Ein erster Versuch, NLP (Neurolinguistisches Programmieren) zu verstehen

von philohof E-Mail

Link: http://www.philohof.com/philosophie/nachdenken_ueber_wirtschaft/konzeptder_anpassungsgesellschaft_ueberNLP.pdf

Endlich habe ich mich einmal bemüht zu verstehen, wovon NLP eigentlich handelt. Zu dem Zweck habe ich ein handelsübliches Einführungswerk zur Hand genommen (Roman Braun: NLP eine Einführung. Carl Ueberreiter, Frankfurt/Wien 2003 - Die von mir gelesene Ausgabe ist zwar etwas älter, das Buch scheint aber recht populär zu sein und liegt in neueren Ausgaben an mehreren Stellen in der Wiener Thalia-Buchhandlung zum Verkauf auf.)

Es ist nun gut möglich, dass ich dieses Buch auf eine ein wenig andere Art analysiert habe, als sonst LeserInnen es normalerweise lesen. Denn ich habe mich darauf konzentriert, auf welcher Ebene das Buch eigentlich genau den Leser/die Leserin anspricht und welche Ebene es auslässt, also worüber es nichts sagt.

Die Ergebnisse:

Es ist eindeutig, dass das Buch ausschließlich den einzelnen Leser/die Leserin anspricht, um ihm oder ihr Erfolg zu versprechen. Die Gesellschaft kommt in dem Buch nicht vor, vor allem nicht in der Form, dass das Buch sagen würde: "Die Gesellschaft funktioniert so und so -und wenn du das verstehst und dich danach richtest wirst du Erfolg haben!" NLP funktioniert also nicht nach dem Modell "Gutes Benehmen wieder gefragt", wo man von den Anderen mit Sympathie belohnt wird, wenn man sich an allgemein anerkannte Regeln hält. Doch gehen wir es systematisch an:

 a) Die Beziehung des Menschen zur Gesellschaft

kommt in dem Buch, wie gesagt, praktisch nicht vor. NLP basiert ja nicht auf dem Prinzip: Pass dich an, und man wird zufrieden mit dir sein. Sondern NLP hat sich aus der Beobachtung erfolgreicher Menschen entwickelt. Und daraus haben die NLPianer den Grundsatz abgeleitet: Wenn etwas nicht funktioniert, dann probier einfach etwas anderes! Daraus folgt: NLP ist etwas, das funktioniert, egal welche Umweltbedingungen sozialer oder sonstiger Natur rundum herrschen. Nur: Was bedeutet das eigentlich?

Es bedeutet, dass die Gesellschaft im NLP als eine Unbekannte gesetzt wird, als eine "black box". Und daraus folgere ich nun wiederum, NLP ist die rechte Lehre für eine Gesellschaft, die sich selber nicht entscheiden will, ob sie so oder so sein will; für eine Gesellschaft, die bloß von ihren Mitgliedern fordert, sich so schnell wie möglich anzupassen, wie immer und an welchem Zustand immer die Gesellschaft sich gerade befindet.

b) Die Beziehung des Menschen zu sich selbst

Hier liegen die Dinge auf Messers Schneide, und es ist nicht entscheidbar, was mehr zählt. Einerseits rät NLP dem Menschen, in sich selbst hineinzuschauen und nach seinen Wünschen und Zielen zu suchen. Denn aus dem, was er gern tut und wirklich will, schöpft der Mensch ja die psychische Kraft zum Handeln. Andererseits steht aber doch die Forderung nach dem Erfolg über der Verwirklichung der eigenen Wünsche des Menschen. Deshalb gibt es auch Techniken im NLP (Ankern, Dissoziieren etc.), um auf die eigenen Gefühle Einfluss zu nehmen und sich in jenen emotionalen Zustand zu bringen, der in der Situation, in welcher man gerade steckt, am dienlichsten ist und in welchem man am leistungsfähigsten ist. Es ist also nicht entscheidbar, ob man im NLP wirklich auf sich hört oder ob man sich nicht doch eher selber manipuliert.

