die Gesellschaft auf: "Ist Denken heute heute noch erlaubt?" Daraufhin erklärte Manfred, dass dieses Thema "keinen müden Hund hinterm Ofen hervorlocken" würde. Er selber habe sich mit Marketing beschäftigt und sei dort immer wieder auf denselben Ratschlag gestoßen: Man solle den Kundennutzen konkretisieren.

Gut, jetzt war ich einigermaßen baff. Der unmittelbare Nutzen von Denken steht für mich nämlich außer Zweifel. Denken ist wie körperliche Bewegung, und es fühlt sich auch so an. Wenn ich nicht denken kann, ist das, als ob ich gefesselt wäre. Nein, schlimmer noch, viel schlimmer. Eigentlich empfinde ich Denken wie Atmen. Wenn man mich am Denken hindert, ist es also so, als ob man mich würgt. Dann schnappe ich nach Luft und schlage um mich, weil ich Panik bekomme, im nächsten Moment ersticken zu müssen. (Dabei meine ich natürlich Denken und nicht Rechnen, also nicht jenes Denken mit vorherbestimmten Ergebnissen, welches genau das Gegenteil vom freien, genußvollen Denken ist.)

Also: Denken zu dürfen is ein zentrales Thema meines Lebens - und ich würde nicht soviel herumschlagen, hier, auf meiner Homepage und in anderen Foren, wenn ich den Eindruck hätte, dass Denken erlaubt und willkommen wäre. Und nun sagt Manfred, das locke keinen müden Hund hinterm Ofen hervor, und man müsse erst den Kundennutzen bestimmen. Ja, da frage ich mich dann wirklich, wo ich eigentlich lebe? Lebe ich unter Menschen oder nicht? Der Nutzen von Denken - ein jeder interessante Gedanke, den man erleben kann, ist ein Hochgenuss, das ist doch klar! Die Gedanken im eigenen Kopf in ihrer Bewegung (wenn sie gelingt) zu fühlen, ist ein großes Stück Lebensqualität - das ist der Nutzen von Denken!

Aber - was soll ich sagen - Manfred hat höchstwahrscheinlich trotzdem recht. Die anderen Menschen empfinden das wahrscheinlich tatsächlich nicht so wie ich. (Ich möchte betonen, dass ich hier nicht von fehlender Intelligenz rede - es scheint sich mir eher um einen bewussten Entschluss vieler Menschen gegen das Denken zu handeln.) Ich weiß nicht, lebt da nichts in ihren Köpfen? Ich kann ja nicht in sie hineinschauen. (Deshalb sind für mich ja auch philosophische und literarische Texte so wichtig: Sie künden mir davon, dass da doch in einzelnen Personen im Kopf etwas lebendig war, dass ich vielleicht doch nicht ganz allein bin mit meiner Empfindungsweise - Lebenszeichen aus der Ferne, gewissermaßen.) Aber im konkreten Leben sieht das ganz anders aus: Da hat Manfred recht: Da brauchen die Menschen einen Nutzen des Denkens, denn lebendige Gedanken ist offenbar nicht etwas, das sie wertschätzen.

Ich wiederhole noch einmal: Ich habe das Gefühl zu ersticken, wenn ich nicht denken kann. Und ich erlebe, wie die allermeisten Menschen rund um mich offenbar nicht einmal das Bedürfnis haben nach einem Gedanken. Dieses Paradoxon staune ich mit großen Augen an. Ich verstehe es nicht. Daran kiefle ich: genau so wie John Searle, der sich darüber wundert, wie es uns geben kann, wenn doch rund um uns nur lauter leblose Materie im Weltall herumschießt.

Wie kann es mich geben?

Wenn ich einmal fertig bin mit diesem Problem, werde ich verstehen, was interessant ist an John Searles großer Frage und mich ihrer annehmen. Aber noch bin ich nicht soweit.

Permalink 23.10.10    4 Kommentare »

Was war zuerst da - Attribut oder Rolle?

In der grundlegenden Frage danach, was "weiblich" (dasselbe gilt analog für das "Männliche") ist, stehen sich Behaviorismus und Biologismus konträr gegenüber. Gibt es "das Weibliche" an sich oder wird alles, was Weiblichkeit ausmacht, sozial erlernt? Simone de Beauvoir vertrat letztere Ansicht, wie ihr berühmtestes Zitat "On ne naît pas femme, on le devient" ("Man wird nicht als Frau geboren, man wird es.") besagt. Lou Andreas-Salomé dagegen ging von einem Weiblichkeitskonzept aus, das naturgegeben dem männlichen als völlig unabhängig voneinander gegenübersteht.

Demnach muss es das "Weibliche" schon vorher geben. Damit sind nicht die inneren und äußeren körperlichen Geschlechtsmerkmale gemeint, sondern etwas darüber Hinausgehendes, das im Geist verortet ist. Und hier tun sich sofort eine Menge Fragen auf:

-> Was ist überhaupt Geist? (Die Philosophie des Geistes hat eine lange Tradition und es gibt tausende fantastischer Arbeiten, die sich dieser übermächtigen Frage schrittweise nähern)

-> Kann Geist geschlechtsspezifisch sein? (Gibt es hierfür Belege aus der Praxis, z.B. aus der linguistischen, aber auch aus der neurowissenschaftlichen Forschung?)

-> Was sind Primärattribute (im Gegensatz zur Sekundärattributen)

-> Wenn es Primärattribute gibt, welche sind es? Lassen sie sich benennen?

