Eigentlicher Zweck (oder vielleicht auch: kollateraler Schaden) von Wirtschaft

von philohof E-Mail

Link: http://de.wikipedia.org/wiki/Abraham_Maslow

Der eigentliche Zweck oder das Ziel von Wirtschaft besteht letztlich darin, menschliches Denken und menschliche Arbeitskraft so sehr auf die unteren Bedürfnisse der Maslowschen Bedürfnispyramide zu konzentrieren, dass die Befriedigung der oberen Bedürfnisse dauerhaft unmöglich gemacht wird.

Ja, mehr noch: Dadurch, dass die Menschen erleben, wie sich das tägliche wirtschaftliche Handeln ihrer Mitmenschen ausschließlich um die unteren Bedürfnisse in der Maslowschen Bedürfnispyramide dreht, sollen diese als die eigentlichen menschlichen Bedürfnisse erscheinen, die oberen Bedürfnisse in der Maslowschen Bedürfnispyramide sogar unverständlich gemacht werden. Wenn die Menschen die oberen Bedürfnisse in der Maslowschen Bedürfnispyramide nicht einmal mehr verstehen, dann ist ihnen auf sehr gründliche Art und Weise die Existenz entzogen, und wenn ein Mensch in diesem Rahmen dennoch beispielsweise nach Selbstverwirklichung strebt, muss er den anderen erscheinen wie jemand, der eine Flause oder einen Spleen hat.

Der Beweis, dass sich die Angelegenheit tatsächlich so verhält, wie ich es behaupte, ist in der Weise zu suchen, wie Betriebswirtschaftler die Maslowsche Bedürfnispyramide verwenden: Kommt man zu ihnen mit einem wirtschaftlichen Produkt, dass auf die Befriedigung von Bedürfnissen höher oben in der Maslowschen Bedürfnispyramide angesiedelt sind, so werden Zweifel äußern, dass auf dem Markt eine stetige und robuste Nachfrage nach diesem Angebot gefunden werden kann. Der Grund ist klar: Die unteren Bedürfnisse auf der Maslowschen Bedürfnispyramide sind stetiger und robuster. Der aus dieser Analyse folgende Entschluss ist klar: Produkte, die sich auf die Befriedigung der unteren Bedürfnisse in der Maslowschen Bedürfnispyramide richten, sind vorzuziehen.

Tatsächlich sind die Bedürfnisse des Menschen nach Bildung, Kommunikation, Selbstverwirklichung und den Dingen, die er aus Interesse tun will, nicht so stabil und regelmäßig wie jene nach Kleidung, Essen, Wohnung und Sicherheit. Man kann sich trotzdem, so wie Abraham Maslow, auf den Standpunkt stellen, dass die Befriedigung der unteren Bedürfnisse in der Bedürfnispyramide ohne Befriedigung der oberen Bedürfnisse sinnlos sei und das Gefühl von einem sinnlosen Leben erzeugt. Damit hätte man eine persönliche Überzeugung gewonnen, aber noch kein Verständnis davon, was mit uns in unserer heutigen, komplexen Gesellschaft geschieht.

Ein Verständnis davon, was hier überhaupt los ist, wird wohl vom Begriff der (statistischen) Regelmäßigkeit ausgehen müssen und von der Einsicht, dass unsere komplexe Gesellschaft zum Zweck ihrer eigenen Steuerung stark auf Regelmäßigkeiten und regelmäßig wiederkehrende Handlungen und Bedürfnisse von Menschen angewiesen ist. So erfahren die menschlichen Bedürfnisse durch die Gesellschaft eine Hierarchisierung nach ihrer Regelmäßigkeit und der Robustheit dieser Regelmäßigkeit. Die regelmäßigsten Bedürfnisse, etwa die des menschlichen Stoffwechsels, erhalten die oberste Priorität, und alle selteneren Bedürfnisse erscheinen dann als kaum mehr vorhanden. Zwischen diesen beiden Polen finden alle jene menschlichen Bedürfnisse Anerkennung, die nicht von täglicher Notwendigkeit, aber von großer Dringlichkeit sind: So müssen wir uns etwa nicht täglich neue Kleidung kaufen, aber wenn wir keine haben, ist uns kalt.

Dieser Gedanke erinnert stark an den Geschäftsbericht eines Flughafens, in welchem Passagierzahl, und die Anzahl von Tonnen an Transportgut mitsamt jährlichen Steigerungsraten in Prozent vermerkt sind. Man beachte hierbei die Regelmäßigkeit der zentralen Faktoren, die durch statistische Arbeit erzeugt und durch wirtschaftliche Planung verstärkt wird. Durch sie erscheint es so, als gehe es beim Fliegen nicht um die Bedürfnisse der Menschen, die irgendwo hinfliegen wollen, sondern um jene des Flughafens, der planbar funktionieren will.

Doch die Ausrichtung der Bedürfnisse dreht sich nicht nur scheinbar sondern wirklich um. Vielleicht ist eine simple Straße ein noch klareres Beispiel: Wir leben heute in einer Gesellschaft, in der nicht zuerst Menschen ein Bedürfnis haben, irgendwo hinzufahren, und die Straße ist dann bloß das Mittel dazu, sondern umgekehrt richten die Menschen ihre Bedürfnisse danach aus, wo es geeignete Straßen gibt, und die Straßenbaubehörde richtet die Straßenbauplanung danach aus, wo es regelmäßige und robuste Transportbedürfnisse gibt, also etwa die zwischen einer Stadt und die aus dem Umland einpendelnden Arbeitskräfte.

