Und zwar bei der Lektüre von Dan Zahavis Buch Husserls Phänomenologie (Mohr Siebeck (UTB), Tübingen 2009). 

Dabei habe ich gelesen über Husserls Gedanken zur Intersubjektivität. Darüber lacht man nicht oft. Denn normalerweise braucht man die Intersubjektivität im täglichen Leben nicht. Wenn sie aber Andere im Munde führen, dann gewöhnlich um sie gegen dich zu wenden, indem sie etwa sagen, dass das, du gesagt hast, aber keine intersubjektive Gültigkeit habe. Das bedeutet dann, dass du damit heimgehen und dich brausen kannst.

Aber lassen wir Husserl mal reden:

S. 117 „Wie Husserl in der Krisis schreibt, kann die Intersubjektivität nur durch ein radikales „Mich-selbst-befragen“ als ein transzendentales Problem behandelt werden (Hua 6/206); nur meine Erfahrung von und Beziehung zu einem anderen Subjekt, ebenso wie diejenigen meiner Erfahrungen, die den Anderen voraussetzen, verdienen es, im eigentlichen Sinne als intersubjektiv bezeichnet zu werden.“

Hahahaha, nur MEINE Erfahrungen verdienen es, intersubjektiv genannt zu werden!!! Der war gut, nicht wahr!

Wollen wir noch einen lesen? Noch einen! Einer geht noch!

S. 120-121 „Husserls Hauptthese ist, dass meine Erfahrung von etwas objektiv Geltendem durch meine Erfahrung der Transzendenz (und Unzugänglichkeit) eines fremden Subjekts ermöglicht wird, und dass diese Transzendenz, die Husserl als die erste echte Andersheit und als die Quelle aller wirklichen [S. 121] Transzendenz bezeichnet, der Welt ihre objektive Gültigkeit verleiht (Hua 14/277, 15/560, 1/173).“

MEINE Erfahrungen sind objektiv – das gefällt mir auch sehr gut. (Der Günther sagt ja immer zu mir: „Helmut, das sind deine Probleme, andere Leute haben diese Probleme nicht!“ Er sollte es besser wissen, der Günther.) Ja, und warum kann ich das Objektive erfahren? Na, weil ich in die Köpfe anderer Menschen NICHT hineinschauen kann: Das Objektive ist mir also zugänglich, weil es mir unzugänglich ist – sehr logisch, nicht wahr?

Einer geht noch:

 S. 121 „Nur indem ich erfahre, dass andere dieselben Gegenstände wie ich selbst erfahren, erfahre ich wirklich diese Gegenstände als objektiv und real. Erst dann erscheinen die Gegenstände mit einer Gültigkeit, die sie zu anderem und mehr macht als zu bloßen intentionalen Objekten. Nun sind sie als wirkliche (objektiv, d.h. intersubjektiv gültige) intentionale Gegenstände gegeben.“ 

Das bedeutet: Wenn Andere sich den Schädel anhauen gleichzeitig mit mir, ist mein Schädelweh wirklich. Hahaha!

Noch einen Allerletzten: Es ist nämlich so: Ich brauche die Anderen zur Intersubjektivität gar nicht, das kann ich auch alleine! Kann ich nicht? Na, schauen wir mal:

S. 125 „Da der Wahrnehmungsgegenstand sich also immer auch Anderen darbietet, gleichgültig, ob sie tatsächlich anwesend sind oder nicht, verweist der Gegenstand auf solche Andere und ist aus eben diesem Grund charakterisiert durch eine ihm innewohnende Intersubjektivität. Er existiert nicht nur für mich, sondern verweist auf eine Vielzahl möglicher Subjekte, ebenso wie meine Intentionalität es tut, wann immer ich auf diese intersubjektiv zugänglichen Gegenstände gerichtet bin. Das besagt, die Intentionalität meiner Wahrnehmung enthält einen Verweis auf andere, ohne Rücksicht darauf, ob ich diese Anderen erfahre oder nicht, und sogar ohne Rücksicht darauf, ob sie tatsächlich existieren oder nicht.“

Genau. Ich brauche nämlich gar keine Intersubjektivität, ich bin mir nämlich selber intersubjektiv genug! Das sagt auch das allerallerletzte Zitat:

S. 128 „Anders gesagt kann die transzendentale Intersubjektivität nur durch eine radikale Explikation und Analyse der Erfahrungsstrukturen des Ich zum Vorschein gebracht werden. Darin bekundet sich nicht nur die ichliche Verwurzelung der Intersubjektivität, sondern auch die intersubjektive Strukturierung des Ich.“

Ichlichste Grüße von meiner Euch geneigten Intersubjektivität schickt Euch philohof!