-> Wie sieht es mit modernen Fällen aus? Man denke hierbei nur an Transsexualität oder an den Sonderfall des David Reimer, stützen oder widerlegen diese Fälle eine der beiden Annahmen?

-> Kann man überhaupt Simone de Beauvoirs Ansatz mit dem von Lou Andreas-Salomé vergleichen, oder reden beide Philosophinnen über unterschiedliche Dinge, weil sie auf unterschiedlichen Ebenen argumentieren? Und wenn es unterschiedliche Ebenen gibt, welche sind es?

Die Frageliste kann noch um ein Vielfaches verlängert werden und im Laufe der künftigen Arbeit, der ich mich stellen möchte, werden auch noch viel mehr Fragen auftauchen. Aber das Forschungsfeld ist spannend, sehr spannend. Ich freue mich bereits darauf.

Das Schöne an einer philosophisch-kritischen Diskussion ist schließlich, dass nicht einfach argumentiert wird und dass derjenige "gewinnt", der am überzeugendsten seine Argumente logisch vorbringt, sondern dass das Gesagte/Geschriebene dann anhand von realen Fällen überprüft wird. In der philosophischen Wissenschaft geht es nicht um Überzeugungen, sondern um die Suche nach Fakten. Erst dort, wo wir keine sichtbaren Fakten finden, müssen wir ein Denkmodell konstruieren, das in sich schlüssig und unangreifbar ist. Dann wird es theoretisch. Doch uns Philosophen unterscheidet von Mystikern/Esoterikern/Was-auch-immer, dass wir nicht einfach etwas glauben, weil es gut klingt. Es muss auch kritischen Fragen standhalten können.

Und die Frage nach einem eigenen Weiblichkeitskonzept darf sich in ihrem Versuch nach einer Beantwortung nicht darauf gründen, dass uns etwas als "richtig und plausibel" erscheint, sondern es muss hieb- und stichfest gemacht werden mit logischen Argumenten.

Also, an die Arbeit, packen wir's an!

Ist Philosophie männlich?

Wirft man einen Blick in die großen Standardwerke der Philosophiegeschichte, stellt man mit Erstaunen fest, dass in nahezu allen Epochen Frauen faktisch gar nicht vorkommen. Woran liegt das? Gab es keine Philosophinnen? Diese Frage ist zu verneinen und auf das zweibändige Werk Marit Rullmanns zu verweisen, die Philosophinnen von der Antike beginnend bis in die Jetztzeit charakterisierte. (Rullmann, Marit: Philosophinnen Bd. I + II, 1995 Zürich, Dortmund: Suhrkamp Verlag)

Die Antike kannte weise Frauen wie Diotima aus Mantinea, die es sogar zur namentlichen Erwähnung bei Platon im "Symposion" brachte, aber auch die jüngst verfilmte Hypatia aus Alexandrien. Das Mittelalter war die Zeit der Mystikerinnen: Hildegard von Bingen, die beiden Mechthilds (von Magdeburg und von Hackeborn), aber auch Gertrud die Große von Helfta, um nur einige aufzuzählen, die in dieser Zeit philosophisch gewirkt hatten. Später widmet sich Rullman den Damen des "Rationalismus bis zur Aufklärung und ihrer Überwindung". Dazu zählen Damen wie Lady Anne Conway, die in ihrer monistischen Philosophie den Begriff der "Monade" entwarf, den später G.W. Leibnitz für seine Monadenlehre übernommen hatte. Von der Romantik bis zur Jetztzeit gab es philosophisch-reflektierende Damen wie Bettina von Armin und Rahel Varnhagen, wobei letztere ihr gesammeltes Gedankengut vor allem brieflich mitgeteilt hatte, und in späteren Zeiten folgten Lou Andreas-Salomé, Rosa Mayreder, Helene Stöcker und viele weitere, die bei Rullmann ausführlich beschrieben werden. Am bekanntesten dürften die Philosophinnen des 20. Jh. sein: Hannah Arendt, Simone de Beauvoir und heute Martha Nussbaum, die noch praktiziert.

Woran liegt es also, dass Frauen kaum Erwähnung finden in den Werken der Philosophiegeschichte? Ist daraus zu schließen, dass Philosophie männlich ist, oder noch schlimmer, dass Männer weibliche Philosophie nicht anerkennen? Dieser Blog soll weder ein Plädoyer gegen die großen (männlichen) Denker der Philosophiegeschichte werden, noch sich um eine Art Einführung einer "philosophischen Frauenquote" bemühen. Vielmehr sollen Werke von Philosophinnen hier (nur in kleinster Auswahl) etwas vertiefter dargestellt werden, um zu zeigen, dass Frauen mindestens ebenso gute (oder schlechte) philosophische Werke hervorgebracht haben wie ihre männlichen Kollegen.

Permalink 08.10.10    7 Kommentare »

Wenn ich klar sehe,

daß ich Gott bin,

sehe ich nichts.

Und darin erscheint alles.

Welchen Sinn hat eine Erzählung von Gott,

die nicht in der Lage ist,

ihn hier und jetzt erfahrbar zu machen?

Wir sind die Masken,

welche das Nichts trägt,

um mit sich selbst zu spielen.

Richte die Aufmerksamkeit

auf das unbezweifelbare Faktum

deiner eigenen Existenz.

So wirst du der Leere gewahr,

die dein wahres Wesen ist,

worin alles kommt und geht.