Eindeutiger ist demgegenüber, dass es im NLP keine Vorstellung von einem guten oder geglückten Menschenleben gibt. Und insofern kann man schon sagen, dass NLP das Ich des Menschen genauso als "black box" ansieht wie die Gesellschaft. NLP verwendet den Menschen bloß, um möglichst viel psychische Kraft und Wendigkeit aus ihm herauszuziehen, damit es sich in der Dunkelheit des Gesellschaftsraums, in welchem es nur mit der "trial and error"-Methode vorankommen kann, erfolgreich bewegt.

c) Die Beziehung des Menschen zum anderen Menschen

Es ist schon fast überflüssig zu sagen, dass hier ebenfalls keine Vorstellung davon, wie eine geglückte Beziehung zum anderen Menschen aussehen sollte, zugrunde liegt. Die Frage, die sich an dieser Stelle aufdrängt, ist viel eher: Wo NLP doch so wenige Anhaltspunkte hat (nicht in der Gesellschaft, wie wir gesehen haben, kaum im Selbst des Menschen), worauf kann es sich denn überhaupt stützen? Nun, in der Kommunikationsbeziehung mit dem anderen Menschen stützt man sich auf Elemente, die im unbewussten oder halbbewussten Bereich liegen. Mittels "Pacing" ahmt man den Gesprächspartner/die Gesprächspartnerin in Körperhaltung, Sprechgeschwindigkeit und Tonalität nach und versucht auf diese Weise, eine angenehme Gesprächsatmosphäre herzustellen. Mittels Beobachtung seiner/ihrer Augenbewegungen und Achtung auf bevorzugte Gesprächsmetaphern ("Ich sehe das ein." "Das hört sich gut an." "Das begreife ich.") versucht man herauszubekommen, welche Sinne beim Gesprächspartner dominieren und stellt sich mit den eigenen Formulierungen ebenfalls darauf ein.

Es ist nun nicht so, dass man hier nicht das Gefühl hätte, ein Gespräch mit einem Mitmenschen nach dieser Anleitung würde nicht an ihm als Person vorbeigehen. Tatsächlich zählen die rationalen Vorstellungen, mit denen der andere Mensch sich selbst repräsentieren möchte, im NLP nicht; anstattdessen redet man eher mit dem Faktum, dass er oder sie ein visueller, ein kinästhetischer oder olfaktorischer Typ ist. Man redet also nicht mit ihm/ihr selber, sondern mit bestimmten Elementen in ihm/in ihr, welche Erkenntnisse der Psychologie sind.

Wiederum fragt sich, was das alles bedeutet? Eine gute Richtschnur bei der Analyse kann sein, dass NLP vielleicht deshalb so erfolgreich ist, weil es sich in verschiedenste Diskurse NICHT einmischt. So gibt es etwa kein Konzept von NLP darüber, wie die Gesellschaft sein sollte, und NLP kommt dadurch nicht in Konflikt mit verschiedenen gesellschaftspoltischen Theorien. Trotzdem baut NLP an der Umgestaltung und Neugestaltung der Gesellschaft heftig mit, denn wenn es daran mitwirkt, eine Gesellschaft zu verwirklichen, die ohne eine Vorstellung vom gesellschaftlichen Zusammenleben auskommt, dafür aber aus lauter flexiblen und schnell sich anpassenden menschlichen Gliedern besteht,dann ist das doch bitte auch eine Gesellschaftskonzeption (nur eben, dass man nicht sagt, dass es eine ist, oder eben einfach gar nicht darüber spricht).

Die Tatsache, dass es im Neurolinguistischen Programmieren keine Vorstellung davon gibt, wie das menschliche Leben aussehen sollte oder wie ein geglücktes menschliches Leben aussehen sollte, bringt den NLP-Diskurs aus der Reichweite der Ethik. Gemeint sind dabei natürlich ethische Diskurse in der Nachfolge von Aristoteles, also solche, die die Frage nach dem guten Leben stellen. Dabei ist die Angelegenheit ja interessant: Einerseits empfiehlt NLP dem Individuum, seine Wünsche zu realisieren, aber ist das dem Individuum denn möglich, ohne dass es sich Bilder davon macht, wie es sich ein geglücktes Menschenleben vorstellt? (Tatsächlich soll es sich ja im NLP auch solche bildliche Vorstellungen machen, aber diese schnell wieder verwerfen, wenn sie sich als nicht erfolgbringend erweisen.)

Aus philosophischer Sicht scheint mir die Sache so zu sein: Wenn NLP mit einem Konzept vom Zusammenleben der Menschen in der Gesellschaft aufwarten würde, dann hätten wir was zu reden mit dem Neurolinguistischen Programmieren. Ebenso, wenn NLP ein Bild vom geglückten Leben des Individuums entwerfen würden, auch dann hätten wir ein Thema. Aber NLP sagt ja einfach: "Macht, was ihr wollt. Achtet nur drauf, dass es funktioniert!" Es lässt uns inhaltlich orientierte Menschen, die über ETWAS reden wollen, also ins Leere laufen.