Ja, ich bin immer noch ganz verblüfft und außer Atem.

Am meisten verblüfft hat mich, dass diese Leute offenbar wirklich eine vollkommen naive Vorstellung von der Wahrheit hochhalten. Das ist etwas, das man mit Argumenten gar nicht erreichen kann, weil es gewissermaßen in einem idealistisch sauberen Kästchen von der Welt abgeschottet aufbewahrt wird. Also mit anderen Worten: ein Glauben, ein tiefer Glauben, der sinnstiftend wirkt und den sie deshalb mit Zähnen und Klauen verteidigen.

Auch meine Gesprächspartnerin wurde ganz fuchsig, als ich ihr von meinen Fragen an die Wissenschaft erzählte. Sie behauptete, es seien soziologische Fragen, aber keine philosophischen. Ich frage mich, wenn die soziologischen Fragen an die Wissenschaft nun aber die richtigen und adäquaten Fragen an die Wissenschaft wären, wären sie dann nicht auch die eigentlich philosophischen Fragen?

Doch das wollte sie nicht einsehen, dass Wissenschaft auch etwas mit ihrer Verwirklichung in der Gesellschaft zu tun hat. Also fragte ich sie, ob sie glaube, dass Robinson Crusoe allein auf seiner einsamen Insel Wissenschaft treiben könne – was sie bejahte! Da knallten mir fast alle Sicherungen durch. Wie sie sich denn vorstelle, dass Robinson Crusoe in einem Peer reviewed-Journal publiziert oder den Nobelpreis erhält, fragte ich sie. Doch sie blieb bei ihrer Meinung und warf mir vor, ihr keine Argumente vorzulegen.

Dann warf sie mir auch noch weitere Dinge vor: Ich könne nicht sagen, weil manche Politiker korrupt seien, sei die gesamte Politik korrupt. Sie sagte das im Anschluss an eine Geschichte, die ich ihr erzählt hatte, von einer Person, die mit einem sehr idealistischen Bild in die Wissenschaft hineingegangen war und dann feststellen hatte müssen, dass die Praxis doch nicht ganz so dem Ideal entspricht. Aber das ist Humbug, ich hatte kein grobes Fehlverhalten in der Wissenschaft beschrieben, sondern ganz normale Verhaltensweisen, wie sie eben im Sozialsystem Wissenschaft den sozialen Gesetzmäßigkeiten folgend entstehen. Das Sozialsystem Politik bringt ja auch nicht nur Politiker hervor, die dem höchsten Ideal entsprechen – und trotzdem kann man diese Politiker doch nicht einfach korrupt nennen!

Dann sagte sie noch etwas, das mich aufhorchen ließ: Ob es nicht in meinem Land auch so eine Sendung gebe, wo Laien im Fernsehen um die Wette singen? Ja, freilich, sagte ich. Na, bei den Teilnehmern dieser Sendungen gebe es doch auch immer große Enttäuschungen, weil manche von ihnen glauben, singen zu können, aber in Wirklichkeit können sie es nicht. Wisst ihr, was sie tat: Sie verglich die Person, von der ich ihr erzählt hatte, mit diesen SängerInnen und sagte somit implizit, dass sie wohl nicht intelligent oder talentiert genug für die Wissenschaft gewesen war. Dabei hatte ich ihr noch erklärt, dass dieser Mensch sich sehr für die Forschung interessiert hatte, aber erkennen hatte müssen, dass er durch den Eintritt in dieses Institut nicht nur die Wissenschaft wählte, sondern zugleich damit ein ganzes Lebenskonzept bestehend aus den einzelnen Schritten wissenschaftlicher Karriere, die dieser Mensch aber nicht haben wollte: Er wollte ja nur einfach forschen!