Anmerkung zu Arthur - aus aktuellem Anlaß: 

Mitnichten befindet sich die Welt als Wahrnehmungsraum im Kopf.

Schließlich bewegt sich der Kopf deutlich wahrnehmbar in der Welt.

Viel mehr erscheint der Wahrnehmungsraum der Welt

zentriert um Kopf und Körper.

Im Zentrum all dieser Wahrnehmungen wiederum

schlägt das zeit- und raumlose Herz des Universums,

in dem alles auftaucht und verschwindet.

 

 

Wo ist die Welt?

Da, wo die Bilder, die Geräusche sind.

Wo sind diese Erscheinungen?

Da, wo die Geruchs-, Geschmacks-

und Tastempfindungen sind.

Wo sind diese Empfindungen?

Da, wo das Fühlen, Wollen,

Denken, Handeln ist.

Wo geschieht all das?

Es geschieht hier und jetzt.

Und das bist du.

Der Vorwurf der undifferenzierten Argumentation

Argumentiert man als PhilosophIn in Anwesenheit von WissenschaftlerInnen, so bekommt man regelmäßig den Vorwurf, man stelle undifferenzierte Behauptungen auf.

Die Ursache dieses Vorwurfs liegt in den unterschiedlichen Erkenntniszielen von Wissenschaft und Philosophie: Während es der Wissenschaft um den Weiterbau am großen Bauwerk wissenschaftlichen Wissens geht, geht es der Philosophie darum, dem Menschen dazu zu helfen, sich eine Meinung zu bilden und an der Verbesserung derselben zu arbeiten.

Zuerst muss man sich darüber klar werden, dass etwas, das als Ausdruck der Meinung eines Menschen als Individuum und Person funktioniert, aus der Sicht der WissenschaftlerInnen nur undifferenziert sein kann, denn die Wissenschaft ist eine Landkarte von der Welt, die nicht nur so groß ist wie die 1:1 Landkarte, die Jorge Luis Borges sich vorzustellen versuchte, auf welcher ein jeder einzelne Grashalm eingezeichnet ist… sondern, wie wir wissen, geht die Detailgenauigkeit der Wissenschaft häufig noch viel weiter, in Bereiche, die mit dem freien Auge nicht mehr zu sehen sind. Ist nun schon Borges’ Landkarte von der Welt eine, die kein Mensch zusammenfalten und in seine Tasche stecken kann, so ist die Landkarte, die uns die Wissenschaft von der Welt zeichnet, eine, die gänzlich unverwendbar ist.

Man kann es auch so sagen: Der Wahrheitsanspruch der Wissenschaft ist bodenlos. Es gibt kein Niveau, auf dem man behaupten könnte: Nun sei der Forderung der Genauigkeit genüge getan. Im Gegenteil, sobald einer zeigt, dass er es noch genauer kann, gewinnt er im Spiel der Wissenschaft. Mit einem solch bodenlosen Wahrheitsanspruch an Meinungen oder philosophische Aussagen heranzutreten, die im Kontext alltäglichen Lebens und individueller Identitätsbildung funktionieren müssen, ist absurd. Umgekehrt folgt hieraus, dass wissenschaftliche Wahrheit als Bezugspunkt für das menschliche Individuum nicht funktioniert, was viele Menschen – auf jeden Fall aber die Öffentlichkeit – noch nicht wissen. Denn wissenschaftliche Wahrheit hat zum Inhalt, dass man es sich immer versagt, zu einer Entscheidung zu kommen, weil eine tiefere Untersuchung das jetzige Bild, das man von einer Sache hat, noch einmal verändern kann.

Was bedeutet eigentlich der Vorwurf der undifferenzierten Argumentation? Erhält man als PhilosophIn von WissenschaftlerInnen den Vorwurf der undifferenzierten Argumentation, so muss man sich dessen bewusst werden, was er überhaupt bedeutet. Andernfalls meint man, es werde einem wirklich undifferenzierte Argumentation vorgeworfen, dann fühlt man sich in seiner intellektuellen Ehre gekränkt: Der Vorwurf der undifferenzierten Argumentation von WissenschaftlerInnen einem/r PhilosophIn gegenüber ausgesprochen meint im Grunde: Das Subjekt der Erkenntnis des philosophischen Vortrags ist das menschliche Individuum; es sollte aber, nach Ansicht der WissenschaftlerInnen, die Wissenschaft (als ganze) dieses Subjekt der Erkenntnis sein. Wäre aber das Subjekt der Erkenntnis die Wissenschaft selber, so gäbe es für den Grad der notwendigen Differenzierung einer Erkenntnis kein Maß und kein Ende, denn die Wissenschaft besteht aus WissenschaftlerInnen, die den ganzen Arbeitstag Zeit zur Erkenntnis haben und dafür von staatlichen oder anderen Einrichtungen bezahlt werden. (Das will ich auch nicht kritisieren, sondern damit nur zum Ausdruck bringen: Wissenschaft steht mit dem Denken und Wissen des Menschen, der sein Leben gestaltet, in keinerlei Zusammenhang: Sie ist l’art pour l’art in ihrer theoretischen Konzeption ebenso wie in ihrer sozialen Umsetzung.)

Was aber könnte man antworten als PhilosophIn, wenn man nach einem Vortrag von WissenschaftlerInnen den Vorwurf der undifferenzierten Argumentation bekommt?