Auf diese Weise sind es eigentlich primär die Bedürfnisse des Flughafens, der Straße und der Straßenbaubehörde, die befriedigt werden, und erst sekundär die der Menschen. Man könnte nun das Gedankenexperiment wagen, dass sich die Situation in Zukunft vielleicht dadurch verändert, dass die Menschen anspruchsvoller werden und ihren Bedürfnissen nach Kommunikation, Bildung, Selbstverwirklichung, einem eigenen Geistesleben und der Verwirklichung ihrer Interessen ebenso hohe Bedeutung zumessen wie den Bedürfnissen nach Essen, Kleidung, Wohnung und Sicherheit. Falls das je geschehen sollte, bliebe das Prinzip des Funktionierens unserer Gesellschaft dennoch dasselbe: Die höheren Bedürfnisse auf der Maslowschen Bedürfnispyramide würden nun aufgrund ihrer Regelmäßigkeit und Robustheit in Wirtschaft und Politik Berücksichtigung finden, nicht aber wegen ihrer Seltenheit und Ungewöhnlichkeit.

Das Seltene und Ungewöhnliche im menschlichen Leben (und dasjenige, was aus seiner Seltenheit und Nichtalltäglichkeit seinen Wert bezieht) kann in unserer Gesellschaft keine Anerkennung finden. Da aber Unternehmen und Organisationen noch stabilere und regelmäßigere Bedürfnisse vorweisen können als einzelne Menschen, stehen die Bedürfnisse von Unternehmen und Organisationen über jenen der Menschen. Vielleicht könnte man es auch so sagen: Alle unsere Bedürfnisse, die in ihrer Regelmäßigkeit und Robustheit jenen von Organisationen oder von Maschinen gleichen, finden in unserer Gesellschaft Berücksichtigung, und es wird ein entsprechendes Angebot für sie erstellt. Alle Bedürfnisse hingegen, mit welchen der Mensch über die Organisation und das technische Gerät hinausragt, können von der wirtschaftlichen und politischen Organisation der Gesellschaft nicht wahrgenommen werden.

Insofern wäre eine Antwort darauf gegeben, ob die Wirtschaft in der Lage ist, die Bedürfnisse der Menschen zu befriedigen: Von allen Bedürfnissen der Menschen befriedigt sie nicht die menschlichsten oder diejenigen, die die Menschen eventuell von Organisationen und Maschinen unterscheiden könnten. Damit erweist sich die hier gestellte Frage als eine des Menschenbilds: Ist der Mensch ein Wesen, welches nach dem Vorbild von Organisationen und Maschinen funktioniert, so löst sich das Thema der vorliegenden Überlegung in Luft auf. Dagegen spricht, dass nach wie vor der Mansch als jemand bezeichnet wird, der handelt und sein Leben führt. Doch möglicherweise stimmt das gar nicht, und das menschliche Leben löst sich auf ein eine Reihe von Routinen wie Schlafen-Arbeiten-Einkaufen-Essen, und der Mensch ist nicht mehr als ein Rädchen in der großen Maschinerie der Gesellschaft. In diesem Fall wären die regelmäßigsten Bedürfnisse des Menschen auch die menschlichsten und für ihn charakteristischen. Auch den Sinn des Lebens müsste der Mensch in dem Fall in den täglichen Verrichtungen des Alltags suchen.

Diversity in Forschung und Lehre

von philohof E-Mail

Am 18. 10. 2012 besuchte ich eine Konferenz zum Thema Diversity. Mein Resümee: Ich verstehe es einfach nicht, vielleicht kann mir das wer erklären?

Am merkwürdigsten fand ich es, dass das Problem, das mir beim Thema Diversity als erstes in die Augen springen würde, gar nicht angesprochen wurde: Wissenschaft ist doch vom Prinzip her der Diversity diametral entgegengesetzt. – Wie geht man damit um?

1.

In der Wissenschaft gibt es zumindest zwei Prinzipien, die der Diversity zuwiderlaufen. Das erste ist das der universellen Gültigkeit wissenschaftlicher Wahrheiten, das zweite ist das der Sparsamkeit wissenschaftlicher Erklärungen.

Das Prinzip der universellen Gültigkeit ist jenes Prinzip, das uns schon von allem Anfang an gar nicht auf die Idee kommen lässt, dass etwas für Frauen anders sein könnte als für Männer, für Homosexuelle anders als für Heterosexuelle oder für Schwarze anders als für Weiße. Was wahr ist, muss doch schließlich für alle Menschen in gleicher Weise wahr sein, nicht wahr? Wenn es aber dann doch einmal ausnahmsweise der Fall ist, dass nicht für alle Menschen dasselbe in gleicher Weise wahr ist (es bekommen eben z.B. nicht alle Menschen Kinder, sondern nur die Frauen), dann tritt das zweite wissenschaftliche Prinzip in Aktion, das der Sparsamkeit wissenschaftlicher Erklärungen. Dieses Prinzip besagt in ungefähr: Wissenschaft ist schon bereit, Diversität wahrzunehmen, wenn es sich aus Sachgründen absolut nicht vermeiden lässt; aber selbst in diesem Fall versucht sie, die Vielfalt des Diversen auf möglichst wenige Fälle zu reduzieren, die sich als Gesetze formulieren lassen.