Wie könnte es sich da anders verhalten im Gespräch mit dem anderen Menschen. Mir ist tatsächlich erst bei der Lektüre von Roman Brauns Einführungsbuch ins NLP bewusst geworden, wieviel Wert ich darauf lege, dass mein Gesprächspartner/meine Gesprächspartnerin mir auf einer rationalen Ebene begegnet, also auf das eingeht, was ich sage - und nicht auf meine Körpersprache oder meine gustatorischen Metaphern. Das soll nicht heißen, dass ich meine, Gefühle seien nicht wichtig. Aber wenn ich spreche und argumentiere, dann baue ich mit Worten etwas zusammen und bin darauf konzentriert. Und dann möchte ich auch, dass mich mein Gesprächspartner dabei begleitet, auch wenn 93% aller Kommunikation nichtverbal sein sollten. Man verstehe mich nicht falsch, aber wenn ich gerade dabei bin zu formulieren, wie ich die Welt sehe und mein Gesprächspartner/meine -partnerin hat nichts Besseres zu tun, als meine Körperhaltung nachzuahmen, dann habe ich sehr stark das Gefühl, dass diese Kommunikation an mir vorbeigeht und sich eher an ETWAS in mir wendet als an mich.

Womit wir die sehr merkwürdigen Ergebnisse meiner Analyse zusammenfassen können: NLP ist so etwas wie ein Selbstverteidigungskurs für den Dschungel oder für den Kampf in der Dunkelheit, denn die Gesellschaft wird in ihm als "black box" angesetzt, der man mit dem Grundsatz "Wenn das nicht funktioniert, dann versuche etwas anderes!" begegnet. Womöglich ist unsere Gesellschaft tatsächlich so eine "black box" ohne bestimmte Werte oder mit Werten, die sie laut verkündet, während sie sich in Wirklichkeit nach anderen Werten verhält - und das ist die eigentliche Grundlage des Erfolgs von NLP. Dem anderen Menschen begegnet NLP gar nicht anders als der Gesellschaft: NLP spricht ihn auf der rationalen Ebene gar nicht an, fragt gar nicht danach, wer er ist und für welche Art von Leben er sich entschieden hat. Wahrscheinlich stimmt es eh nicht, was er sagt. Körpersprache und bevorzugte Sprachmetaphern sagen uns viel mehr über ihn als er selber zuzugeben bereit ist. Wahrscheinlich, wenn er/oder sie sagt, er/sie sei der oder der/oder die, erfahren wir durch unsere Beobachtungsgabe, dass gerade das Gegenteil richtig ist und nutzen diese Erkenntnis, um an seinem/oder ihrem bewussten Willen vorbei "erfolgreich" mit ihm/ihr zu kommunizieren und ihm/ihr z.B. etwas zu verkaufen. Diese Verhaltensweisen entsprechen den Anforderungen einer komplexen und chaotischen Gesellschaft (sowie einer bigotten Gesellschaft, einer Gesellschaft der Doppelmoral - falsch! sogar einer plurigotten und multimoralischen Gesellschaft!) und sind wahrscheinlich - das nehme ich einfach mal an - recht erfolgreich in ihr; die Kehrseite dieser Verhaltensweisen ist aber, dass ein Mensch, der NLP anwendet, im Grunde ohne Gesellschaft und Mitmenschen auskommen muss. Denn die Gesellschaft ist ja bloß eine "black box" für ihn, und den Mitmenschen reduziert er auf nicht viel mehr als dessen Körpersprache.

Also ist der NLP-Mensch allein. Er bleibt allein, denn er kann ja auch gar keinen zweiten Menschen finden. Somit ist die Frage, ob er sich denn zumindest selber hat? Man wird vorausahnen, dass ich die Tendenz habe, auch diese Frage eher negativ zu beantworten. Der NLP-praktizierende Mensch geht zwar von seinen Wünschen aus, aber er/oder sie geht ja trotzdem nicht wirklich von sich selber aus. Schließlich ist nicht Wunscherfüllung das höchste Ziel von NLP, sondern Erfolg - und Erfolg ist "Leistung x Kommunikation", wie es gegen Ende des Buchs von Roman Braun heißt, mithin also etwas, das von der Anerkennung der Anderen abhängig ist.