* Man könnte darauf hinweisen, dass man, wenn man zu einer Konklusion kommen will, die etwas aussagen soll, notwendig undifferenziert klingen muss, denn: Im Denken werden die Dinge auseinandergefaltet (differenziert), aber in einer Konklusion (einer Entscheidung, wie man die Dinge sehen will) werden sie wieder zusammengepackt und auf einen Punkt hin (jenen der Konklusion) konzentriert.
* Aus genau diesem Grund muss etwas, das in den Ohren der Anderen undifferenziert klingt, es noch lange nicht sein. Denn es könnte genau bedacht worden sein, bevor der nachdenkende Mensch zu einer Meinung über diese Sache gekommen ist, die er nun vorbringt.
* Man könnte die WissenschaftlerInnen darauf hinweisen, dass sie mit ihrem Vorwurf gar nicht die Undifferenziertheit des Arguments gemeint haben, sondern im Grund nur eine Abwehrhaltung dagegen einnehmen, dass das Subjekt der Erkenntnis ein Individuum sein sollte – sie wollen also nicht, dass der Mensch Wissen habe.
* Man könnte sie auf die Bodenlosigkeit ihres Wahrheitsanspruchs hinweisen: HistorikerInnen etwa wissen selber nur allzu genau, dass sich dort, wo einige meinen, eine „Bruch“ in der Entwicklung zu sehen, genauso gut Fakten finden lassen, die für eine „Kontinuität“ der Entwicklung sprechen: Wie kommt es also, dass sie selbst noch nicht verstanden haben, dass man die Wirklichkeit interpretieren muss, weil über die Wahrheit nicht allein die Fakten, so genau man sie auch betrachtet, entscheiden können.
* Mit dem Vorwurf der undifferenzierten Behauptung ist meist der Vorwurf verbunden, sich ungenügend in der wissenschaftlichen Literatur informiert zu haben: Auf diesen Vorwurf kann man antworten, dass man sich nach besten Kräften eingelesen habe und den ExpertInnen für dieses Thema für weitere sachdienliche Hinweise sehr dankbar sei… dass es aber nicht angehe, die Fakten, die sie nun in der Diskussion als Gegenbeispiele für die Behauptungen des philosophischen Vortrags anführen, einfach so hinzunehmen, weil es zuerst nötig sei, sie im Einzelnen zu betrachten und sich die Frage zu stellen, wie sie einzuordnen und in welchem Kontext sie zu deuten seien.
* Schließlich ist den wissenschaftlichen KritikerInnen selbst der Vorwurf der undifferenzierten Kritik zu machen, denn sie haben sich mit ihr auf eine undifferenzierte Behauptung – oft handelt es sich nur um einen Begriff, den sie kritisieren – eingeschossen, ohne danach zu fragen, wie diese Behauptung oder dieser Begriff gemeint gewesen sind. Sie tun damit so, als ob die Behauptung bereits verstanden wäre und nicht erst interpretiert werden müsste. Und sie tun damit so, als ob Begriffe (wie z.B. „Wissenschaft“, „Geschichte“, „Medizin“ etc.) an sich etwas bedeuten würden, dass offen vor uns liegt und dessen Wahrheit sich erkennen lässt. Damit haben sie nicht begriffen, dass die verwendeten Begriffe die Aussageintentionen des Vortrags in sich tragen, auf welche hin ja auch alle Begriffsdifferenzierungen im Vorgetragenen durchgeführt wurden. Man kann also nicht einzelne Begriffe kritisieren, ohne zu berücksichtigen, was der Vortrag eigentlich aussagen wollte.

Was aber die Botschaft eines Vortrags ist, dafür haben WissenschaftlerInnen gänzlich gar kein Ohr, da ihr Sprachverständnis ausschließlich auf der Sachebene funktioniert und Appellseite sowie Selbstkundgabefunktion von Sprache außer Acht lässt. Dadurch ist wissenschaftliche Sprache in ihrer reinen Verwendung eigentlich unverständlich, denn den Gegenstand des „was jemand jemandem sagt“ gibt es in ihr nicht. Wissenschaftliche Kritik zeichnet sich dadurch aus, dass man sieht, wie die KritikerInnen sich mit ihrer Kritik auf einen Begriff oder auf ein Detail stürzen und auf das, was der/die vortragende PhilosophIn mit dem Vorgebrachten eigentlich sagen wollte, mit keinem Wort eingehen – so ob es das nicht gäbe… und wahrscheinlich gibt es die Botschaft eines Vortrags oder eines Sprachwerks in der Wissenschaft ja wirklich nicht.

Das gilt jedenfalls für die Kulturwissenschaften, ehemals Geisteswissenschaften. Für die Naturwissenschaften gilt es offenbar nicht, denn ich habe letzten November bei der großen EALIZ-Europakonferenz in Wien die Biochemieprofessorin Frau Dr. Renée Schröder ihre Meinung in so offener Weise sagen gehört, dass ich mir gedacht habe: Wenn sie eine Kulturwissenschaftlerin wäre, hätte man sie schon mit wütenden Repliken eingedeckt und vernichtet. (Aber da mag auch mitgespielt haben, dass sie als Professorin und als eine der führenden Personen in der österreichischen Wissenschaftslandschaft vorgestellt worden war: Vielleicht ist man als WissenschaftlerIn mit Fortgang der Karriere auch irgendwann zu einer eigenen Meinung berechtigt.)