Mit anderen Worten, Wissenschaft nimmt mitunter schon Diversität wahr, aber nie um des Diversen willen. Oder: Selbst dort, wo sie das Diverse wahrnimmt, sucht sie es zu zähmen und ihm den Charakter des Diversen zu nehmen. Wird die Diversität, wenn sie auf diese Weise behandelt wird, so anerkannt fühlen, wie sie sich das wünscht?

2.

Versuchen wir es anders: Was passiert eigentlich mit den Unterschieden, wenn sie auf die Wissenschaft treffen? Man kann natürlich sagen: Alle – ob Frauen oder Männer, Weiße, Schwarze oder Asiaten, Christen, Muslime und Atheisten, Hetero- oder Homosexuelle und Menschen mit einer Behinderung – dürfen bei der Wissenschaft mitmachen. Der Universitätscampus darf und soll so bunt wie möglich sein.

Ja, schon – aber wenn man das sagt, bedeutet das dann nicht, dass all diese Unterschiede zwischen den Menschen zwar existieren dürfen und im beruflichen Umgang miteinander sichtbar sein dürfen, zugleich aber in die Wissenschaft keinerlei Aufnahme finden – weil die Menschen zwar verschieden angezogen sein mögen oder von unterschiedlicher sexueller Orientierung, in der Forschung aber dieselben wissenschaftlichen Methoden anwenden, die universell sind? Ist das Diversität, wenn Unterschiede zwar existieren dürfen, aber nicht zur Geltung kommen dürfen? Wenn sie gewisser Weise nur Universitätscampus-dekorativen Charakter haben?

Aber die Forderungen der Diversity gegenüber der Wissenschaft gehen zum Teil noch weiter: So genügt es ihr etwa offenbar nicht, dass die Menschen, die Wissenschaft betreiben, verschieden sein dürfen, sondern es werden auch so genannte „diversity studies“ gefordert, durch welche die Diversität sogar in die Wissenschaft selbst hineingetragen und zum wissenschaftlichen Thema gemacht wird. Das bedeutet, dass man Diversität als Diversität studieren soll und bloß deshalb, weil sie existiert und viel Freude macht. Wie man sich das angesichts der grundsätzlichen Ausrichtung der Wissenschaft auf das Allgemeingültige vorstellt, ist mir schleierhaft. Will man die Wissenschaft etwa in ihr Gegenteil verkehren und aus ihr das Studium des Diversen als Diversen machen (statt des Studiums des Sich-Gleichbleibenden und Sich-Wiederholenden im Diversen)?

3.

Wenn man von dieser Grundannahme ausgeht: Unterschiede dürfen offenbar schon da sein, aber sie dürfen in der Wissenschaft nicht zur Geltung kommen – dann kommt man zu dem Gedanken, dass womöglich nur diejenigen Unterschiede erlaubt sein werden, die in der Wissenschaft nicht stören. Und hier habe ich, gelinde gesagt, meine Zweifel. Die Gegenthese würde lauten: Jeder Unterschied zwischen Menschen stört in der Wissenschaft.

Da man Wissenschaft nicht in fünf Minuten betreiben kann – eine Tatsache, die in der Praxis ebenso naheliegend ist wie sie in der Theorie unbeachtet bleibt – würde man annehmen, das Leben eines Mannes (der in seiner Familie Unterstützung findet, ohne viel Zeit mir ihr zu verlieren) ist dasjenige, in das sich am meisten Wissenschaft packen lässt. Wissenschaft akzeptiert an sich schon ungern Beschränkungen wie jene der gesetzlich festgesetzten Arbeitszeiten. Damit sich Wissen akkumuliert und ein Fortschritt erzielt werden kann, sind die Qualifikationswege lang (es dauert viele Jahre vom Studenten oder PhD bis zur Ernennung zum Professor) und wollen möglichst nicht durch Babypausen unterbrochen werden.

Das heißt, die Leistungsansprüche sind hier so hoch, dass hier eigentlich alles stört, was jemand tut, das nicht unmittelbar seinem oder ihrem wissenschaftlichen Fortkommen gilt. Oder, anders gesagt: Ob es jemandem gelingt, im Hintergrund des Privaten eine heterosexuelle oder homosexuelle Beziehung zu organisieren oder den Pflichten seines religiösen Kultus nachzukommen, ist der Wissenschaft zwar an sich gleichgültig, aber selbst das stört im Grunde, denn es ist mit einem Mehraufwand verbunden im Vergleich zu jenem Menschen, der nur Wissenschaftler ist und sonst nichts.

Im Umkehrschluss bedeutet das: Wissenschaft favorisiert einen bestimmten Lebensstil, nämlich jenen, in dem Menschen nichts anderes machen als wissenschaftlich zu arbeiten – und sie also nichts tun, das Unterschiede zwischen ihnen überhaupt entstehen oder entwickeln könnte.