Doch das verstand sie nicht. Aber ich verstand etwas. Am Anfang des Gesprächs war mir ja nur der Vergleich der analytischen Philosophen mit Don Quijote eingefallen. In einem Ort in La Mancha, an dessen Name ich mich nicht erinnere, heißt es zu Beginn des Romans, ist Don Quijote über dem Lesen von Ritterromanen verrückt geworden, weil ihm das Hirn ausgetrocknet ist. Und genau so ein Bild wie Don Quijote vom Rittertum machen sich die analytischen Philosophen von der Wahrheit.

Aber dann die Geschichte mit dem Singen im Fernsehen, da dachte ich: Wenn man die Wurst der Wahrheit als Ideal so hoch und unerreichbar an den Sternenhimmel hängt, dann sieht man, wer am höchsten nach ihr springt. Ich meine: Im Prinzip ist es ja absurd, was sie da machen. Man kann die Wahrheit doch nicht von der Weise trennen, wie sie aufgefunden wird. (Das tat meine Gesprächspartnerin aber: Ich hatte über die Wissenschaft gesprochen, und sie antwortete, dass das doch nur für die Praxis der Wissenschaft gelte, nicht aber für die Wissenschaft selber – bis mir der Kragen platzte und ich sagte: Aber die Wissenschaft ist ihre Praxis, es gibt keine Wissenschaft außer der Praxis der Wissenschaft!) Ja, und wenn sie jetzt also Wissenschaft von sozialer Kooperation trennt und behauptet, Wissenschaft könne man allein tun, warum bei diesem Schritt stehenbleiben? Warum geht sie nicht einen Schritt weiter und sagt: Wissenschaft ist auch unabhängig von der sinnlichen Wahrnehmung. Und noch einen Schritt: Wissenschaft ist auch unabhängig vom Denken?

Dann wären wir wieder bei dem Punkt angekommen, an dem eine Philosophie, die sich weigert anzuerkennen, dass Wissenschaft ganz wesentlich auf sozialer Kooperation beruht, ankommen muss – Wissenschaft und Wahrheit sind dann ein Ideal, das recht schön glänzt – und an das man eigentlich nur glauben kann.

Von dem Gesichtspunkt aus ist ihr Wahrheitskonzept also absurd: Weil nämlich eine Wahrheit, die ich nicht erkennen kann, keine Wahrheit ist. Sobald ich sie aber erkenne, „verunreinige“ ich sie schon. Ich „verunreinige“ sie durch mein Denken und Erkennen, die halt nun einmal weltlich sind und nicht so göttlich rein wie die ideale Wahrheit. Oder wenn ich einen anderen Menschen brauche, der mit hilft, oder einen Laborplatz, damit ich forschen kann, dann kommt die gesamte soziale Dimension ins Spiel und verunreinigt die Wahrheit noch mehr. Insofern ist diese Wahrheitskonzept also absurd, weil es nämlich einfach nicht funktioniert.

Aber nicht absurd ist es in dem Sinn, dass es dem angelsächsischen Hang zu ‚competition’ entspricht. Erkläre jemandem eine Methode und lobe ihn, wenn er sie richtig ausführt – da ist doch nichts dabei, das können alle durchschnittlichen Menschen. Aber lass sie nach einem unerreichbaren Ideal hüpfen, dann siehst du ‚excellence’.

Link: http://www.polylog.net/

Nach langer Zeit beschäftige ich mich jetzt wieder ein bisschen mit lateinamerikanischer Philosophie. Ich hatte das Gefühl, wie das ist, schon vergessen, umso kälter rann mir der Schauer des Wiedererkennens jetzt bei der Lektüre eines Aufsatzes des mexikanischen Philosophen Enrique Dussel das Rückgrat hinunter.

Das Thema des in der Zeitschrift polylog, Nr. 24, S. 47-64, erschienen Aufsatzes mit dem Titel „Eine neue Epoche in der Geschichte der Philosophie: Der Weltdialog zwischen philosophischen Traditionen“ (ursprünglich ein Vortrag, beim XXII Weltkongress für Philosophie in Seoul, 2008, gehalten) ist: „In diesem Beitrag will ich ein Thema erkunden, von dem ich glaube, dass es uns für einen guten Teil des 21. Jahrhunderts beschäftigen sollte: Unsere Anerkennung und Akzeptanz des Sinns, des Werts und der Geschichte aller regionalen philosophischen Traditionen auf dem Planeten (der europäischen, indischen, arabischen, afrikanischen, lateinamerikanischen usw.)“ (S. 47)

Das klingt sehr tolerant; aber ist es auch so?