Post skriptum: Die in diesem Text angeführten rhetorischen Mitteln sind allerdings letzten Endes weniger dazu da, um wirklich angewendet zu werden, als um uns zu lehren, was wir als PhilosophInnen eigentlich tun, wenn wir etwas sagen oder etwas vortragen. Sie versichern uns darin, dass unser Diskurs tatsächlich anders ist als der wissenschaftliche und machen uns einsichtig, warum wir mit den WissenschaftlerInnen immer wieder zusammenkrachen müssen: Wissenschaft (in den Kulturwissenschaften) ist in ihrer gegenwärtigen Form ja im Grunde nichts anderes als ein großangelegtes Projekt, alle intelligenteren Menschen* in der Gesellschaft ZUR MEINUNGSLOSIGKEIT ZU ERZIEHEN, nicht wahr? Denn eine jede Meinung, die ein Mensch haben kann, ist notwendiger Weise undifferenziert, kann nur undifferenziert sein.

Wenn wir PhilosophInnen demgegenüber darauf bestehen, dass der Mensch Meinungen haben kann, soll und muss, weil er sonst nicht autonom wäre, nicht aufgeklärt und nicht Person wäre, dann wissen wir, warum wir immer undifferenzierte Behauptungen aufstellen, warum wir sie aufstellen müssen – und dass die Kritik der WissenschaftlerInnen an unserer intellektuellen Redlichkeit in Wirklichkeit kilometerweit vorbeigeht.

*In der Annahme, dass es hauptsächlich diese sind, die inhaltlich mit der Wissenschaft häufiger in Kontakt kommen.

 

Permalink 12.09.10    11 Kommentare »

der wahrheit ist es egal

was du denkst

alle gedanken sind gleich weit

von der wahrheit entfernt

empfinden, fühlen, wollen, denken, handeln

eine beständige, unentwirrbare wechselwirkung

ohne referenz-punkt

der ursprung des denkens

läßt sich denkend

nicht ergründen

ein sich seiner selbst bewußtes

subjekt des denkens

kann es also prinzipiell nicht geben 

kultur ist solange lebendig

wie sie sich intuitiv ausdruck verschafft

sobald diese ausdrucksformen

als kulturtechniken reflektiert

und damit zum selbstzweck werden

ist aus kultur tote technik geworden

man vergleiche nur einmal

den beseelten Innenraum

einer gotischen kathedrale

mit den kristallinen sarkophagen

unserer innenstädte

Ein erster Versuch, NLP (Neurolinguistisches Programmieren) zu verstehen

Link: http://www.philohof.com/philosophie/nachdenken_ueber_wirtschaft/konzeptder_anpassungsgesellschaft_ueberNLP.pdf

Endlich habe ich mich einmal bemüht zu verstehen, wovon NLP eigentlich handelt. Zu dem Zweck habe ich ein handelsübliches Einführungswerk zur Hand genommen (Roman Braun: NLP eine Einführung. Carl Ueberreiter, Frankfurt/Wien 2003 - Die von mir gelesene Ausgabe ist zwar etwas älter, das Buch scheint aber recht populär zu sein und liegt in neueren Ausgaben an mehreren Stellen in der Wiener Thalia-Buchhandlung zum Verkauf auf.)

Es ist nun gut möglich, dass ich dieses Buch auf eine ein wenig andere Art analysiert habe, als sonst LeserInnen es normalerweise lesen. Denn ich habe mich darauf konzentriert, auf welcher Ebene das Buch eigentlich genau den Leser/die Leserin anspricht und welche Ebene es auslässt, also worüber es nichts sagt.

Die Ergebnisse:

Es ist eindeutig, dass das Buch ausschließlich den einzelnen Leser/die Leserin anspricht, um ihm oder ihr Erfolg zu versprechen. Die Gesellschaft kommt in dem Buch nicht vor, vor allem nicht in der Form, dass das Buch sagen würde: "Die Gesellschaft funktioniert so und so -und wenn du das verstehst und dich danach richtest wirst du Erfolg haben!" NLP funktioniert also nicht nach dem Modell "Gutes Benehmen wieder gefragt", wo man von den Anderen mit Sympathie belohnt wird, wenn man sich an allgemein anerkannte Regeln hält. Doch gehen wir es systematisch an:

 a) Die Beziehung des Menschen zur Gesellschaft

kommt in dem Buch, wie gesagt, praktisch nicht vor. NLP basiert ja nicht auf dem Prinzip: Pass dich an, und man wird zufrieden mit dir sein. Sondern NLP hat sich aus der Beobachtung erfolgreicher Menschen entwickelt. Und daraus haben die NLPianer den Grundsatz abgeleitet: Wenn etwas nicht funktioniert, dann probier einfach etwas anderes! Daraus folgt: NLP ist etwas, das funktioniert, egal welche Umweltbedingungen sozialer oder sonstiger Natur rundum herrschen. Nur: Was bedeutet das eigentlich?

