Philosophische Nationalstaaterei

von philohof E-Mail

Link: http://www.polylog.net/

Nach langer Zeit beschäftige ich mich jetzt wieder ein bisschen mit lateinamerikanischer Philosophie. Ich hatte das Gefühl, wie das ist, schon vergessen, umso kälter rann mir der Schauer des Wiedererkennens jetzt bei der Lektüre eines Aufsatzes des mexikanischen Philosophen Enrique Dussel das Rückgrat hinunter.

Das Thema des in der Zeitschrift polylog, Nr. 24, S. 47-64, erschienen Aufsatzes mit dem Titel „Eine neue Epoche in der Geschichte der Philosophie: Der Weltdialog zwischen philosophischen Traditionen“ (ursprünglich ein Vortrag, beim XXII Weltkongress für Philosophie in Seoul, 2008, gehalten) ist: „In diesem Beitrag will ich ein Thema erkunden, von dem ich glaube, dass es uns für einen guten Teil des 21. Jahrhunderts beschäftigen sollte: Unsere Anerkennung und Akzeptanz des Sinns, des Werts und der Geschichte aller regionalen philosophischen Traditionen auf dem Planeten (der europäischen, indischen, arabischen, afrikanischen, lateinamerikanischen usw.)“ (S. 47)

Das klingt sehr tolerant; aber ist es auch so?

Dussel fordert in diesem Text viererlei:

 

  1. „einen Dialog zwischen den nichtwestlichen Traditionen und denjenigen Europas und Nordamerikas“ (S. 54);
  2. die Anerkennung der „philosophischen Gemeinschaften der postkolonialen Welt (mit ihren je eigenen Problemen und Antworten) […] durch ihre Kollegen in metropolitanen hegemonialen Gemeinschaften“ (S. 60);
  3. „eine vollständige Reformulierung der Geschichte der Philosophie“ im Sinne einer Geschichte der Weltphilosophie, die alle regionalen philosophischen Traditionen berücksichtigt (S. 61) und
  4. neue „pädagogische Grundlagen“ zur Ausbildung künftiger Generationen, damit diese beginnen können, „aus einer globalen Einstellung heraus zu denken“. (S. 60-61).

 

Ein solches Studienprogramm für künftige PhilosophiestudentInnen könnte nach Dussel z.B. so aussehen:

 

  • Erstes Semester: in Philosophiegeschichte: Studium der „Ersten großen Philosophen der Menschheit“ – in Ägypten, Mesopotamien, Griechenland, Indien, China, Mittelamerika, bei den Inkas.
  • Zweites Semester: Studium der großen Ontologien des Daoismus, Konfuzianismus, Hinduismus, Buddhismus, der Griechen, Römer etc.
  • Weiterer Kurs: spätere Stufen der Entwicklung in China, spätere Beispiele buddhistischer und indischer Philosophie, byzantinische und christliche Philosophie, arabische, mittelalterliche europäische Philosophie usw. (vgl. S. 60)

 

Jetzt: Ist das tolerant?

Ich würde so sagen: Von der negativen Seite her gesehen, von dem, was Dussel kritisiert (dem Universalismus in Gestalt des Eurozentrismus), von dem also, wovon er WEGwill, ist es sicher ein Appell zu mehr Toleranz. Aber von der positiven Seite her gesehen, also von dem, wo er HINwill, von den Lösungen, die er vorschlägt, kann ich beim besten Willen keinen Fortschritt zu mehr Toleranz oder Dialog hin sehen.

Am deutlichsten zeigt sich das vielleicht am künftigen Studiencurriculum für Philosophie, das Dussel vorschlägt. Es ist ja nichts dagegen zu sagen, dass man StudentInnen auch andere philosophische Traditionen nahebringen will als die europäisch-nordamerikanische, aber… Aber was man hier in Dussels Vorschlag sehen kann, ist, dass die jungen Menschen an eine neue normative Vorstellung von Philosophie angepasst werden sollen. Diese ist halt nun nicht mehr europäisch, sondern Weltphilosophie, aber das Prinzip bleibt gleich: Die Menschen sollen nach dem Bild von der Philosophie geformt werden, das man sich politisch gemacht hat. Und nicht: Man will den Menschen dabei helfen, eigenständig Philosophien aus sich heraus zu entwickeln und philosophische Menschen zu werden. Sieht man das? Sieht man, dass dieser Vorschlag nicht am Menschen und seinen Bedürfnissen orientiert ist, dass er sich nach politischen und nicht nach pädagogischen Maßstäben richtet?

Dasselbe lässt sich übertragen über Dussels gesamtes Anliegen sagen. Aber wir sehen das ohnehin im oben zitierten Satz, mit dem Dussel sein Thema eingeleitet hat, gut ausgedrückt: An den Tisch des philosophischen Gesprächs sollen sich nicht Menschen setzen, um miteinander zu diskutieren, sondern die europäische, die nordamerikanische, die chinesische, die indische, die arabische und die lateinamerikanische Philosophie sollen dort Platz nehmen, um miteinander zu reden.