Dussel fordert in diesem Text viererlei:

1. „einen Dialog zwischen den nichtwestlichen Traditionen und denjenigen Europas und Nordamerikas“ (S. 54);
2. die Anerkennung der „philosophischen Gemeinschaften der postkolonialen Welt (mit ihren je eigenen Problemen und Antworten) […] durch ihre Kollegen in metropolitanen hegemonialen Gemeinschaften“ (S. 60);
3. „eine vollständige Reformulierung der Geschichte der Philosophie“ im Sinne einer Geschichte der Weltphilosophie, die alle regionalen philosophischen Traditionen berücksichtigt (S. 61) und
4. neue „pädagogische Grundlagen“ zur Ausbildung künftiger Generationen, damit diese beginnen können, „aus einer globalen Einstellung heraus zu denken“. (S. 60-61).

Ein solches Studienprogramm für künftige PhilosophiestudentInnen könnte nach Dussel z.B. so aussehen:

• Erstes Semester: in Philosophiegeschichte: Studium der „Ersten großen Philosophen der Menschheit“ – in Ägypten, Mesopotamien, Griechenland, Indien, China, Mittelamerika, bei den Inkas.
• Zweites Semester: Studium der großen Ontologien des Daoismus, Konfuzianismus, Hinduismus, Buddhismus, der Griechen, Römer etc.
• Weiterer Kurs: spätere Stufen der Entwicklung in China, spätere Beispiele buddhistischer und indischer Philosophie, byzantinische und christliche Philosophie, arabische, mittelalterliche europäische Philosophie usw. (vgl. S. 60)

Jetzt: Ist das tolerant?

Ich würde so sagen: Von der negativen Seite her gesehen, von dem, was Dussel kritisiert (dem Universalismus in Gestalt des Eurozentrismus), von dem also, wovon er WEGwill, ist es sicher ein Appell zu mehr Toleranz. Aber von der positiven Seite her gesehen, also von dem, wo er HINwill, von den Lösungen, die er vorschlägt, kann ich beim besten Willen keinen Fortschritt zu mehr Toleranz oder Dialog hin sehen.

Am deutlichsten zeigt sich das vielleicht am künftigen Studiencurriculum für Philosophie, das Dussel vorschlägt. Es ist ja nichts dagegen zu sagen, dass man StudentInnen auch andere philosophische Traditionen nahebringen will als die europäisch-nordamerikanische, aber… Aber was man hier in Dussels Vorschlag sehen kann, ist, dass die jungen Menschen an eine neue normative Vorstellung von Philosophie angepasst werden sollen. Diese ist halt nun nicht mehr europäisch, sondern Weltphilosophie, aber das Prinzip bleibt gleich: Die Menschen sollen nach dem Bild von der Philosophie geformt werden, das man sich politisch gemacht hat. Und nicht: Man will den Menschen dabei helfen, eigenständig Philosophien aus sich heraus zu entwickeln und philosophische Menschen zu werden. Sieht man das? Sieht man, dass dieser Vorschlag nicht am Menschen und seinen Bedürfnissen orientiert ist, dass er sich nach politischen und nicht nach pädagogischen Maßstäben richtet?

Dasselbe lässt sich übertragen über Dussels gesamtes Anliegen sagen. Aber wir sehen das ohnehin im oben zitierten Satz, mit dem Dussel sein Thema eingeleitet hat, gut ausgedrückt: An den Tisch des philosophischen Gesprächs sollen sich nicht Menschen setzen, um miteinander zu diskutieren, sondern die europäische, die nordamerikanische, die chinesische, die indische, die arabische und die lateinamerikanische Philosophie sollen dort Platz nehmen, um miteinander zu reden.

Bitte: Für einen solchen Entwurf, der den Menschen ausschließt (und ihn durch irgendwelche Kollektivsubjekte ersetzt) bin ich nicht zu haben!

Jetzt stellen sich aus meiner Perspektive zwei Fragen:

1. Was motiviert einen akademischen Philosophen dazu, derartiges vorzuschlagen?
2. Was motiviert uns dazu, es für tolerant zu halten?