Es bedeutet, dass die Gesellschaft im NLP als eine Unbekannte gesetzt wird, als eine "black box". Und daraus folgere ich nun wiederum, NLP ist die rechte Lehre für eine Gesellschaft, die sich selber nicht entscheiden will, ob sie so oder so sein will; für eine Gesellschaft, die bloß von ihren Mitgliedern fordert, sich so schnell wie möglich anzupassen, wie immer und an welchem Zustand immer die Gesellschaft sich gerade befindet.

b) Die Beziehung des Menschen zu sich selbst

Hier liegen die Dinge auf Messers Schneide, und es ist nicht entscheidbar, was mehr zählt. Einerseits rät NLP dem Menschen, in sich selbst hineinzuschauen und nach seinen Wünschen und Zielen zu suchen. Denn aus dem, was er gern tut und wirklich will, schöpft der Mensch ja die psychische Kraft zum Handeln. Andererseits steht aber doch die Forderung nach dem Erfolg über der Verwirklichung der eigenen Wünsche des Menschen. Deshalb gibt es auch Techniken im NLP (Ankern, Dissoziieren etc.), um auf die eigenen Gefühle Einfluss zu nehmen und sich in jenen emotionalen Zustand zu bringen, der in der Situation, in welcher man gerade steckt, am dienlichsten ist und in welchem man am leistungsfähigsten ist. Es ist also nicht entscheidbar, ob man im NLP wirklich auf sich hört oder ob man sich nicht doch eher selber manipuliert.

Eindeutiger ist demgegenüber, dass es im NLP keine Vorstellung von einem guten oder geglückten Menschenleben gibt. Und insofern kann man schon sagen, dass NLP das Ich des Menschen genauso als "black box" ansieht wie die Gesellschaft. NLP verwendet den Menschen bloß, um möglichst viel psychische Kraft und Wendigkeit aus ihm herauszuziehen, damit es sich in der Dunkelheit des Gesellschaftsraums, in welchem es nur mit der "trial and error"-Methode vorankommen kann, erfolgreich bewegt.

c) Die Beziehung des Menschen zum anderen Menschen

Es ist schon fast überflüssig zu sagen, dass hier ebenfalls keine Vorstellung davon, wie eine geglückte Beziehung zum anderen Menschen aussehen sollte, zugrunde liegt. Die Frage, die sich an dieser Stelle aufdrängt, ist viel eher: Wo NLP doch so wenige Anhaltspunkte hat (nicht in der Gesellschaft, wie wir gesehen haben, kaum im Selbst des Menschen), worauf kann es sich denn überhaupt stützen? Nun, in der Kommunikationsbeziehung mit dem anderen Menschen stützt man sich auf Elemente, die im unbewussten oder halbbewussten Bereich liegen. Mittels "Pacing" ahmt man den Gesprächspartner/die Gesprächspartnerin in Körperhaltung, Sprechgeschwindigkeit und Tonalität nach und versucht auf diese Weise, eine angenehme Gesprächsatmosphäre herzustellen. Mittels Beobachtung seiner/ihrer Augenbewegungen und Achtung auf bevorzugte Gesprächsmetaphern ("Ich sehe das ein." "Das hört sich gut an." "Das begreife ich.") versucht man herauszubekommen, welche Sinne beim Gesprächspartner dominieren und stellt sich mit den eigenen Formulierungen ebenfalls darauf ein.

Es ist nun nicht so, dass man hier nicht das Gefühl hätte, ein Gespräch mit einem Mitmenschen nach dieser Anleitung würde nicht an ihm als Person vorbeigehen. Tatsächlich zählen die rationalen Vorstellungen, mit denen der andere Mensch sich selbst repräsentieren möchte, im NLP nicht; anstattdessen redet man eher mit dem Faktum, dass er oder sie ein visueller, ein kinästhetischer oder olfaktorischer Typ ist. Man redet also nicht mit ihm/ihr selber, sondern mit bestimmten Elementen in ihm/in ihr, welche Erkenntnisse der Psychologie sind.

Wiederum fragt sich, was das alles bedeutet? Eine gute Richtschnur bei der Analyse kann sein, dass NLP vielleicht deshalb so erfolgreich ist, weil es sich in verschiedenste Diskurse NICHT einmischt. So gibt es etwa kein Konzept von NLP darüber, wie die Gesellschaft sein sollte, und NLP kommt dadurch nicht in Konflikt mit verschiedenen gesellschaftspoltischen Theorien. Trotzdem baut NLP an der Umgestaltung und Neugestaltung der Gesellschaft heftig mit, denn wenn es daran mitwirkt, eine Gesellschaft zu verwirklichen, die ohne eine Vorstellung vom gesellschaftlichen Zusammenleben auskommt, dafür aber aus lauter flexiblen und schnell sich anpassenden menschlichen Gliedern besteht,dann ist das doch bitte auch eine Gesellschaftskonzeption (nur eben, dass man nicht sagt, dass es eine ist, oder eben einfach gar nicht darüber spricht).

Die Tatsache, dass es im Neurolinguistischen Programmieren keine Vorstellung davon gibt, wie das menschliche Leben aussehen sollte oder wie ein geglücktes menschliches Leben aussehen sollte, bringt den NLP-Diskurs aus der Reichweite der Ethik. Gemeint sind dabei natürlich ethische Diskurse in der Nachfolge von Aristoteles, also solche, die die Frage nach dem guten Leben stellen. Dabei ist die Angelegenheit ja interessant: Einerseits empfiehlt NLP dem Individuum, seine Wünsche zu realisieren, aber ist das dem Individuum denn möglich, ohne dass es sich Bilder davon macht, wie es sich ein geglücktes Menschenleben vorstellt? (Tatsächlich soll es sich ja im NLP auch solche bildliche Vorstellungen machen, aber diese schnell wieder verwerfen, wenn sie sich als nicht erfolgbringend erweisen.)