Wie kann man das alles in einen Satz fassen: NLP ist der Versuch, in dieser absoluten Dunkelheit der Verwirrung, in der wir heute leben, eine Art menschliches Zahnrad zu schaffen, das sich allein und durch sich selbst bewegend, ohne etwas zu sehen, doch mit unendlicher Kraft aus seinem Inneren, unaufhörlich aus dem Schlamm herausdreht, um obenauf zu liegen zu kommen. Und was ist NLP daher? NLP ist dadurch die Anerkennung des Faktums der absoluten Dunkelheit der Verwirrung, in der wir heute alle in dieser unserer Gesellschaft leben.

Philosophy of mind

von philohof E-Mail

Heute habe ich mich mit „philosophy of mind“ beschäftigt. Da gibt es unter anderem folgende Positionen:  Dualism, monism, physicalist position, interactionist dualism, psychophysical parallelism, occasionalism, property dualism, epiphenomenalism, non-reductive physicalism, phenomenalism, behaviorism, philosophical behaviorism, type physicalism, functionalism, anomalous monism, emergentism, eliminative materialism, externalism and internalism (semantic, cognitive, phenomenal externalism), naturalism, biological naturalism. (www.wikipedia.org)  

Klingt alles sehr einschüchternd – so wie der Begriff “philosophy of mind” selber. Vermutung: dass man diesen Begriff erfunden hat, um andere Menschen aus der Diskussion auszuschließen. „Was, du weißt nicht, was „philosophy of mind“ ist, dann kannst du nicht mitreden!“

Aber liest man dann bei wikipedia nach, stellt sich schnell heraus, dass es sich bloß um eine Version des Leib-Seele-Problems handelt – respektive des Leib-Geist-Problems, so wie es Descartes („res cogitans“) aufgeworfen hat: „He was therefore the first to formulate the mind-body problem in the form in which it still exists today.“ – Und zwar mit lauter Argumenten, die man auch alle irgendwie kennt (das sind die –isms oben), wenn auch sicherlich von amerikanischen Philosophen weiter ausgearbeitet und verfeinert.

Was einem soziologisch aufmerksamen Philosophen wie mir bei der Lektüre dieses wikipedia-Artikels auffällt, ist: Dass man sich offenbar gar nicht darüber wundert, dass die verschiedenen Positionen zum body-mind problem alle Namen tragen, die weniger sachbezogen sind als dass sie die Institutionen reflektieren, die sie hervorgebracht haben: Es ist ja eben die Frage, ob etwas, wenn es z.B. natürlich ist, gleich ein „naturalism“ ist?

Um es an einem Beispiel zu erklären: Ich als Philosoph würde, wenn ich auf den Hintern gefallen wäre und mir am Steiß weggetan hätte, sagen: „Ich bin auf den Hintern gefallen, deshalb tut mir der Steiß weh.“ Die wissenschaftliche Version dieses Satzes lautet: „Aufdenhinternfallismus führt zu Steißwehwehismus.“ (Gewiss, sie würden die –ismen bevorzugt mit lateinischen und griechischen Fremdwörtern als Wortteilen bilden.)

Es wäre freilich auch möglich dass sie nur sagen: „Aufdenhinternfallismus führt zu Steißschmerzen.“ Aber in dem Fall bildeten die Steißschmerzen kein besonderes Krankheitsbild, das sich von anderen Krankheitsbildern unterscheidet – und wäre deshalb für die WissenschaftlerInnen weniger interessant.

Die Anhänger der Steißwehwehismusthese wären dann die Steißwehwehisten. Sie würden Kongresse für Steißwehwehlogie ausrichten und zu diesen nur ausgesuchte Experten, ganz berühmte Steißwehwehlogen, einladen. Es würden Lehrbücher und Begriffslexika zur Steißwehwehlogie erscheinen und am Ende würde vielleicht sogar ein Nobelpreis für eine große Entdeckung in der Steißwehwehlogie vergeben. Diese Diskursbildung findet in der Weise auch dann statt, wenn Zweifel daran bestehen, dass Steißwehwehismus überhaupt ein eigenes und ernstzunehmendes Thema ist – wie es übrigens auch bei „philosophy of mind“ der Fall ist: „However, Hilary Putnam, the originator of functionalism, has also adopted the position that the mind-body problem is an illusory problem…“

Ich weiß, das klingt jetzt sehr nach Herabwürdigung, aber wie soll man sich denn ausdrücken, wenn man bemerkt, dass gar keine Sensibilität dafür besteht, dass derartige Diskursmuster und Muster der Diskursorganisation sich auch inhaltlich auf die Diskussion über ein bestimmtes Thema übertragen? Wissenschaft scheint immer so detailgenau wie möglich über die Wirklichkeit zu reden, in Wirklichkeit redet sie bei allem immer in erster Linie von sich selbst.