Bitte: Für einen solchen Entwurf, der den Menschen ausschließt (und ihn durch irgendwelche Kollektivsubjekte ersetzt) bin ich nicht zu haben!

Jetzt stellen sich aus meiner Perspektive zwei Fragen:

  1. Was motiviert einen akademischen Philosophen dazu, derartiges vorzuschlagen?
  2. Was motiviert uns dazu, es für tolerant zu halten?

 

Als Antwort auf die erste Frage fällt mir nur soviel ein: Enrique Dussel ist ein anerkannter akademischer Philosoph in Lateinamerika, ein Anführer in gewisser Weise also. Durch seinen Aufruf zur Anerkennung auch der lateinamerikanischen philosophischen Tradition versucht er, zum internationalen Repräsentanten derselben zu werden, zu ihrem Botschafter. Als Botschafter seiner philosophischen Kultur darf er in der Folge auf der ganzen Welt Kongresse besuchen, wichtig reden, gut essen. Es ist da also, wenn man nicht den Weg der Naivität gehen will, durchaus auch ein egozentrisches Motiv für Dussels Anliegen denkbar (statt der Vision „eine andere Welt ist möglich“ (S. 64)) und zwar ein perfides egozentrisches Motiv, wie ich es nennen würde: also eines, das vorgibt, alles nur für andere Menschen zu tun, während man in Wirklichkeit nach eigenen Vorteilen strebt.

Und auf die zweite Frage fällt mir nur als Antwort ein, dass wir offenbar beim Denken sehr kurzsichtig sind: Freilich ist es IM VERGLEICH toleranter, wenn Mehrere sich zum „symmetrischen Dialog“ (S. 47) an einen Tisch setzen, als wenn nur Einer den Ton angibt. Freilich ist es toleranter IM VERGLEICH, wenn man die Lateinamerikaner in der internationalen philosophischen Diskussion auch mitreden lässt, als wenn man es nicht tut, aber… Aber sieht man denn nicht, dass man dadurch das Problem, das man sich gestellt hat, das der Toleranz oder das des Gehört-Werdens von marginalisiertem philosophischem Denken, nicht gelöst, sondern nur um eine Ebene (oder zwei Ebenen) nach unten verschoben hat? Gut, auf der Weltebene sieht es jetzt toleranter aus, weil nicht mehr nur eine Tradition redet, sondern mehrere ein Wörtchen mitzureden haben; aber auf der Ebene der einzelnen Kultur oder philosophischen Tradition ist es wieder das gleiche wie vorher: Diese dominiert die Individuen in ihr wie zuvor die hegemoniale europäische Philosophietradition die globale Philosophiediskussion dominierte – nur der Gelehrte kann sich zur Herrschaft über die eigene Philosophietradition aufschwingen, indem er sich als deren schlauester Interpret ausweist.

 

In Summe kommt mir vor, Dussels Diskurs gleicht jenem der EU-Gegner, die behaupten, die Rettung Europas würde in einem Zerfall der Europäischen Union liegen, weil uns doch diese durch allerlei absurde zentralistische Regelungen (z.B. über den Krümmungsgrad von Gurken) in unserer nationalen Autonomie und Gestaltungsfreiheit beschränkt. Was also Dussel im Grunde vorschlägt, ist eine Art philosophische Nationalstaaterei, und da habe ich schon sehr meine Zweifel daran, dass mit diesem Rezept des 19. Jahrhunderts die Probleme des 21. gelöst werden können.

Warum genau das System unmenschlich ist

von philohof E-Mail

Zeitunglesen kann manchmal recht instruktiv sein. Weil dort verschiedene Themen nebeneinander stehen und man sie miteinander vergleichen kann.

So las ich im Album der österreichischen Tageszeitung „Der Standard“ vom 26. Februar 2011 auf der Seite A12 einen Artikel des Schriftstellers Peter Henisch, der so ein Mittelding zwischen politischer Kritik und Werbung für seinen demnächst als Taschenbuch erscheinenden Roman Schwarzer Peter ist. Henisch erzählt in dem Artikel mit dem reißerischen Titel „Bin ich am Ende ein verkappter Terrorist“ von seinem Besuch 1999 in einer Haftanstalt für Schubhäftlinge zu Recherchezwecken für den geplanten Roman. Ein Major Z, Leiter des Gefangenenhauses, führte Peter Henisch mehrere Stunden darin herum:

 „Er war bemüht, mir zu zeigen, dass man die Gefangenen im Rahmen der Möglichkeiten human behandelt. Das habe ich nicht bezweifelt. Das Inhumane ist das System“ 

Das Inhumane ist nach Henisch also das System und er ruft dazu auf, „das Menschliche Minimum an Phantasie und Empathie aufrechtzuerhalten, zu fördern und zu fordern, die es braucht, um sich das vorzustellen.“

„Das“, das ist hier das Schicksal von Schubhäftlingen, während und nach ihrer Abschiebung per Flugzeug. Doch vor dem Schicksal anderer Menschen verschließen wir gern die Augen, insbesondere wenn sie dunkler Hautfarbe sind, Henisch nennt das mit Heimito von Doderer „Apperceptionsverweigerung“. Und er ruft alle Menschen dazu auf, dagegen anzukämpfen, indem er sie als Einzelne anspricht: „Wir sind lauter Einzelne, aber manchmal tut es gut zu bemerken, dass wir nicht allein sind.“