Als Antwort auf die erste Frage fällt mir nur soviel ein: Enrique Dussel ist ein anerkannter akademischer Philosoph in Lateinamerika, ein Anführer in gewisser Weise also. Durch seinen Aufruf zur Anerkennung auch der lateinamerikanischen philosophischen Tradition versucht er, zum internationalen Repräsentanten derselben zu werden, zu ihrem Botschafter. Als Botschafter seiner philosophischen Kultur darf er in der Folge auf der ganzen Welt Kongresse besuchen, wichtig reden, gut essen. Es ist da also, wenn man nicht den Weg der Naivität gehen will, durchaus auch ein egozentrisches Motiv für Dussels Anliegen denkbar (statt der Vision „eine andere Welt ist möglich“ (S. 64)) und zwar ein perfides egozentrisches Motiv, wie ich es nennen würde: also eines, das vorgibt, alles nur für andere Menschen zu tun, während man in Wirklichkeit nach eigenen Vorteilen strebt.

Und auf die zweite Frage fällt mir nur als Antwort ein, dass wir offenbar beim Denken sehr kurzsichtig sind: Freilich ist es IM VERGLEICH toleranter, wenn Mehrere sich zum „symmetrischen Dialog“ (S. 47) an einen Tisch setzen, als wenn nur Einer den Ton angibt. Freilich ist es toleranter IM VERGLEICH, wenn man die Lateinamerikaner in der internationalen philosophischen Diskussion auch mitreden lässt, als wenn man es nicht tut, aber… Aber sieht man denn nicht, dass man dadurch das Problem, das man sich gestellt hat, das der Toleranz oder das des Gehört-Werdens von marginalisiertem philosophischem Denken, nicht gelöst, sondern nur um eine Ebene (oder zwei Ebenen) nach unten verschoben hat? Gut, auf der Weltebene sieht es jetzt toleranter aus, weil nicht mehr nur eine Tradition redet, sondern mehrere ein Wörtchen mitzureden haben; aber auf der Ebene der einzelnen Kultur oder philosophischen Tradition ist es wieder das gleiche wie vorher: Diese dominiert die Individuen in ihr wie zuvor die hegemoniale europäische Philosophietradition die globale Philosophiediskussion dominierte – nur der Gelehrte kann sich zur Herrschaft über die eigene Philosophietradition aufschwingen, indem er sich als deren schlauester Interpret ausweist.

In Summe kommt mir vor, Dussels Diskurs gleicht jenem der EU-Gegner, die behaupten, die Rettung Europas würde in einem Zerfall der Europäischen Union liegen, weil uns doch diese durch allerlei absurde zentralistische Regelungen (z.B. über den Krümmungsgrad von Gurken) in unserer nationalen Autonomie und Gestaltungsfreiheit beschränkt. Was also Dussel im Grunde vorschlägt, ist eine Art philosophische Nationalstaaterei, und da habe ich schon sehr meine Zweifel daran, dass mit diesem Rezept des 19. Jahrhunderts die Probleme des 21. gelöst werden können.

Zeitunglesen kann manchmal recht instruktiv sein. Weil dort verschiedene Themen nebeneinander stehen und man sie miteinander vergleichen kann.

So las ich im Album der österreichischen Tageszeitung „Der Standard“ vom 26. Februar 2011 auf der Seite A12 einen Artikel des Schriftstellers Peter Henisch, der so ein Mittelding zwischen politischer Kritik und Werbung für seinen demnächst als Taschenbuch erscheinenden Roman Schwarzer Peter ist. Henisch erzählt in dem Artikel mit dem reißerischen Titel „Bin ich am Ende ein verkappter Terrorist“ von seinem Besuch 1999 in einer Haftanstalt für Schubhäftlinge zu Recherchezwecken für den geplanten Roman. Ein Major Z, Leiter des Gefangenenhauses, führte Peter Henisch mehrere Stunden darin herum:

 „Er war bemüht, mir zu zeigen, dass man die Gefangenen im Rahmen der Möglichkeiten human behandelt. Das habe ich nicht bezweifelt. Das Inhumane ist das System“ 

Das Inhumane ist nach Henisch also das System und er ruft dazu auf, „das Menschliche Minimum an Phantasie und Empathie aufrechtzuerhalten, zu fördern und zu fordern, die es braucht, um sich das vorzustellen.“