Und so nimmt es nicht wunder, dass „philosophy of mind“, wie sich herausstellt, trotz des Namens im Grunde gar kein philosophisches Problem ist, sondern ein wissenschaftliches: „Yet it also seems to many that science will eventually have to explain such experiences. This follows from the logic of reductive explanations.“ Diese Sätze, die auf die Notwendigkeit der Erklärung der „qualia“, also qualitativer geistiger Zustände, gemünzt ist, gibt auch einen Hinweis auf die wissenschaftliche Vorgehensweise: Wissenschaft sucht immer, komplexere Zustände aus weniger komplexen Ebenen heraus zu erklären. (Erst wenn sich das als unmöglich herausstellt, wechselt sie auf die komplexere Ebene und sucht dort nach Mustern und Regelmäßigkeiten.) Der Hintergrund ist die Suche der Wissenschaft nach allgemeinen Gesetzlichkeiten, nach Naturgesetzen. Damit soll nicht gesagt sein, dass es nicht auch eine interessante Frage sein kann, wie geistige Vorstellungen aus neuronalen (körperlichen) Bewegungen heraus entstehen. Sondern nur, dass das die Wissenschaft interessieren muss, weil sie auf die körperlichen Zustände des Menschen Zugriff hat (=diese mit Messgeräten untersuchen kann) und von dort aus eine Brücke auf die nächsthöhere (und wissenschaftlichen Geräten nicht unmittelbar zugänglichen) Ebene – jene des Geistigen – zu schlagen versucht.

„Philosophy of mind“ erweist sich also trotz des Namens als ein wissenschaftliches Problem (ein Problem, das sich aus dem Konzept des wissenschaftlichen Diskurses und seinen Funktionsgesetzlichkeiten ergibt) und als kein philosophisches! Ich habe mir überlegt, was zu tun wäre, um daraus ein philosophisches Problem zu machen: Als erstes müsste man es seiner wissenschaftlichen Sprache entkleiden. Denn die –isms sind wie unverrückbare Türme; sie zurren die Gedanken fest und verhindern das Denken. Das Zweite wäre: Man müsste herausarbeiten, was für einen Einzelmenschen (denn Philosophie ist der Blick auf die Welt vom Individuum aus) gewonnen oder verloren wäre, wenn man diese oder jene Frage so oder anders beantwortet. Zum Beispiel: Dostojewskis Diktum „Wenn es keinen Gott gibt, dann ist alles erlaubt!“ – ist zwar falsch, aber wenigstens philosophisch, denn es konturiert das, was für den einzelnen Menschen bei dieser Frage auf dem Spiel steht. Und dadurch, dass man weiß, was für den Einzelmenschen auf dem Spiel steht, weiß man auch, worum es bei der Frage überhaupt geht.

Sehen Sie: Und bei der „philosophy of mind“ weiß man das nicht! An keiner einzigen Stelle versucht der wikipedia-Artikel zu erklären, warum man denn unbedingt die Übersetzung von Gehirn in Vernunft genau erklären will. Man findet nur folgende blasse Anzeigetafel, die eine Richtung weist:

„There are countless subjects that are affected by the ideas developed in the philosophy of mind. Clear examples of this are the nature of death and its definitive character, the nature of emotion, of perception and of memory. Questions about what a person is and what his or her identity consists of also have much to do with the philosophy of mind. There are two subjects that, in connection with the philosophy of the mind, have aroused special attention: free will and the self.”

Die Person, freier Wille, das Selbst… das Problem ist nur, dass diese Fragen mit wissenschaftlichen Mitteln gar nicht gelöst werden können, weil Wissenschaft diese Entitäten von Vornherein verneint. Wozu übrigens ebenfalls ein guter Hinweis in demselben wikipedia-Artikel zu finden ist: „This article uses first-person ("I"; "we") or second-person ("you") inappropriately. Please rewrite it to use a more formal, encyclopedic tone. (July 2010)“ Dieser Artikel (es ist der „qualia“-Artikel) verwendet die persönlichen Fürwörter freilich nicht falsch, sondern er verwendet sie überhaupt. Diese haben aber in der Wissenschaft keinen Platz. Daher wundert mich nicht, dass: „ The view of the self as an illusion is widely accepted by many philosophers, such as Daniel Dennett and Thomas Metzinger.” In der Wissenschaft hätte ich nur Platz, wenn ich kein Helmut wäre, sondern ein Helmutismus.