 

Auf Seite A3 im selben Standard-Album las ich einen Artikel über den mittlerweile zurückgetretenen deutschen Verteidigungsminister Guttenberg von Thomas Weitin, Professor für Neuere deutsche Literatur an der Universität Konstanz. Dieser Artikel mit dem Titel „Im Schein der Guttenberg-Galaxis“, dem man es ansieht, dass sein Autor Niklas Luhmann rezipiert hat, stellt die Frage:

„Gelten für Politik und Wissenschaft die gleichen Regeln der Aufrichtigkeit?“ Denn es könnte ja sein, so Weitin in einem Gedankenspiel, dass gerade „jemand, der nicht merkt, dass er abschreibt“ der richtige Mann für die Politik ist. Warum nur nimmt man anstatt dessen an, die Wissenschaft mit ihren Regeln sei „ein moralisches Vorbild für Aufrichtigkeit“?

Denn in der Wissenschaft gelten andere Gesetze als in der Politik (und diese „Gesetze“ haben dort auch einen anderen Sinn), woraus Weitin schließt:

 

„Der Sinn dieser Regeln [=der wissenschaftlichen Zitierregeln; Anm.] liegt nicht in der Erziehung der Gesellschaft. Sie sind notwendig, weil in der Scientific Community jeder einen Namen braucht, den andere adressieren können. Nur so lässt sich Wissen vermehren.“

 

Die Luhmannsche Systemtheorie der Gesellschaft ist vor allem erkennbar, wenn Thomas Weitin über die „Systemgrenzen von Politik und Wissenschaft“ schreibt: „Was ein guter Politiker ist, bestimmt das politische System nach der Rationalität der Macht. Das System der Wissenschaft dagegen folgt dem Leitbegriff der Wahrheit.“

Das ist alles richtig, wenn ich auch glaube, dass die Menschen diesen Satz tendenziell falsch verstehen werden: Dass die Wissenschaft „dem Leitbegriff der Wahrheit folge“ klingt nämlich nach so einem hehren Ziel, dass die Meisten den Eindruck haben werden, die Wissenschaft verfolge selbst ein moralisches Projekt. Aber weit gefehlt, die Wissenschaft fragt bloß bei einem jeden Urteil über etwas, ob es stimmt oder nicht stimmt – was anderes interessiert sie nicht. Deshalb interessiert sie sich auch nicht für Wahrhaftigkeit (also das Übereinstimmen dessen, was ein Mensch vor anderen äußert mit dem, was er denkt), einer Kategorie, die ich (im Unterschied zur Wissenschaft) als zentral für die Philosophie ansehe.

Doch das nur am Rande. Das System sei unmenschlich, sagte oben Peter Henisch – und man müsse die Menschen sensibilisieren für das Menschliche, für das Schicksal der Anderen. Der Sinn wissenschaftlicher Zitierregeln liege im System, sagt hier Professor Weitin – und nicht darin, Menschen zu mehr Aufrichtigkeit (mithin also zu mehr Menschlichkeit) zu erziehen. Also wie ist das jetzt: Sollen die Menschen zu mehr Menschlichkeit erzogen werden, damit die Gesellschaft insgesamt menschlicher wird? Oder bringen menschliche – oder aufrichtige – Menschen nur Sand ins Getriebe der Systeme unserer komplexen Gesellschaft und erweisen sich als schlechte Politiker, Wissenschaftler etc.?

Ja, was weiß ich, möchte ich als Antwort formulieren, das wird halt auch davon abhängen, was wir von unserer Gesellschaft wollen? Ob wir eher wollen, dass sie reibungslos funktioniere oder ob wir wollen, dass das Menschliche in ihr zur Geltung kommen darf.

Aber auf dem Weg zu dieser Entscheidung könnte uns noch ein Hindernis begegnen. Das System sei inhuman, schrieb Peter Henisch. Das legt den Gedanken nahe, man müsse nur das System humaner machen und schon sei das Problem gelöst. Dieser Gedanke wird einem gleichsam durch die Logik nahegelegt: Wenn es inhumane Systeme gibt, dann muss es doch auch humane geben. Aber dieser Schluss würde zunichtemachen, was wir gerade gelernt haben: Da ist einerseits Thomas Weitins Urteil, wissenschaftliche Regeln seien nicht dazu da, um Menschen aufrichtiger (=ein Aspekt von Menschlichkeit) zu machen ebenso wie andererseits Peter Henischs Beobachtung, wonach die Menschen auch in einem unmenschlichen System versuchen, sich menschlich zu verhalten – soweit es eben geht.