4.

Auf vier statistische Kategorien, sagte unser kanadischer key note-speaker lege seine Universität besonderen Wert:

- gender
- ethnic minorities
- physical disabilities
- aboriginals

Das legt zumindest schon einmal den Verdacht nahe, dass es bei der Diversity gar nicht um alle denkbaren oder gegebenen Unterschiede zwischen Menschen handelt, sondern nur um bestimmte privilegierte. (In Anlehnung an einen cartoon von Scott Adams könnte man sagen: Kleine, dicke Männer darf man weiterhin aufziehen und foppen.) Für mich ergibt sich daraus ein weiteres Problem: Es haben also offenbar nicht alle Unterschiede gleiche Rechte? Warum sind manche Unterschiede zwischen Menschen höher zu achten als andere? Ist der Gesellschaft mein gender wichtiger als meine Individualität?

Ein Beispiel, dass durchaus nicht alle Unterschiede vor der Diversity Anerkennung finden, ist folgendes: Jemand wollte Medizin studieren, behauptete jedoch, eine learning disability insofern zu haben, dass er nur schriftliche Instruktionen versteht. Ja, aber: Die Berufspraxis in der Medizin basiert doch auf mündlichen Instruktionen; also kann man diese disability nicht anerkennen. Das stimmt schon, andererseits versucht man, Universitäten barrierefrei zu gestalten, um sie für Menschen mit Gehbehinderungen zugänglich zu machen. Das Problem bleibt: Manche Unterschiede finden vor dem Urteil der Diversity-Bewegung Anerkennung, andere nicht – gibt es da ein Kriterium dafür, welche das sind?

5.

Einige Sätze unseres key note-speakers, die ich mir notiert habe:

“Diversity brings different perspectives together.“
“Diversity is an integral part of the learning experience.“
“Diversity ensures all voices are heard and appreciated.”

Das klingt freilich alles sehr humanistisch und politically correct. Aber ich sehe da Konflikte mit den Prinzipien der Wissenschaft: Es ist schon richtig, dass es von der Sache her naheliegend ist, dass soziale Erkenntnisprozesse innovativer sind, wenn sie sich aus den Quellen vieler Perspektiven speisen und dass man hiermit also einen Grund hätte, der für eine diverse Organisation von Universität und Forschung sprechen würden. Allein ich habe noch nie gelesen, dass wissenschaftliche Hypothesen sich aus unterschiedlichen Perspektiven ergeben sollen, welche Menschen aufgrund ihrer unterschiedlichen sozialen und kulturellen Hintergründe haben. Wissenschaftliche Hypothesen sollen sich auf der Basis möglichst umfassender Lektüre der vorhandenen wissenschaftlichen Literatur zu einem bestimmten Thema ergeben – und auf keiner anderen Grundlage.

Diversität soll ein integraler Teil der Lernerfahrung sein. Das mag schon sein; aber auch hier sehe ich einen fundamentalen Widerspruch mit der Grundverfasstheit von Wissenschaft, welche ja nicht lernt, sondern weiß. Lernen ist jener prekäre Zustand, in welchem man seines Wissens noch nicht sicher ist, weil es noch soviel zu lernen gibt. Und obwohl es klar ist, dass an einer Universität gelernt werden muss – denn wie sonst kämen die jungen, unwissenden StudentInnen zu ihrem Wissen – hat die Wissenschaft mit dem Lernen ein großes Problem: Präsentiert sich die Wissenschaft als lernende, so untergräbt das ihren Status als Verwalterin von Wissen.

Dass schließlich alle Stimmen gehört und geschätzt werden – ist das etwa ein wissenschaftliches Prinzip? – Nein: Die Wissenschaft spricht mit einer Stimme, jener der Wahrheit.

6.

An verschiedenen Enden der Diversity-Debatte scheint man dann immer wieder bei der Interdisziplinarität anzugelangen, z.B. auch deshalb, weil verschiedene Perspektiven gehört werden und verschiedene Stimmen Anerkennung finden sollen.

Was mich dabei verblüfft, ist, dass man sich vorstellt, dass sie in ihrer Verschiedenheit gehört werden und verschieden auch bleiben, nachdem sie gehört wurden. Normalerweise „kommen beim Reden die Leute zusammen“; in der Diversity entsteht die diverse Gemeinschaft durch die Wahrnehmung derselben und dann wird sie gepflegt, damit sie divers bleibt.

Das scheint überhaupt ein charakteristisches Merkmal der Diversity zu sein: dass man die diverse Gemeinschaft wie etwas sehr Künstliches zuerst durch vielerlei Maßnahmen hervorbringen und dann in ihrer Diversität erhalten muss.

Das ist ein höchst sonderbarer Denkansatz, der mich auf den Gedanken brachte, dass das Nicht-Miteinander-Reden zwischen den wissenschaftlichen Disziplinen eigentlich die beste Methode ist, Diversität innerhalb der Wissenschaft zu erzeugen und zu erhalten. Hier verhält es sich analog wie bei der Interkulturellen Kommunikation: Viele Menschen fordern heute Kommunikation zwischen den Kulturen. Wer sagt uns, dass Kommunikation zwischen den Kulturen nicht die Kulturen auslöscht und Nichtkommunikation zwischen ihnen die beste Methode wäre, um eine Vielzahl von Kulturen in ihrer Diversität am Leben zu erhalten?