„Das“, das ist hier das Schicksal von Schubhäftlingen, während und nach ihrer Abschiebung per Flugzeug. Doch vor dem Schicksal anderer Menschen verschließen wir gern die Augen, insbesondere wenn sie dunkler Hautfarbe sind, Henisch nennt das mit Heimito von Doderer „Apperceptionsverweigerung“. Und er ruft alle Menschen dazu auf, dagegen anzukämpfen, indem er sie als Einzelne anspricht: „Wir sind lauter Einzelne, aber manchmal tut es gut zu bemerken, dass wir nicht allein sind.“

Auf Seite A3 im selben Standard-Album las ich einen Artikel über den mittlerweile zurückgetretenen deutschen Verteidigungsminister Guttenberg von Thomas Weitin, Professor für Neuere deutsche Literatur an der Universität Konstanz. Dieser Artikel mit dem Titel „Im Schein der Guttenberg-Galaxis“, dem man es ansieht, dass sein Autor Niklas Luhmann rezipiert hat, stellt die Frage:

„Gelten für Politik und Wissenschaft die gleichen Regeln der Aufrichtigkeit?“ Denn es könnte ja sein, so Weitin in einem Gedankenspiel, dass gerade „jemand, der nicht merkt, dass er abschreibt“ der richtige Mann für die Politik ist. Warum nur nimmt man anstatt dessen an, die Wissenschaft mit ihren Regeln sei „ein moralisches Vorbild für Aufrichtigkeit“?

Denn in der Wissenschaft gelten andere Gesetze als in der Politik (und diese „Gesetze“ haben dort auch einen anderen Sinn), woraus Weitin schließt:

„Der Sinn dieser Regeln [=der wissenschaftlichen Zitierregeln; Anm.] liegt nicht in der Erziehung der Gesellschaft. Sie sind notwendig, weil in der Scientific Community jeder einen Namen braucht, den andere adressieren können. Nur so lässt sich Wissen vermehren.“

Die Luhmannsche Systemtheorie der Gesellschaft ist vor allem erkennbar, wenn Thomas Weitin über die „Systemgrenzen von Politik und Wissenschaft“ schreibt: „Was ein guter Politiker ist, bestimmt das politische System nach der Rationalität der Macht. Das System der Wissenschaft dagegen folgt dem Leitbegriff der Wahrheit.“

Das ist alles richtig, wenn ich auch glaube, dass die Menschen diesen Satz tendenziell falsch verstehen werden: Dass die Wissenschaft „dem Leitbegriff der Wahrheit folge“ klingt nämlich nach so einem hehren Ziel, dass die Meisten den Eindruck haben werden, die Wissenschaft verfolge selbst ein moralisches Projekt. Aber weit gefehlt, die Wissenschaft fragt bloß bei einem jeden Urteil über etwas, ob es stimmt oder nicht stimmt – was anderes interessiert sie nicht. Deshalb interessiert sie sich auch nicht für Wahrhaftigkeit (also das Übereinstimmen dessen, was ein Mensch vor anderen äußert mit dem, was er denkt), einer Kategorie, die ich (im Unterschied zur Wissenschaft) als zentral für die Philosophie ansehe.

Doch das nur am Rande. Das System sei unmenschlich, sagte oben Peter Henisch – und man müsse die Menschen sensibilisieren für das Menschliche, für das Schicksal der Anderen. Der Sinn wissenschaftlicher Zitierregeln liege im System, sagt hier Professor Weitin – und nicht darin, Menschen zu mehr Aufrichtigkeit (mithin also zu mehr Menschlichkeit) zu erziehen. Also wie ist das jetzt: Sollen die Menschen zu mehr Menschlichkeit erzogen werden, damit die Gesellschaft insgesamt menschlicher wird? Oder bringen menschliche – oder aufrichtige – Menschen nur Sand ins Getriebe der Systeme unserer komplexen Gesellschaft und erweisen sich als schlechte Politiker, Wissenschaftler etc.?

Ja, was weiß ich, möchte ich als Antwort formulieren, das wird halt auch davon abhängen, was wir von unserer Gesellschaft wollen? Ob wir eher wollen, dass sie reibungslos funktioniere oder ob wir wollen, dass das Menschliche in ihr zur Geltung kommen darf.