Der Schluss kann also nur sein: Ein System ist unmenschlich, nicht weil es unmenschlich ist, sondern weil es System ist. Das bedeutet: Jedes System ist unmenschlich. Aber wenn man das behauptet, muss man genauer bestimmen, was man mit „unmenschlich“ meint, denn freilich können verschieden gute oder schlechte Systeme Menschen besser oder schlechter behandeln. Damit, dass ein System unmenschlich ist, meine ich also: dass es die Menschen nicht hören kann, dass es ihre Anliegen und Bedürfnisse nicht wahrnehmen kann.

Also zum Beispiel: Die Wissenschaft strebt nach Wahrheit; wenn nun aber jemand nach Aufrichtigkeit strebt, weil er meint, diese Eigenschaft gehöre zum Menschen wesentlich dazu, dann sagt die Wissenschaft dazu: „Weiß ich nicht, interessiert mich nicht.“ Und hier wären wir wieder bei der Systemtheorie. Luhmann sagt nämlich, ein System reproduziere sich immer nur aus denjenigen Elementen, die es selbst erschafft. Die Wissenschaft nun produziert wissenschaftliche Theorien, aus denen sich weiterführende Fragen ergeben, die sie dann zu beantworten versucht. Manchmal machen diese Fragen zu ihrer Beantwortung eine neue Theorie notwendig, die umgekehrt wieder neue Fragen aufwirft. Und so dreht sich das Werkel immer im Kreis.

Aber was Wissenschaft nie produziert, das sind menschliche Eigenschaften oder menschliche Bedürfnisse. Also weder ein aufrichtiger Mensch noch das Bedürfnis nach einem aufrichtigen Menschen sind Ziel der Wissenschaft oder könnten es je sein.

Womit wir wieder vor der Frage von Peter Henisch stehen: Wenn wir ein unmenschliches System vor uns haben, wie können wir das Menschliches in es hineinbringen? – Offenbar nicht dadurch, dass wir es verbessern (wie wir gerade analysiert haben), weil auch ein gutes und sogar das beste System als System das Menschliche wesentlich ausschließt. (Dieses Argument ist aber nicht gegen die Verbesserung von Systemen gerichtet. Freilich sollen wir sie verbessern, soweit das geht. Ein gutes Wirtschaftssystem ist immer noch besser als eines, in dem man hungert. Es ist nur gegen die Illusion gerichtet, ein (gutes oder verbessertes) System könnte je menschliche Bedürfnisse anders als rein mechanisch und auf eine im Grunde verständnislose Weise berücksichtigen - und nichts anderes meine ich ja damit, dass ein System immer "unmenschlich" sei.)

Wie diese schwierige Frage lösen? Nun mir fällt letztlich auch nichts anderes ein als Peter Henisch, nämlich: an die Menschen appellieren, damit sie das Menschliche in ihnen selber nicht ganz vergessen. Denn es macht sicherlich einen Unterschied, ob ein System unmenschlich ist, aber die in ihm tätigen Menschen trotzdem nach Maßgabe ihrer Möglichkeiten noch versuchen, sich human zu verhalten (so wie Major Z) oder ob sie, nachdem sie die Systemlogik eines inhumanen Systems (und alle sind ja inhuman, wie ich argumentiert habe) verstanden haben, sich im Namen eines möglichst guten Funktionierens der Gesellschaft (oder eben in diesem Sinne auch: im Namen der Verbesserung der gesellschaftlichen Systeme) an sie anpassen.

Philosophie ist der Gourmet Report

von philohof E-Mail

Link: http://www.philosophie.ch/assets/files/debates/whatisphilosophy.pdf

Auf seine Webseite www.philosophie.ch hat Philipp Keller einen Text aus dem Jahr 2006 mit dem Titel: What is Philosophy? gestellt, in dem er sagt, dass man nicht danach fragen soll, was Philosophie sei, weil das eine „spurious question“ ist: 

“Aside from doing better philosophy, we should also adopt a clearer view of how to improve the methodological and institutional framework for our discipline. In particular, we should stop asking spurious questions and making spurious distinctions. One of the questions we should stop asking is what philosophy is. I do not mean to say by this that methodology is unimportant,3 but with philosophical methodology, as with philosophy in general, the devil is in the details – rather than asking what philosophy is, we should ask about how best finding out about knowledge, essence or duties. “What is Philosophy?” is also a spurious question because we all know what it is – what we do, or at least, what we are supposed to do.4 Philosophy is what Aristotle, Aquinas, Hume, Kant, Frege,Carnap,Russell,Quine,Armstrong and Lewis did. It is what serious philosophy journals such as Mind, Philosophical Reviewand theAustralasian Journal of Philosophy publish and what the highly-ranked departments in the Philosophical Gourmet Report do better than their Anglo-Saxon competitors.” 