Man sieht, ich bekomme es bei der Diversity-Frage nirgendwo fertig, ein Ende mit einem anderen zu verknüpfen. Kann mir jemand einen Hinweis geben, wie das gehen soll?

Perfekte soziale Mimikry

von philohof E-Mail

Angesichts der Tatsache, dass unsere heutige Gesellschaft (wieder) eine solche ist, die von ihren Mitgliedern absolute Anpassung fordert, war es für mich interessant zu erfahren, dass Wittgensteins Philosophie zu seiner Zeit einen Fall von perfekter Mimikry darstellte.

In ihrer 1973 erschienen Studie Wittgenstein’s Vienna (Elephant Paperbacks, Chicago 1996) erklärten Allan Janik und Stephen Toulmin Wittgensteins Tractatus logico-philosophicus als den ersten Teil eines Werks, von dem der zweite, wichtigere, ungeschrieben blieb und ungeschrieben bleiben musste.

Der zweite Teil handelt von Ethik, Ästhetik und den Werten, und er musste ungeschrieben bleiben, weil er nach Wittgenstein dasjenige enthielt, was unsagbar ist oder sich nur auf indirektem Wege zum Ausdruck bringen lässt; beispielsweise durch ethische Fabeln, wie Tolstoi es gemacht hat.

Aber er musste nicht nur ungeschrieben bleiben, sondern Wittgenstein durfte nach Janik und Toulmin nicht einmal offen sagen, worauf sein Tractatus hinauswollte, weil es sich dabei um ein Projekt der Abgrenzung von innen nach dem Vorbild der Kantschen Kritik der reinen Vernunft handelte.

In dieser Kritik grenzte Kant das Gebiet dessen, was für die menschliche Vernunft zugänglich und prozessierbar ist, ab von dem, worüber keine vernünftigen Aussagen gemacht werden können – und Kant bewerkstelligte dies durch eine Darstellung der Mittel, die der menschlichen Vernunft zur Verfügung stehen, also durch eine Kritik der Vernunft.

Etwas Vergleichbares machte Wittgenstein im Tractatus durch eine Kritik der Sprache, doch mit einem wichtigen Unterschied in der Zielsetzung: Während Kant erreichen wollte, dass man sich doch endlich mit denjenigen Inhalten beschäftige, die der Vernunft auch wirklich zugänglich sind, war Wittgenstein der Ansicht, dass dasjenige, „worüber man nicht sprechen kann“, das eigentlich Wichtige sei.

 

The book’s point is an ethical one. I once meant to include in the preface a sentence which is not in fact there now, but which I will write out for you here, because it will perhaps be a key to the work for you. What I meant to write, then, was this: My work consists of two parts: the one presented here plus all that I have not written. And it is precisely this second part that is the important one. My book draws limits to the sphere of the ethical from the inside as it were, and I am convinced that this is the ONLY rigorous way of drawing those limits.” (S. 192, Wittgenstein in einem Brief an Ludwig von Ficker, den Herausgeber des “Brenner”)

 

Und er meinte offenbar auch, dass Andere ebenfalls zu diesem Schluss kommen mussten, wenn sie den Tractatus nur aufmerksam läsen und genau durchdächten. Das war aber nicht der Fall: Bertrand Russell hielt Wittgenstein für seinen Schüler und verschaffte ihm in Cambridge eine Professur, und der Wiener Kreis verwendete den Tractatus als Grundlage für den Logischen Positivismus.

Dass Wittgenstein Carnap Gedichte von Tagore vorlesen wollte, anstatt über technische Details des Tractatus zu diskutieren, irritierte die Mitglieder des Wiener Kreises; aber Wittgenstein hatte ja bereits eine Anstellung in Cambridge.

 

„At Schlick’s request, Wittgenstein agreed to meet Carnap and some of the other members of the Vienna Circle, but it immediately became apparent that their intellectual positions were far apart – perhaps, unbridgeably so. To begin with, Wittgenstein was unwilling to discuss technical points in philosophy with the members of the Vienna Circle, and he insisted rather on reading poetry to them, especially the poems of Rabindranath Tagore.” (S. 215)

 

Es ist nun nicht so, dass ich nicht glauben würde, einem Wittgenstein, dem Sohn eines großen Stahlmagnaten und eines der reichsten Männer der Habsburgermonarchie, wäre es nicht ohnehin offengestanden, seinen Tractatus zu veröffentlichen und Philosophie zu unterrichten, wenn er das wollte; ich denke nur, dass Wittgensteins Philosophie von der Form her ein interessanter Fall von Mimikry ist.

Es scheint, als wäre es Wittgenstein gar nicht bewusst gewesen, dass man seinen Tractatus dazu verwenden würde, um daraus den Logischen Positivismus des Wiener Kreises und den Logischen Empirismus der Analytischen Philosophie zu entwickeln – ebenso wie Janik und Toulmin zufolge Armin Schönberg und Adolf Loos Revolutionäre wider Willen waren und sich mit dem, was ihre Schüler aus ihren Thesen machten, nicht identifizieren konnten. Dabei hätte ihnen doch bewusst sein müssen, wohin das alles führt.