Aus philosophischer Sicht scheint mir die Sache so zu sein: Wenn NLP mit einem Konzept vom Zusammenleben der Menschen in der Gesellschaft aufwarten würde, dann hätten wir was zu reden mit dem Neurolinguistischen Programmieren. Ebenso, wenn NLP ein Bild vom geglückten Leben des Individuums entwerfen würden, auch dann hätten wir ein Thema. Aber NLP sagt ja einfach: "Macht, was ihr wollt. Achtet nur drauf, dass es funktioniert!" Es lässt uns inhaltlich orientierte Menschen, die über ETWAS reden wollen, also ins Leere laufen.

Wie könnte es sich da anders verhalten im Gespräch mit dem anderen Menschen. Mir ist tatsächlich erst bei der Lektüre von Roman Brauns Einführungsbuch ins NLP bewusst geworden, wieviel Wert ich darauf lege, dass mein Gesprächspartner/meine Gesprächspartnerin mir auf einer rationalen Ebene begegnet, also auf das eingeht, was ich sage - und nicht auf meine Körpersprache oder meine gustatorischen Metaphern. Das soll nicht heißen, dass ich meine, Gefühle seien nicht wichtig. Aber wenn ich spreche und argumentiere, dann baue ich mit Worten etwas zusammen und bin darauf konzentriert. Und dann möchte ich auch, dass mich mein Gesprächspartner dabei begleitet, auch wenn 93% aller Kommunikation nichtverbal sein sollten. Man verstehe mich nicht falsch, aber wenn ich gerade dabei bin zu formulieren, wie ich die Welt sehe und mein Gesprächspartner/meine -partnerin hat nichts Besseres zu tun, als meine Körperhaltung nachzuahmen, dann habe ich sehr stark das Gefühl, dass diese Kommunikation an mir vorbeigeht und sich eher an ETWAS in mir wendet als an mich.

Womit wir die sehr merkwürdigen Ergebnisse meiner Analyse zusammenfassen können: NLP ist so etwas wie ein Selbstverteidigungskurs für den Dschungel oder für den Kampf in der Dunkelheit, denn die Gesellschaft wird in ihm als "black box" angesetzt, der man mit dem Grundsatz "Wenn das nicht funktioniert, dann versuche etwas anderes!" begegnet. Womöglich ist unsere Gesellschaft tatsächlich so eine "black box" ohne bestimmte Werte oder mit Werten, die sie laut verkündet, während sie sich in Wirklichkeit nach anderen Werten verhält - und das ist die eigentliche Grundlage des Erfolgs von NLP. Dem anderen Menschen begegnet NLP gar nicht anders als der Gesellschaft: NLP spricht ihn auf der rationalen Ebene gar nicht an, fragt gar nicht danach, wer er ist und für welche Art von Leben er sich entschieden hat. Wahrscheinlich stimmt es eh nicht, was er sagt. Körpersprache und bevorzugte Sprachmetaphern sagen uns viel mehr über ihn als er selber zuzugeben bereit ist. Wahrscheinlich, wenn er/oder sie sagt, er/sie sei der oder der/oder die, erfahren wir durch unsere Beobachtungsgabe, dass gerade das Gegenteil richtig ist und nutzen diese Erkenntnis, um an seinem/oder ihrem bewussten Willen vorbei "erfolgreich" mit ihm/ihr zu kommunizieren und ihm/ihr z.B. etwas zu verkaufen. Diese Verhaltensweisen entsprechen den Anforderungen einer komplexen und chaotischen Gesellschaft (sowie einer bigotten Gesellschaft, einer Gesellschaft der Doppelmoral - falsch! sogar einer plurigotten und multimoralischen Gesellschaft!) und sind wahrscheinlich - das nehme ich einfach mal an - recht erfolgreich in ihr; die Kehrseite dieser Verhaltensweisen ist aber, dass ein Mensch, der NLP anwendet, im Grunde ohne Gesellschaft und Mitmenschen auskommen muss. Denn die Gesellschaft ist ja bloß eine "black box" für ihn, und den Mitmenschen reduziert er auf nicht viel mehr als dessen Körpersprache.

Also ist der NLP-Mensch allein. Er bleibt allein, denn er kann ja auch gar keinen zweiten Menschen finden. Somit ist die Frage, ob er sich denn zumindest selber hat? Man wird vorausahnen, dass ich die Tendenz habe, auch diese Frage eher negativ zu beantworten. Der NLP-praktizierende Mensch geht zwar von seinen Wünschen aus, aber er/oder sie geht ja trotzdem nicht wirklich von sich selber aus. Schließlich ist nicht Wunscherfüllung das höchste Ziel von NLP, sondern Erfolg - und Erfolg ist "Leistung x Kommunikation", wie es gegen Ende des Buchs von Roman Braun heißt, mithin also etwas, das von der Anerkennung der Anderen abhängig ist.

Wie kann man das alles in einen Satz fassen: NLP ist der Versuch, in dieser absoluten Dunkelheit der Verwirrung, in der wir heute leben, eine Art menschliches Zahnrad zu schaffen, das sich allein und durch sich selbst bewegend, ohne etwas zu sehen, doch mit unendlicher Kraft aus seinem Inneren, unaufhörlich aus dem Schlamm herausdreht, um obenauf zu liegen zu kommen. Und was ist NLP daher? NLP ist dadurch die Anerkennung des Faktums der absoluten Dunkelheit der Verwirrung, in der wir heute alle in dieser unserer Gesellschaft leben.

Permalink 30.08.10    4 Kommentare »

Kann der Mensch bewusst entscheiden und handeln oder ist er eine biologische Maschine?