Ich glaub das halt nicht, und ich glaub auch nicht, dass wir alle wissen, was Philosophie ist oder dass Philosophie das ist, was Aristoteles, Thomas von Aquin, Hume, Kant, Frege, Carnap, Russell, Quine und Lewis getan haben. Im Gegenteil: Die Philosophie ist im alten Griechenland (und vielleicht auch noch anderswo, in China?) erfunden worden, doch sie erwies sich als eine so fragile Idee, dass sie sofort wieder in Vergessenheit geriet. Die nachfolgenden Generationen oder PhilosophInnen aus anderen Epochen schlossen dann irgendwie an an die Texte ihrer VorgängerInnen, aber sie taten das aus einem völlig anderen Weltbild heraus und mit einer völlig anderen Interessenlage, sodass sich daraus weniger eine Geschichte der Philosophie ergab, denn eine Geschichte von Missverständnissen. So ist etwa das Philosophiekonzept von Thomas von Aquin ein ganz anderes als das von Aristoteles oder auch als das von Carnap. Viele Philosophinnen kamen auch und sagten (weil sie den Antrieb ihrer VorgängerInnen nicht verstanden): Das ist Blödsinn, was bisher unter dem Titel Philosophie gemacht worden ist; wir machen jetzt alles ganz neu! Das heißt, sie wandten sich gegen das, was bisher als Philosophie galt und verneinten es völlig.Aus diesen Gründen glaube ich, dass eine jede neue Generation und ein jeder Mensch für sich neu erfinden muss, was Philosophie ist oder sein könnte – vielleicht in einem gewagten Schluss darauf, was ursprünglich damit einmal intendiert gewesen ist. Und daraus entstehen dann Kriterien, die es einem erlauben, das eine der Philosophie zuzuordnen und das andere der Nicht-Philosophie.Zu sagen, was im Philosophical Gourmet Report gelobt wird, sei Philosophie, ist zwar für einen erfolgsorientierten akademischen Philosophen eine recht pragmatische Herangehensweise – und als solche auch sinnvoll (Warum soll man sich nicht an den Leuten orientieren, von denen man eine Stelle bekommen kann?), aber sie drückt sich halt vor der Frage.Nein, sie drückt sich nicht nur vor der Frage, sondern sie sagt: Andere sollen entscheiden, was Philosophie ist; die, die etwas zu sagen haben, sollen es entscheiden, die Peers unserer Disziplin. Nur, da höre ich schon wieder Sokrates (fiktiv natürlich) mit seiner scharrenden Stimme in meinem Ohr kratzen, wie er sagt, dass wir uns zusammensetzen wollen, um das Problem, das wir uns vorgenommen haben, gemeinsam zu prüfen. Dass man als „Gerechtigkeit“ akzeptiert, was die anderen und die Mächtigen im Staat dafür halten, bevor man es mit seiner Vernunft selbst genau philosophisch geprüft hat, hätte Sokrates ja auch nicht zugelassen.

Die Hauptprobleme der Philosophie heute

von philohof E-Mail

Wenn ich meinen Problemaufriss weiter verfolge, wonach  Philosophie mehr mit Pädagogik zu tun hat als mit der Gewinnung neuen Wissens für die Welt, dann hat Philosophie (also der philosophierende Mensch, denn Philosophie als Fach gibt es dann ja nicht) heute zwei wesentliche Probleme:

 