Das war aber nicht der Fall: Während Wittgenstein nach exakter philosophischer Analyse der Sprache glaubte, die Leiter wegwerfen zu können, auf der er hochgestiegen war, um sich nun Fragen der Ethik zuwenden zu können, meinten die Anderen, er habe die Grundlage für eine Philosophie als wissenschaftlicher Disziplin geschaffen.

Dass er das nicht gemacht hat, hat seinen Grund darin, dass Wittgenstein in seinem Tractatus nichts über das Verhältnis zwischen Logik und Welt gesagt hatte. Dass hier tatsächlich ein Problem liegt, ist ihm in der Folge bewusst geworden, und er hat ihm den gesamten zweiten Teil seiner Philosophie gewidmet.

Wittgenstein glich einem Durstigen, der mit keinem Wort das Wasser erwähnte. Er tat dies, um für Ethik und Kunst, die ihm wichtig waren, einen Bereich abzugrenzen, aus dem Wissenschaftler und Philosophen ausgeschlossen waren.

Leider hatte Wittgenstein kein Interesse an soziologischen Zusammenhängen. Sonst hätte ihm wie Janik und Toulmin auffallen können, dass er seinen Tractatus unter dem Eindruck der sklerotisierten Gesellschaft der Habsburgermonarchie formulierte, welche aufgrund der Künstlichkeit ihrer Umgangsformen keine öffentliche Diskussion moralischer Fragen zuließ.

Der eigentliche Inhalt des Tractatus ist damit: der Rückzug ins Private. Und sein Auslöser war eine Gesellschaft, in der junge Leute die Erfahrung machten, dass alles Fassade war, künstlich und falsch und sie ihre eigenen Ziele und Ideale im öffentlichen Leben nicht artikulieren konnten.

Mit dem ersten Weltkrieg zerfiel diese versteinerte Gesellschaft, und es folgte eine kurze Periode relativer Freiheit. Dann organisierten sich die einzelnen Disziplinen in Kunst und Wissenschaft und schufen ihre Standards für gute künstlerische Produktionen und gute wissenschaftliche Arbeit.

Damit wurde, nach Janik und Toulmin, ein „single-headed despotism [replaced] by a Hydra-headed one“ (S. 275) und also dieselbe Situation, die Karl Kraus und Wittgenstein eine strikte Trennung von Fakten und Werten fordern ließ, in neuer Gestalt reproduziert.

Ein kleines, gemeines Buch - über Ethik

von philohof E-Mail

Rezension von Bernard Williams: Der Begriff der Moral. Eine Einführung in die Ethik. Reclam, Stuttgart 1978. (Originaltitel: Morality. An Introduction to Ethics (1976))

 

Manche Büchlein kommen ganz harmlos daher, sodass man nicht gleich merkt, was sich in ihnen verbirgt. Und manche merken es wohl gar nicht und halten dieses hier vielleicht für eine ganz gewöhnliche populärphilosophische Einführung in die Moralphilosophie.

Das mag ja auch zu Beginn so erscheinen. Das Buch beginnt mit der Frage, wie man dem Amoralisten begegnet. Williams argumentiert gegenden Amoralismus - eh klar.

Dann behandelt es die Frage des Subjektivismus - ein weiterer Lieblingsgegner der Ethiker. Williams "entschärft" den Subjektivismus - eh klar.

Jetzt kommt der Relativismus an die Reihe, die Anschauung des Subjektivismus übertragen auf ganze Gesellschaften als Handlungssubjekte. Also die Überzeugung, was zu tun moralisch richtig sei, sei relativ in Bezug auf die Gesellschaft in der man lebe. Williams wendet sich gegen den Relativismus - eh klar.

Nun folgen die Argumente zum Thema der Grundlegung der Moral:  Kann man das moralisch Gute bestimmen ausgehend vom Wortinhalt des Wörtleins "gut" oder seinen Weisen des Gebrauchs? Kann man das moralisch Gute bestimmen über die Rollen, die der Mensch in seinem Leben einnimmt - z.B. ein guter Vater sein? Williams kommt am Ende der Kapitel "Gut" und "Gutsein und Rollen" zu dem Ergebnis, dass sich das moralisch Gute auf das beziehen müsse, was in Bezug zu unserem Gutsein "als Mensch" steht - was zu erwarten war.

Woher kommen jetzt die moralischen Maßstäbe? Williams diskutiert einen nicht-transzendenten Ansatz (Aristoteles) und einen transzendenten (Religion als Basis von Moral und verwirft beide. Wenn man, wie Aristoteles, die Vernunft des Menschen zu dessen charakteristischer Eigenschaft erklärt und die moralischen Maßstäbe daraus herleitet, dann verkürzt man dadurch den Menschen um andere Eigenschaften, die auch wertvoll sind oder ohne die er nicht sein wollen würde. Und wenn man, wie es der religiöse Mensch tut, sagt, dass man das Gute tun solle, weil Gott es gebietet, dann fragt sich, ob das Gute gut ist, weil Gott es gebietet oder ob es auch unabhängig davon gut ist, das Gott es gebietet. Wodurch sich erneut ergibt, dass wir das Gute tun sollen, weil es gut ist und nicht, weil Gott es gebietet, weil Gott es auch bloß deshalb tun kann, weil es eben gut ist. - Gut, das haben wir alles schon mal so oder so ähnlich gehört.