Aber auf dem Weg zu dieser Entscheidung könnte uns noch ein Hindernis begegnen. Das System sei inhuman, schrieb Peter Henisch. Das legt den Gedanken nahe, man müsse nur das System humaner machen und schon sei das Problem gelöst. Dieser Gedanke wird einem gleichsam durch die Logik nahegelegt: Wenn es inhumane Systeme gibt, dann muss es doch auch humane geben. Aber dieser Schluss würde zunichtemachen, was wir gerade gelernt haben: Da ist einerseits Thomas Weitins Urteil, wissenschaftliche Regeln seien nicht dazu da, um Menschen aufrichtiger (=ein Aspekt von Menschlichkeit) zu machen ebenso wie andererseits Peter Henischs Beobachtung, wonach die Menschen auch in einem unmenschlichen System versuchen, sich menschlich zu verhalten – soweit es eben geht.

Der Schluss kann also nur sein: Ein System ist unmenschlich, nicht weil es unmenschlich ist, sondern weil es System ist. Das bedeutet: Jedes System ist unmenschlich. Aber wenn man das behauptet, muss man genauer bestimmen, was man mit „unmenschlich“ meint, denn freilich können verschieden gute oder schlechte Systeme Menschen besser oder schlechter behandeln. Damit, dass ein System unmenschlich ist, meine ich also: dass es die Menschen nicht hören kann, dass es ihre Anliegen und Bedürfnisse nicht wahrnehmen kann.

Also zum Beispiel: Die Wissenschaft strebt nach Wahrheit; wenn nun aber jemand nach Aufrichtigkeit strebt, weil er meint, diese Eigenschaft gehöre zum Menschen wesentlich dazu, dann sagt die Wissenschaft dazu: „Weiß ich nicht, interessiert mich nicht.“ Und hier wären wir wieder bei der Systemtheorie. Luhmann sagt nämlich, ein System reproduziere sich immer nur aus denjenigen Elementen, die es selbst erschafft. Die Wissenschaft nun produziert wissenschaftliche Theorien, aus denen sich weiterführende Fragen ergeben, die sie dann zu beantworten versucht. Manchmal machen diese Fragen zu ihrer Beantwortung eine neue Theorie notwendig, die umgekehrt wieder neue Fragen aufwirft. Und so dreht sich das Werkel immer im Kreis.

Aber was Wissenschaft nie produziert, das sind menschliche Eigenschaften oder menschliche Bedürfnisse. Also weder ein aufrichtiger Mensch noch das Bedürfnis nach einem aufrichtigen Menschen sind Ziel der Wissenschaft oder könnten es je sein.

Womit wir wieder vor der Frage von Peter Henisch stehen: Wenn wir ein unmenschliches System vor uns haben, wie können wir das Menschliches in es hineinbringen? – Offenbar nicht dadurch, dass wir es verbessern (wie wir gerade analysiert haben), weil auch ein gutes und sogar das beste System als System das Menschliche wesentlich ausschließt. (Dieses Argument ist aber nicht gegen die Verbesserung von Systemen gerichtet. Freilich sollen wir sie verbessern, soweit das geht. Ein gutes Wirtschaftssystem ist immer noch besser als eines, in dem man hungert. Es ist nur gegen die Illusion gerichtet, ein (gutes oder verbessertes) System könnte je menschliche Bedürfnisse anders als rein mechanisch und auf eine im Grunde verständnislose Weise berücksichtigen - und nichts anderes meine ich ja damit, dass ein System immer "unmenschlich" sei.)

Wie diese schwierige Frage lösen? Nun mir fällt letztlich auch nichts anderes ein als Peter Henisch, nämlich: an die Menschen appellieren, damit sie das Menschliche in ihnen selber nicht ganz vergessen. Denn es macht sicherlich einen Unterschied, ob ein System unmenschlich ist, aber die in ihm tätigen Menschen trotzdem nach Maßgabe ihrer Möglichkeiten noch versuchen, sich human zu verhalten (so wie Major Z) oder ob sie, nachdem sie die Systemlogik eines inhumanen Systems (und alle sind ja inhuman, wie ich argumentiert habe) verstanden haben, sich im Namen eines möglichst guten Funktionierens der Gesellschaft (oder eben in diesem Sinne auch: im Namen der Verbesserung der gesellschaftlichen Systeme) an sie anpassen.