  1. Versucht der philosophierende (also an der Welt interessierte) Mensch, Wissenschaftler zu werden, so ist nicht zu sehen, wie er es vermeiden könnte, alles Interesse an der Welt zu verlieren und vollkommen apathisch zu werden. Wissenschaft lässt sich bestimmen als das Beantworten fremder Fragen, als das Beantworten von Fragen, die sich aus dem Forschungsstand, der wissenschaftlichen Diskussion etc. ergeben. Philosophie hingegen ist das Beantworten von eigenen Fragen. Wie sollte also ein Mensch, der zugunsten der Beantwortung fremder Fragen auf die Beantwortung eigener Fragen verzichtet, verhindern können, dass er seine Fragen vergisst und mit der Zeit auch vergisst, was er überhaupt wissen wollte, was ihn überhaupt an der Welt interessiert?
    Wissenschaft scheint kompatibel kompatibel mit den Bestrebungen des Individuums nach Erfolg, Karriere, Einkommen und Reputation, aber nicht mit der individuellen Bestrebung nach sachlicher und intensiver Auseinandersetzung mit einem Thema (denn eine solche Auseinandersetzung müsste ja auf die Fragen des Individuums hin zentriert sein, während die Wissenschaft nur eine Ausrichtung auf die Fragen des Wissenschaftssystems hin erlaubt).
    Aus diesem Grundproblem erwächst der Philosophie heute eine wesentliche Aufgabe, die über allen anderen steht: in einer wissenschaftlichen Welt und gegen alle Wissenschaft das eigene Denken am Stehenbleiben zu hindern. Gegen alle Kräfte in der heutigen Welt muss das Denken heute in Gang gehalten werden, wenn man als Mensch denn ein eigenes Denken haben will (- sonst nicht), weil unsere Welt durch die Existenz der in ihr bestehenden Institutionen gleichsam immer zu uns sagt: „Du brauchst nicht zu denken (zu sprechen, zu handeln, zu leben, Erfahrungen zu machen, etc.), denn es gibt Berufenere dafür als dich; halte ein und lass das anstatt dessen einen Fachmann/eine Fachfrau machen!“
    Um diese Aufgabe zu erfüllen, schreibe ich hier: Durch das Schreiben fertige ich Dokumente an, die mich daran erinnern sollen, was ich wissen wollte, die mich an meine eigenen Fragen erinnern sollen.
  2. Das zweite wesentliche Problem von Philosophie in einer wissenschaftlichen Welt wie der heutigen ist der Verlust an Gesprächspartnern. Sie kommen der Philosophie durch die Wissenschaft abhanden. Der junge Studierende der Philosophie merkt dieses Abhandenkommen, wenn seine GesprächspartnerInnen nicht mehr selbst auf seine Fragen antworten, sondern gleichsam hinter sich schielen, um zu erraten, was die Wissenschaft als Institution zu dieser Frage sagen würde. Orientierung an der sozialen Institution ersetzt beim wissenschaftlichen Menschen Sachorientierung, könnte man sagen. Aber auch sonst erfährt der wissenschaftlich beeinflusste Geist noch verschiedene weitere Transformationen, die es verhindern, mit ihm ein vernünftiges und fruchtbares Gespräch führen zu können. Wir kennen alle dieses Transformationen aus eigener Erfahrung, deshalb deute ich sie nur in der Gestalt von drei Typen an:
    - Da ist z.B. der Besserwisser. Er oder sie hat gelernt, dass man in der Wissenschaft nur Erfolg haben kann, wenn man mit dem eigenen Wissen die anderen übertrumpft. Deshalb gestaltet der Besserwisser persönliche Gespräche wie Wettbewerbe, die zum Zweck haben, seine Überlegenheit über den jeweiligen Gesprächspartner zur Schau zu stellen, anstatt sie als Gelegenheiten aufzufassen, voneinander zu lernen.
    - Eine andere déformation professionnelle, also Geistesdeformation durch die Wissenschaft, ist jene des unaufhörlichen Zwangs zum Differenzieren. Menschen, die an ihm leiden, haben aus der Wissenschaft gelernt, dass man keine „undifferenzierten Behauptungen aufstellen“ dürfe. Solche Menschen kriegen nichts mehr auf die Reihe, sie kommen aus den Differenzierungen nicht mehr heraus, alles zerfällt ihnen unter den Fingern zu immer kleineren Bröseln und ebenso zerfällt einem das Gespräch mit ihnen: Sie sind unfähig, etwas auf den Punkt zu bringen, etwas zu resümieren oder zu einem Ergebnis zu kommen, weil ihnen alles, was man sagen könnte ungerecht und unzulässig erscheint – man könnte es ja endlos weiter differenzieren.
    - Dann gibt es die (aber es gibt noch viele weitere solche Typen) diejenigen, die alles immer „von Grund auf“ bereden wollen, weil sie von der Wissenschaft gelernt haben, dass man immer mit den Anfangsgründen beginnen muss und man ohne Grundwissen in einem Fach über nichts reden kann. Diese Einstellung führt dann entweder zur Vertagung des Gesprächs auf einen Tag in unbestimmter Zukunft in dem Fall, wenn sie selbst bei einem bestimmten Thema diese Grundlagen nicht kennen. Wenn sie sie hingegen zu kennen meinen, dann beginnen sie sie einem zu erzählen. Daraus entsteht dann gewöhnlich eine Redeweise, die gar nicht mehr zu dem Problem, über das man ursprünglich reden wollte, kommt. Aber selbst wenn man vor lauter Umschweife doch noch dorthin kommt, kann man das Problem nicht fassen, weil diese Redeweise eine Fach begründende und keine Problem zentrierte ist.
    Zusammenfassend: Philosophisch reden könnte man mit einem Menschen, der auf die Idee kommt, dass dieses Gespräch hier und jetzt von Wert ist, auch wenn dabei keine Ergebnisse herauskommen werden, die das Wissen der gesamten Menschheit vermehren, sondern dass es darauf ankommt, die geistigen Ressourcen der anwesenden GesprächspartnerInnen so gut wie möglich zu nutzen, um für alle Beteiligten den größtmöglichen Lerneffekt zu erreichen, der hier und jetzt im Gespräch möglich ist. Dank allgemeiner wissenschaftlicher Schulung kommt heute leider fast kein Mensch mehr auf einen solchen Gedanken.
    Um Menschen, die trotzdem auf diesen Gedanken gekommen sind – und die offenbar ziemlich rar sind – zu suchen, schreibe ich hier. Es gilt herauszufinden, ob die Philosophie, die durch die heutige Organisation der Gesellschaft überflüssig geworden ist, noch Anhänger hat?
    Existierten noch Anhänger der Philosophie, könnte man einander bei der Bewältigung von Aufgabe 1 gegenseitig unterstützen.