Doch nun kommt Kapitel 9 mit dem Titel: "Worum geht es bei der Moral?" Das ist etwas überraschend, denn an und für sich hätte der Leser gedacht, dass Williams schon in den Kapiteln 1-8 mit  diesem Thema beschäftigt gewesen wäre.  Doch er verwendet dieses Kapitel zu dem Zweck, um zu erklären, dass es in der Moral nicht um das Wohl der Menschen geht und auch nicht um deren Glückseligkeit, weil z.B. Luther der Meinung gewesen ist, das Ziel des Lebens bestehe darin, dass der Mensch durch Leiden und Gehorsam seine elende Lage empfinde (vgl. S. 88). Dieser protestantische Moralstandpunkt ist nach Williams deshalb moralisch, weil er davon spricht, was "dieser Auffassung nach für das Glück des Menschen wesentlich ist" (ebd.)

Der Auffassung, wonach zum Inhalt der Moral alles das gehöre, was von einem bestimmten Standpunkt aus als für das Glück des Menschen wesentlich angesehen werden könne, folgt Williams bis zu dem Satz von D.H. Lawrence: "Entdecke deinen tiefsten Impuls und folge ihm!" - und mit der Maßlosigkeit dieses Begriffs vom Wohl oder Glück des Menschen, der durchaus auch Risiken, Ungewissheit und Verzweiflung einschließt, sprengt Williams alles, was er in den Kapiteln vorher gesagt und wozu er in so netter Weise hingeführt hat.

"Andererseits spricht man, wenn man diese Auffassungen [die den Ausgangspunkt der Moral im Wohl der Menschen oder im Glück suchen; Anm. philohof] charakterisiert, von Dingen die Menschen faktisch für wertvoll, wünschens - und erstrebenswert halten; und wenn nun jemand - sofern sich das überhaupt klar sagen läßt - sagen wollte, daß der Mensch eine Welt braucht, in der es Risiken, Ungewißheit und die Möglichkeit des Verzweifelns gibt, könnt man auch Moralen, die diesen Aspekt (im Gegensatz zu den gleichsam ordnungsliebenden Moralen) hervorheben, auf das Wohl des Menschen gerichtet nennen. Freilich: Etwas würde immer noch ausgeschlossen bleiben, nämlich Wertsysteme und Gebote, die nichts von dem berücksichtigen, was Menschen unserem Verständnis nach wünschen oder brauchen könnten." (S. 92)

Nun folgt noch ein 10. und letztes Kapitel über den Utilitarismus. Man wundert sich ja, dass dem Utilitarismus eine solche Sonderstellung in einem Einführungsbuch zugestanden wird, sodass es gleichsam aussieht, als wäre er der Höhe- und Endpunkt aller moralphilosophischen Entwicklung. Aber Williams nutzt das Kapitel eigentlich hauptsächlich, um den Utilitarismus vor dem Hintergrund des in Kapitel 9 gewonnenen Vergleichsmaßstabs ordentlich herzubeuteln.

Williams schreibt, dass vier Punkte den Utilitarismus seinen Anhängern besonders attraktiv erscheinen lassen:

  1. dass er eine nicht-transzendente Moraltheorie ist (ganz innerweltlich, braucht keine Religion als Grundlage);
  2. dass das Glück als oberstes Gut der Utilitaristen scheinbar problemlos konsensfähig ist;
  3. dass alle moralischen Fragen durch Berechnung entscheidbar sind und dadurch das moralische Denken empirisch respektive ein Fall für die Sozialwissenschaft wird
  4. und dass der Utilitarismus mit dem Glück gleichsam eine allgemein gültige Währung (von Glückseinheiten) für die Moral einführt, die gegeneinander verrechenbar sind, sodass keine moralischen Dilemmata entstehen können.

Gut. Und nun setzt er wiederum beim Glück an und sagt, dass ein Glück, wenn es so beschaffen ist wie in den Punkten 3 und 4 nicht mehr erstrebenswert erscheint (S. 98): Je mehr man das Glück berechenbar machen will, desto mehr muss man interessante Aspekte des Glücks (persönliche Integrität, Spontaneität, Freiheit, Liebe, künstlerische Selbstentfaltung), die sich der Mathematisierung widersetzen, aus dem Glücksbegriff rausnehmen. Das utilitaristische Glück wird dadurch zu einer langweiligen Angelegenheit.

Von noch größerer Bedeutung aber ist die umgekehrte Überlegung: In Fragen der lokalen, regionalen oder auch nationalen Politik können sich heute oft schwer Werte durchsetzen, die sich nicht quantifizieren lassen.  (S. 100-101)

Am Schluss ätzt Williams noch gegen den Regelutilitarismus und zeiht den Utilitarismus, zu einer "moralischen Münzverschlechterung" zu führen, aber dadurch wird nur noch einmal der Entschluss des Autors unterstrichen, ein Einführungsbuch über Ethik mit einer fundamentalen Kritik, mit einem dicken "Nein!" am Schluss zu beenden. Der Funktionsmechanismus des Buchs hingegen besteht darin, das Wohl des Menschen als Inhalt der Moral in Kapitel 9 so anspruchsvoll zu machen, das ihm hinterher nichts mehr genügen kann.