Somit folgt aus dieser Untersuchung: Die Wissenschaft (oder die wissenschaftliche akademische Philosophie) will mit „philosophy of mind“ eigentlich Probleme lösen, die sie von vornherein ausgeschlossen hat, deren Behandlung sie nicht einmal zulässt. Wenn ich vorher als Philosoph mit soziologischem Blick gesprochen habe, so will ich nun noch davon sprechen, was ich mit meinem Sinn für das Individuelle in diesem Artikel sehe: Es wird in dem ganzen Artikel nicht genauer beschrieben und differenziert, was denn mit „mind“ gemeint ist – ob es sich hier um die einzelmenschliche Vernunft handelt oder um die gemeinsame Vernunft, an der wir alle Anteil haben und an die wir Anschluss suchen, wenn wir Argumente gebrauchen. (Diese Differenzierung klingt nur in einer nebensächlichen Bemerkung über Hegels „subjektive“ und „objektive Vernunft“ an.) Und wenn es sich um die gemeinsame Vernunft handelt, ob man sich vorstellt, dass die Individuen einen ganzen oder nur teilweisen Zugang zu ihr haben. Ober aber es handelt sich bei „philosophy of mind“ ja überhaupt nur um die Frage der „artificial intelligence“ – aber in dem Fall würde es auch genügen, wenn man etwas erfände, das bloß wie Vernunft ist und in der Praxis bei Computern und Robotern funktioniert und müsste gar nicht das mind-body problem beim Menschen lösen. Also auch diese Frage nach dem genauen Verständnis von „mind“ wäre bei einer philosophischen Behandlung des Themas zu klären.

    

Jean Piaget: "Weisheit und Illusionen der Philosophie"

von philohof E-Mail

Das Buch, das ich gerade lese – Jean Piaget: Weisheit und Illusionen der Philosophie (Suhrkamp, Frankfurt/Main 1974 (1. Aufl. 1965) – gibt mir Gelegenheit, meine Einstellung zur Wissenschaft zur überdenken:

 

Piagets Grundthese halte ich für richtig:

„die Philosophie führt zu „Einsichten“ (sagesse), auf die vernunftbegabte Wesen wie die Menschen für die Koordinierung ihrer verschiedenen Tätigkeiten angewiesen sind, aber nicht zu dem eigentlichen, durch Kontrollverfahren überprüfbaren Wissen, das wir „Erkenntnis“ nennen. (S. 7)

 

Zwei Dinge bleiben mir trotzdem zu diesem Buch zu sagen:

 

1)      Piaget kämpft (ab Kapitel III, S. 103) gegen etwas, das er „suprawissenschaftliche Erkenntnis“ nennt. Er meint damit „bestimmte Philosophien“, die ab dem 19. Jh. entstanden, welche meinen, der Wissenschaft an Dignität gleichwertige oder sogar überlegene Wahrheitsaussagen liefern zu können und die sich dabei bloß auf die Reflexion und die Intuition als Erkenntnisquellen stützen. Piaget wendet sich insbesondere gegen die philosophischen Psychologien von Maine de Biran, Bergson, Sartre und Merleau-Ponty, erwähnt aber auch Husserl, Heidegger und andere. Ich denke, Piaget ist darin Recht zu geben, dass Philosophie keine wesensmäßig andere Erkenntnisart als Wissenschaft ist und diese Philosophen daher ein unrechtmäßiges und auch ein aussichtsloses Projekt verfolgten. Allerdings meine ich auch, dass sie dabei in einer Art „Notwehr“ gegenüber der Wissenschaft handelten: Der gesellschaftliche Erfolg der Einzelwissenschaften zwang sie, wenn sie in der Öffentlichkeit Gehör finden wollten, zu Wahrheitsbehauptungen auf derselben Anspruchsebene, auf der sich auch die wissenschaftlichen Wahrheitsbehauptungen bewegten. Da sie aber als Individuen nicht ebensoviel leisten konnten wie die Wissenschaften, die in Teamarbeit verfuhren, waren sie gezwungen, durch die Behauptung einer anderen Erkenntnisweise einen Erkenntnisvorsprung zumindest vorzutäuschen. Was wäre nämlich passiert, hätten sie es nicht getan? Es wäre offenbar geworden, wie ungenügend sie über den wissenschaftlichen Erkenntnisfortschritt in den einzelnen Disziplinen auf dem Laufenden waren. Was ich daraus folgere: Ist Philosophie, so wie Piaget sie definiert „eine vernünftige Einstellung zur Totalität des Realen“, dann schließt sie also die gesamte Bandbreite des Realen ein und geht damit weit über die beschränkten Arbeitsfelder von EinzelwissenschaftlerInnen hinaus. Und war es am Ende des 19. Jhs. schon unmöglich für Intellektuelle und Vielleser, sich über die Fortschritte der einzelnen Disziplinen informiert zu halten, dann ist das heute noch viel unmöglicher. Das hat zur Folge, dass, wenn heute jemand sich ein Herz nimmt zu philosophieren, er/sie unvermeidlicherweise soviel Blödsinn über einzelne wissenschaftliche Problemstellungen oder Erkenntnisse sagen wird, dass es den WissenschaftlerInnen die Schamesröte ins Gesicht treibt. Aber: Wir können nur entweder das akzeptieren oder andernfalls die Konsequenz ziehen, dass Philosophieren und Denken heute unmöglich geworden sind, weil die Wissenschaft in jeder Frage höchstwahrscheinlich alles besser weiß als wir Individuen. Aber das wäre gewissermaßen der soziale Tod des Menschen.