Die Zurückdrängung der Wahrnehmung in der Wissenschaft

von philohof E-Mail

Link: http://de.wikipedia.org/wiki/Interaktionssystem

Dies ist eine ein wenig ausführlichere Antwort auf einen Kommentar von philatte zu meinem vorigen Blogeintrag:

Philatte schrieb:

„Wahrheit? Naja, was ist Wahrheit? Eine individuell empfundene Wahrheit besitzt jeder, denke ich. Ein Kollektiv kann auch etwas für sich zur Wahrheit erklären, dann ist es ein mehrheitsfähiger Konsens, auf den man sich geeinigt hat.“ 

Das ist, meiner Auffassung nach, eine zu kurz gegriffene Vorstellung von wissenschaftlicher Wahrheitsbildung. Sie tut so, als wäre Wissenschaft ein Interaktionssystem - als wären alle WissenschaftlerInnen eine übersichtliche Gruppe, die sich in einem Klassenzimmer befinden und ein jeder/eine jede von ihnen könnte leicht durch Handzeichen seine/ihre eigene Meinung zu einer Frage kundtun. Aber so ist das ja nicht: Sie ist ein Organisationssystem; und nicht nur eins, sondern viele ineinanderverschachtelt: Wie sich in einem solchen komplexen System eine Wahrnehmung oder ein Urteilssatz hindurchsiebt, um am Ende als „wissenschaftlich erwiesen“ dazustehen, das ist die eigentliche Frage. Und die lässt sich nicht mit dem  einfachen Konzept erklären, dass man sich eben auf etwas geeinigt hat, sondern da ist zu berücksichtigen,

-         dass eine bestimmte Forschung erst finanziert werden hat müssen, um überhaupt stattzufinden,

-         welche Informationen dann wem in welcher Form zur Verfügung stehen,

-         welche Informationen in welchem Rahmen (etwa bei einer Tagung) präsentiert werden können, indem sie auf die Agenda gesetzt werden,

-         in welcher wissenschaftlichen Zeitschrift von welchem Rang sie Aufnahme finden, indem sie zur Politik dieser Zeitschrift oder dieses Verlags passen

-         etc.

 

Mir scheint, die größere Schwierigkeit, die hinter dem immer wieder getätigten Rückgriff auf die Einigungsmetapher steht, ist die, dass man sich nicht vorstellen kann, dass Wissenschaft nicht von Menschen gemacht wird, obwohl doch Menschen in ihr arbeiten. Aber das ist eine wirklich harte Nuss, an ihr beißen sich auch Gescheitere die Zähne aus.

Zum Beispiel der emeritierte Pädadogikprofessor Hartmut von Hentig von der Universität Bielefeld. Er definiert die Begriffe „Bildung“ und „Wissenschaft“ in seinem Buch: Wissenschaft. Eine Kritik. Hanser Verlag, München-Wien 2003. S. 13. folgendermaßen: 

Bildung ist ein individueller, sich an und in der Person, am Ende durch sie vollziehender Vorgang. „Ich bilde mich“, lautet die richtige Beschreibung. Eine Form, die mir ein anderer aufprägt, macht mich nicht zum Gebildeten, sondern zu einem Gebilde. Und die Ertüchtigung für eine gesellschaftliche Tätigkeit ist etwas ganz anderes und heißt Ausbildung.Wissenschaft ist ein ähnlich freier, nicht abschließbarer Vorgang, mit dem Unterschied, dass er ein korporatives Subjekt hat. Wissenschaft bedarf von ihrem Prinzip her der anderen, die zweifeln, gegenhalten, weiterfragen. Sie lebt vom „Streit der Fakultäten“. Sie ist methodischer Erkenntnisgewinn. Sie ist der immer neue und neu notwendige Versuch, „das Ganze“ zu verstehen (C.F. v. Weizsäcker). Wie die Bildung aufhört, Bildung zu sein, wenn sie erzwungen oder mechanisch eingegeben wird, so hört Wissenschaft auf Wissenschaft zu sein, wenn sie von außen gelenkt, verordnet oder begrenzt wird.“ 

(Wenn ich diese Definitionen kurz kommentieren darf: Bildung finde von Hartmut von Hentig vollkommen richtig definiert. Statt Bildung ließe sich meiner Ansicht nach auch Philosophie einsetzen – jedenfalls verwende ich das Wort Philosophie in demselben Sinne wie hier Bildung definiert ist.

Die Wissenschaftsdefinition stimmt nur soweit, als von Hentig erkennt, dass hier das Subjekt der Erkenntnis ein korporatives ist (und kein individuelles), also die Körperschaft der Wissenschaftler, das Wissenschaftssystem. Den Rest der Definition muss man sich aus von Hentigs Interessen erklären: Er will, dass sich Politik und Wirtschaft aus der Wissenschaft raushalten – ein Anliegen, das ich aufgrund der Existenz von Wissenschaftspolitik und Wissenschaftsförderung durch die Wirtschaft für realitätsfern halten würde.)

Nun gut, aber das Wesentliche hat Hartmut von Hentig doch erkannt: Dass es bei der Bildung der Einzelmensch ist, der erkennt, und bei der Wissenschaft das Sozialsystem der Wissenschaft. Aber wenn er das doch schon erkannt hat, warum schreibt er dann: 

„Eine Erkenntnisweise, in der man nicht „ich“ und nicht „du“ oder „ihr“ sagen kann, ist nicht so sehr unmenschlich wie unwissenschaftlich, gilt es doch gerade die Subjektivität und s.v.v. „Situativität“ bewusst zu halten, um sie in Abzug bringen zu können.“ Ebd., S. 19.