Ein schönes Beispiel für philosophische Giftmischerei: Zum Glück, kann man sagen, handelt es sich hierbei nicht nur um ein einfaches Einführungsbuch um die Ethik.

Heute habe ich aber gelacht!

von philohof E-Mail

 Und zwar bei der Lektüre von Dan Zahavis Buch Husserls Phänomenologie (Mohr Siebeck (UTB), Tübingen 2009). 

Dabei habe ich gelesen über Husserls Gedanken zur Intersubjektivität. Darüber lacht man nicht oft. Denn normalerweise braucht man die Intersubjektivität im täglichen Leben nicht. Wenn sie aber Andere im Munde führen, dann gewöhnlich um sie gegen dich zu wenden, indem sie etwa sagen, dass das, du gesagt hast, aber keine intersubjektive Gültigkeit habe. Das bedeutet dann, dass du damit heimgehen und dich brausen kannst.

 

Aber lassen wir Husserl mal reden:

 

S. 117 „Wie Husserl in der Krisis schreibt, kann die Intersubjektivität nur durch ein radikales „Mich-selbst-befragen“ als ein transzendentales Problem behandelt werden (Hua 6/206); nur meine Erfahrung von und Beziehung zu einem anderen Subjekt, ebenso wie diejenigen meiner Erfahrungen, die den Anderen voraussetzen, verdienen es, im eigentlichen Sinne als intersubjektiv bezeichnet zu werden.“

 

Hahahaha, nur MEINE Erfahrungen verdienen es, intersubjektiv genannt zu werden!!! Der war gut, nicht wahr!

 

Wollen wir noch einen lesen? Noch einen! Einer geht noch!

 

S. 120-121 „Husserls Hauptthese ist, dass meine Erfahrung von etwas objektiv Geltendem durch meine Erfahrung der Transzendenz (und Unzugänglichkeit) eines fremden Subjekts ermöglicht wird, und dass diese Transzendenz, die Husserl als die erste echte Andersheit und als die Quelle aller wirklichen [S. 121] Transzendenz bezeichnet, der Welt ihre objektive Gültigkeit verleiht (Hua 14/277, 15/560, 1/173).“

 

MEINE Erfahrungen sind objektiv – das gefällt mir auch sehr gut. (Der Günther sagt ja immer zu mir: „Helmut, das sind deine Probleme, andere Leute haben diese Probleme nicht!“ Er sollte es besser wissen, der Günther.) Ja, und warum kann ich das Objektive erfahren? Na, weil ich in die Köpfe anderer Menschen NICHT hineinschauen kann: Das Objektive ist mir also zugänglich, weil es mir unzugänglich ist – sehr logisch, nicht wahr?

 

Einer geht noch:

 S. 121 „Nur indem ich erfahre, dass andere dieselben Gegenstände wie ich selbst erfahren, erfahre ich wirklich diese Gegenstände als objektiv und real. Erst dann erscheinen die Gegenstände mit einer Gültigkeit, die sie zu anderem und mehr macht als zu bloßen intentionalen Objekten. Nun sind sie als wirkliche (objektiv, d.h. intersubjektiv gültige) intentionale Gegenstände gegeben.“ 

Das bedeutet: Wenn Andere sich den Schädel anhauen gleichzeitig mit mir, ist mein Schädelweh wirklich. Hahaha!

 

Noch einen Allerletzten: Es ist nämlich so: Ich brauche die Anderen zur Intersubjektivität gar nicht, das kann ich auch alleine! Kann ich nicht? Na, schauen wir mal:

 

S. 125 „Da der Wahrnehmungsgegenstand sich also immer auch Anderen darbietet, gleichgültig, ob sie tatsächlich anwesend sind oder nicht, verweist der Gegenstand auf solche Andere und ist aus eben diesem Grund charakterisiert durch eine ihm innewohnende Intersubjektivität. Er existiert nicht nur für mich, sondern verweist auf eine Vielzahl möglicher Subjekte, ebenso wie meine Intentionalität es tut, wann immer ich auf diese intersubjektiv zugänglichen Gegenstände gerichtet bin. Das besagt, die Intentionalität meiner Wahrnehmung enthält einen Verweis auf andere, ohne Rücksicht darauf, ob ich diese Anderen erfahre oder nicht, und sogar ohne Rücksicht darauf, ob sie tatsächlich existieren oder nicht.“

 

Genau. Ich brauche nämlich gar keine Intersubjektivität, ich bin mir nämlich selber intersubjektiv genug! Das sagt auch das allerallerletzte Zitat:

 

S. 128 „Anders gesagt kann die transzendentale Intersubjektivität nur durch eine radikale Explikation und Analyse der Erfahrungsstrukturen des Ich zum Vorschein gebracht werden. Darin bekundet sich nicht nur die ichliche Verwurzelung der Intersubjektivität, sondern auch die intersubjektive Strukturierung des Ich.“

 

Ichlichste Grüße von meiner Euch geneigten Intersubjektivität schickt Euch philohof!

 

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