Identität als Problemlösung?

Der philosophische Begriff der Identität spielt eine Rolle in der Philosophie des Geistes zum Beispiel für die Frage, ob Gedanken und Empfindungen mit neuronalen Vorgängen identisch sein können und ob das eine Erklärung dafür sein kann, dass mentale Vorgänge in unserer Welt kausal wirksam sind. So ist etwa die Empfindung von Durst ein mentaler Vorgang, der verursacht, dass ich zum Kühlschrank gehe, um ein Getränk zu holen, was mit Körperbewegungen verbunden ist. Dabei wird die Aktivität der Muskeln von neuronalen Vorgängen ausgelöst und gesteuert, die wiederum von anderen neuronalen Vorgängen verursacht worden sind. Mein Absicht, etwas zum Trinken zu holen, könnte aber dann eine kausale Rolle spielen, wenn dieser mentale Vorgang mit den die Muskelbewegeunegen auslösenden neuronalen Vorgängen identisch wäre.
In der philosophischen Diskussion wird einer solchen Vorstellung entgegengehalten (Saul Kripke), dass Identität eine notwendige Beziehung ist und dass die Beziehung zwischen mentalen und physischen Vorgängen das Merkmal der Notwendigkeit nicht aufweist, also kontingent ist. Beliebtes Beispiel: Schmerz ist beim Menschen  verbunden mit einer Reizung von C-Fasern. Das sei aber nicht notwendig, weil die Schmerzempfindung neuronal ganz anders realisiert sein könnte. Der Schmerz könne daher nicht mit der Reizung von C-Fasern identisch sein. Ein Paradebeispiel für das Vorliegen einer Identität und die dafür erforderliche Notwendigkeit  der Beziehung sei die zwischen Wasser und H2O. Das kann nicht überzeugen:
Wasser ist ein Stoff mit bestimmten Eigenschaften: Es ist flüssig, durchsichtig, geschmacklos, gefriert bei 0° und verdampft bei 100°, findet sich im Regen, in Flüssen und Seeen und besteht aus H2O-Molekülen. Was nun interessant ist: Die Bezeichnung „Wasser“ ist auch nur eine Eigenschaft dieses Stoffs, was man allein daran sehen kann, dass sie in anderen Sprachen anders lautet (Water, eau, aqua etc.). Auch die wissenschaftlichen Namen wie Wasserstoffoxid, Diwasserstoffmonoxid, Dihydrogeniumoxid (s. Wikipedia) sind nur Bezeichnungen in der Sprache der Chemie und damit bloße Eigenschaften des genannten Stoffs. Sie weisen ledigich auf eine andere Eigenschaft des Stoffs hin, nämlich aus H2O-Molekülen zu bestehen. Verschiedene Eigenschaften sind nicht identisch, eben weil sie verschieden sind. So kann die Eigenschaft, durchsichtig zu sein, nicht identisch sein mit der Eigenschaft, in der deutschen Sprache den Namen „Wasser“ zu tragen. Es ist daher falsch zu sagen: Wasser ist identisch mit H2O. Das Paradebeispiel ist ungeeignet.
Eine notwendige Identitätsbeziehung gibt es aber sehr wohl, und zwar nicht zwischen Eigenschaften sondern zwischen Dingen, die mit unterschiedlichen Eigenschaften bezeichnet werden, nämlich wenn sich die Bezeichnungen auf dasselbe Ding beziehen. So ist der Stoff, der sich auf unserer Erde in Flüssen und Seeen befindet, identisch mit dem Stoff, der im Deutschen mit  dem Wort „Wasser“ bezeichnet wird. Andere Beispiele für Identität: Der Dichter Mark Twain heißt eigentlich Samuel Clemens und er ist der Verfasser von „Hucklebery Finn“. Man kann daher sagen, dass die mit Mark Twain bezeichnete Person identisch ist  mit der Person Samuel Clemens und mit der Person, die Huckleberry Finn geschrieben hat. Oder: Die Person, die Horst Köhler heißt, ist identisch mit der Person, die bis vor kurzem der deutsche Bundespräsident war. (Die Eigenschaft, Horst Köhler zu heißen, ist dagegen nicht identisch mit der Eigenschaft, bis vor kurzem Bundespräsident gewesen zu sein).
Zurück zu mentalen Vorgängen: Diese können identisch sein mit physischen Vorgängen, wenn man die Identitätsbeziehung so versteht, dass die mit ihren mentalen Eigenschaften bezeichneten Vorgänge identisch sind mit Vorgängen, die mit bestimmten physischen Eigenschaften bezeichnet werden.  Die Bezeichnungen weisen jeweils auf dieselben Vorgänge hin, die damit notwendig mit sich selbst identisch sind. Die Absicht, etwas zu trinken, weist auf einen Vorgang hin, der gleichzeitig mit bestimmten physischen Eigenschaften(neuronales Muster XYZ) bezeichnet wird. Es handelt sich um denselben psychophysischen Vorgang. Unterschiedlich bezeichnete Vorgänge, die in Wahrheit identisch sind, können nicht verschieden sein; sie haben jeweils alle ihre Eigenschaften und sind damit notwendig identisch.

in der tat gibt es absolute wirklichkeit

es ist die unmittelbare aktualität dieses augenblicks

das permanente 'und dann?' des wollens

ist dagegen nichts

als eine vorübergehende überschattung dieser wirklichkeit

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