Link: http://www.philosophie.ch/assets/files/debates/whatisphilosophy.pdf

Auf seine Webseite www.philosophie.ch hat Philipp Keller einen Text aus dem Jahr 2006 mit dem Titel: What is Philosophy? gestellt, in dem er sagt, dass man nicht danach fragen soll, was Philosophie sei, weil das eine „spurious question“ ist: 

“Aside from doing better philosophy, we should also adopt a clearer view of how to improve the methodological and institutional framework for our discipline. In particular, we should stop asking spurious questions and making spurious distinctions. One of the questions we should stop asking is what philosophy is. I do not mean to say by this that methodology is unimportant,3 but with philosophical methodology, as with philosophy in general, the devil is in the details – rather than asking what philosophy is, we should ask about how best finding out about knowledge, essence or duties. “What is Philosophy?” is also a spurious question because we all know what it is – what we do, or at least, what we are supposed to do.4 Philosophy is what Aristotle, Aquinas, Hume, Kant, Frege,Carnap,Russell,Quine,Armstrong and Lewis did. It is what serious philosophy journals such as Mind, Philosophical Reviewand theAustralasian Journal of Philosophy publish and what the highly-ranked departments in the Philosophical Gourmet Report do better than their Anglo-Saxon competitors.” 

Ich glaub das halt nicht, und ich glaub auch nicht, dass wir alle wissen, was Philosophie ist oder dass Philosophie das ist, was Aristoteles, Thomas von Aquin, Hume, Kant, Frege, Carnap, Russell, Quine und Lewis getan haben. Im Gegenteil: Die Philosophie ist im alten Griechenland (und vielleicht auch noch anderswo, in China?) erfunden worden, doch sie erwies sich als eine so fragile Idee, dass sie sofort wieder in Vergessenheit geriet. Die nachfolgenden Generationen oder PhilosophInnen aus anderen Epochen schlossen dann irgendwie an an die Texte ihrer VorgängerInnen, aber sie taten das aus einem völlig anderen Weltbild heraus und mit einer völlig anderen Interessenlage, sodass sich daraus weniger eine Geschichte der Philosophie ergab, denn eine Geschichte von Missverständnissen. So ist etwa das Philosophiekonzept von Thomas von Aquin ein ganz anderes als das von Aristoteles oder auch als das von Carnap. Viele Philosophinnen kamen auch und sagten (weil sie den Antrieb ihrer VorgängerInnen nicht verstanden): Das ist Blödsinn, was bisher unter dem Titel Philosophie gemacht worden ist; wir machen jetzt alles ganz neu! Das heißt, sie wandten sich gegen das, was bisher als Philosophie galt und verneinten es völlig.Aus diesen Gründen glaube ich, dass eine jede neue Generation und ein jeder Mensch für sich neu erfinden muss, was Philosophie ist oder sein könnte – vielleicht in einem gewagten Schluss darauf, was ursprünglich damit einmal intendiert gewesen ist. Und daraus entstehen dann Kriterien, die es einem erlauben, das eine der Philosophie zuzuordnen und das andere der Nicht-Philosophie.Zu sagen, was im Philosophical Gourmet Report gelobt wird, sei Philosophie, ist zwar für einen erfolgsorientierten akademischen Philosophen eine recht pragmatische Herangehensweise – und als solche auch sinnvoll (Warum soll man sich nicht an den Leuten orientieren, von denen man eine Stelle bekommen kann?), aber sie drückt sich halt vor der Frage.Nein, sie drückt sich nicht nur vor der Frage, sondern sie sagt: Andere sollen entscheiden, was Philosophie ist; die, die etwas zu sagen haben, sollen es entscheiden, die Peers unserer Disziplin. Nur, da höre ich schon wieder Sokrates (fiktiv natürlich) mit seiner scharrenden Stimme in meinem Ohr kratzen, wie er sagt, dass wir uns zusammensetzen wollen, um das Problem, das wir uns vorgenommen haben, gemeinsam zu prüfen. Dass man als „Gerechtigkeit“ akzeptiert, was die anderen und die Mächtigen im Staat dafür halten, bevor man es mit seiner Vernunft selbst genau philosophisch geprüft hat, hätte Sokrates ja auch nicht zugelassen.