2)      Jean Piaget wirft den Philosophen aber nicht in erster Linie vor, dass sie uninformiert seien. Das tut er zwar auch, aber der Hauptvorwurf lautet dahingehend, dass sie nicht bereit seien, ihre durch Reflexion und Introspektion gewonnenen Erkenntnisse mittels geeigneter Prüfverfahren zu objektivieren und zu Tatsachenerkenntnissen zu erhärten. Und hier fand ich besonders die Seiten 206-207 interessant, auf denen mir Piaget ungefähr Folgendes zu sagen scheint: Er, Piaget, sei bereit, einen jeden Gesprächsteilnehmer ernst zu nehmen, welcher seine persönlichen Beobachtungen oder Ideen durch rationale und für alle einsichtige Beweise untermauere. (Piaget zitiert zustimmend den Psychologen Th. Flournoy, der für seine wissenschaftliche Arbeit zwei Prinzipien hatte: „1. Alles ist möglich („es gibt mehr Dinge zwischen Himmel und Erde als in der gesamten Philosophie“); 2. Das Gewicht der Beweise muß der Befremdlichkeit der Tatsachen angemessen sein (ich würde hinzufügen: sowie dem mehr oder weniger persönlichen Charakter ihrer ersten Beobachtung).“ (S. 207) Bei der Lektüre dieser Stelle fiel mir ein, dass meine eigene „Abwendung“ von der Wissenschaft (ohne dass damit eine Entscheidung verbunden gewesen wäre, unwissenschaftlich zu werden) durch Erlebnisse während meines Studiums an der Universität verursacht worden war, die mir SOGAR DAS noch verboten: Ich durfte nicht länger selber beobachten und eigene Gedanken entwickeln, denn beides, so lehrte man mich, sei subjektiv und methodisch unkontrolliert. Anstatt dessen hätte ich meine Forschungshypothesen von vornherein in eine bestehende allgemeine Theorie einzubetten (z.B. in die Psychoanalyse, in die Wissenssoziologie oder in die Systemtheorie) und von dieser auszugehen. Es versteht sich von selbst, dass man mir dadurch genau jene Wurzel abschnitt, aus der mein Interesse an der wissenschaftlichen Arbeit seine Energien bezog. Fazit: Mit WissenschaftlerInnen vom Schlage Piagets hätte ich offenbar noch gekonnt, denn er hätte es mir erlaubt, meine subjektiven Eingebungen nachträglich durch rationale Beweise und empirische Prüfverfahren zu bestätigen – mit heutigen WissenschaftlerInnen ist das jedoch nicht mehr möglich. Diese Entwicklung steht vermutlich in einem größeren Zusammenhang, in welchem heute zunehmend empirische Wissenschaft durch Evidenzwissenschaft ersetzt wird. Hinter diesen beiden für den Uneingeweihten Beobachter harmlosen Begriffen verbirgt sich der Vorrang, welchen man heute den Ergebnissen von organisierten Studien (ohne deren Inhalt und Machart nachzuvollziehen) der konkreten Beobachtung von Fakten gegenüber einräumt. Es wird einem also heute in der Wissenschaft das Schauen und das Denken verboten (wohingegen das blinde Für-Wahr-Halten von Ergebnissen von Studien, welche man inhaltlich nicht einmal nachvollzogen hat, durchaus in Ordnung zu sein scheint). Das also ist der eigentliche Grund für meine „Abwendung“ von der Wissenschaft: nicht meine Weigerung, mich mit Tatsachen auseinanderzusetzen (was das ist, was Piaget an den Philosophen kritisiert), sondern - genau umgekehrt - meine Begierde nach der Auseinandersetzung mit Tatsachen, die mir jedoch in verschiedenen Seminaren wiederholt verboten worden war.