Das Problem, auf das er hier Bezug nimmt, dass nämlich alles, was gesehen wird, immer von einer bestimmten Seite her gesehen wird, existiert schon, aber es wird in der Wissenschaft herkömmlich nicht durch Verwendung der persönlichen Fürwörter „ich“, „du“ und „ihr“ gelöst, sondern im Theorieaufbau berücksichtigt oder im Untersuchungsprotokoll.

Mir scheint also: Der dicke Happen, der für viele – und auch für Hartmut von Hentig – so schwer zu schlucken ist, ist der, dass Wissenschaft nicht von Menschen gemacht wird. Da sagte er schon einmal richtig, das Erkenntnissubjekt von Wissenschaft ist die Wissenschaft (und eben nicht: der Mensch) und fiel doch gleich wieder in eine Vorstellung zurück, so als ob Wissenschaft ein Gespräch zwischen Menschen wäre. 

Weiterhelfen kann uns hier Niklas Luhmann. Seine Systemtheorie bringt uns hier eine wichtige Entscheidung, die im Kommentar von philatte ebenfalls keine Berücksichtigung gefunden hat: Das ist jene von Wahrnehmung und Kommunikation. Wahrnehmen kann nur ein Mensch, ein Kollektiv oder ein Sozialsystem kann nichts wahrnehmen, es kann nur kommunizieren. Damit also eine individuelle Wahrnehmung im Sozialsystem Wissenschaft zur wissenschaftlichen Erkenntnis prozessiert werden kann,  muss sie in Kommunikation transformiert werden. Und auf diesem Weg, den die Kommunikation nimmt, passiert einiges mit ihrem Inhalt. Philatte hingegen hatte das ja fast so beschrieben, als ob ein Wissenschaftler ein bestimmtes Phänomen sieht (sich seine individuelle Überzeugung bildet), dann die anderen Wissenschaftler fragt: „Seht ihr das auch so?“ – die Anderen sagen: „Ja, wir sehen das auch so!“ – und damit hätte sich ein Konsens gebildet, der eine wissenschaftliche Wahrheit gebiert. Hinter dieser Darstellung von philatte ist das Modell verborgen: Wahrnehmung ist auf mehrere Personen, ist auf ein Kollektiv ausdehnbar.

Aber wahrnehmen kann immer nur ein Mensch allein; die Wahrnehmung erscheint für kurze Zeit in seinem Bewusstsein. Will er diese Wahrnehmung ins Sozialsystem Wissenschaft einspeisen, muss er sie kommunizieren. Von dem Zeitpunkt an kann aber weder er noch können andere Menschen steuern, was mit dieser Wahrnehmung geschieht. Die Wahrnehmung ist dann in der Hand der wissenschaftlichen Kommunikation, und diese stellt den eigentlichen wissenschaftlichen Prozess dar, der eine individuelle Wahrheit zur wissenschaftlichen macht oder nicht. 

Was macht die wissenschaftliche Kommunikation gewöhnlich mit den Wahrnehmungen von Menschen: Sie wehrt sie ab. Luhmann nennt das „die Marginalisierung der Wahrnehmung“ (Niklas Luhmann: Die Wissenschaft der Gesellschaft. Suhrkamp, Frankfurt/Main 1990. S. 231.) Eine „gesteigerte Empfindlichkeit“ hat das Sozialsystem Wissenschaft nur gegenüber Wahrnehmungen, die Antworten auf die Erwartungen in ihren Theoriesystemen bieten. 

„Gerade weil Wahrnehmungen der Außenwelt zugerechnet werden, kann ihr „Rauschen“ vom System nicht ignoriert werden. Zwar definiert das System selbst, welche Wahrnehmungen für welche Fragen relevant sind und wehrt dadurch fast alles ab. Durch genau diese Spezifikation konstituiert es aber auch eine gesteigerte Empfindlichkeit und einen fast unausweichlichen Zwang, auf die Mitteilung von Wahrnehmung zu reagieren, wenn sie relevant sind.“ (Ebd. S. 230.) 

 

Luhmann erklärt hier also fast noch mehr, als philatte wissen wollte. Er erklärt nicht nur, warum man sich auf Wahrnehmungen nicht einigen kann (weil sie das Sozialsystem Wissenschaft der Außenwelt, also den Individuen, zuschreibt), sondern zusätzlich auch noch, was die Wissenschaft macht, wenn der Einzelmensch sich mit einer Wahrheit nähert, die er kommunizieren möchte: Sie wird gewöhnlich sagen: „Das interessiert mich nicht!“ Sie wird es gerade so sagen, als ob Erkenntnis nicht ihr Geschäft wäre. Aber dieser letzte Satz ist natürlich aus der Perspektive des Individuums formuliert: Weil für dieses Erkenntnis in erster Linie darin besteht, seine eigenen Wahrnehmungen zu verstehen. Wissenschaft hingegen hat ein „korporatives Subjekt“, also das Subjekt der Wissenschaft ist die Berufsgemeinschaft der Wissenschaftler – und dieses hat gar keine Wahrnehmung.

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