Sokrates, soziologisch betrachtet

von philohof E-Mail

Ich lese gerade das Taschenbuch Sokrates von Eva-Maria Kaufmann (dtv, München 2000), ein Buch, das mir ganz gut gefällt, obwohl es im Grunde eine Themenverfehlung ist. Denn den Angaben auf dem Buchumschlag folgend, erwartet man sich "Biographien bedeutender Frauen und Männer aus Geschichte, Literatur, Philosophie, Kunst und Musik"; anstatt dessen erklärt einem Eva-Maria Kaufmann Sokrates' Philosophie. Vielleicht tut sie das auch deshalb, weil es über Sokrates nicht genug zu wissen gibt? Andererseits, soviel würden die Quellen schon hergeben, dass man damit 160 Seiten füllt und bei jeder einzelnen Angabe jeweils abzuschätzen versucht, ob das auf den historischen Sokrates zugetroffen hat oder nicht.

Doch das soll mir hier einmal egal sein. Was mir als Waldviertler Bauernbub in diesem Buch auffällt - wenn die platonischen Dialoge in so gedrängter Form an einem vorüberziehen - das ist die soziale Stellung der Gesprächspartner von Sokrates, auf die ich früher nie so sehr geachtet hatte. So spricht Sokrates in Nikias und Laches z.B. mit zwei Feldherren; Alkibiades, der z.B. im Gastmahl besoffen auftaucht, ist ein talentierter, aufstrebender athenischer Politiker gewesen; bei diesem Gastmahl sind aber auch der Komödiendichter Agathon und der Komödiendichter Aristophanes anwesend; in der Politeia ist Sokrates wiederum am Hafen Piräus im Hause des reichen Händlers Kephalos zu Gast und dieser sowie sein Sohn Polemarchos sind bereit, mit ihm zu diskutieren, etc.

Das bedeutet, Sokrates - von dem wir selber nicht wissen, wie es um sein finanzielles Einkommen stand (wir wissen nur von seiner großen Bescheidenheit in materiellen Dingen) - hatte die ganze Zeit Umgang mit reichen und berühmten Leuten. Ich denke, das wäre in der heutigen großen und komplexen Gesellschaft unmöglich. Wahrscheinlich verdankt sich im Falle von Sokrates dieser Umstand der Kleinheit und einer ländlichen Art des Zusammenlebens im antiken Athen. Heute bekämst du keinen Feldherrn und keinen reichen Händler zu Gesicht, die würden in ihrer Kaserne und in ihrem Bürogebäude in ihren Büros sitzen, zu denen du keinen Zutritt hast. Im antiken Athen war es offenbar möglich, diesen Menschen auf dem Marktplatz zu begegnen. Im heutigen Wien nun trifft man auch allerhand Prominenz auf der Straße, aber der Unterschied zur Antike besteht darin, dass man nicht mit ihnen ins Reden kommt. Man bemerkt sie, freut sich, dass man sie gesehen hat - und lässt sie in Ruhe.

Anders gesagt, dieses Buch von Eva-Maria Kaufmann lesend, wird mir (ganz im Gegensatz zur Intention dieses Buchs, weil dieses Thema gar nicht zur Sprache gebracht wird) die antike athenische Gesellschaftsordnung als Ermöglichungsgrund für Sokrates' Philosophie bewusst. Sokrates hatte offenbar die Möglichkeit, mit Männern von Rang in der athenischen Gesellschaft zu diskutieren - das wertete auch seine philosophische Tätigkeit auf. Ginge man heute auf Marktplätze oder suchte an öffentlichen Orten wie Gasthäusern und Cafés Menschen, die Zeit hätten, mit einem zu philosophieren, so fände man wahrscheinlich hauptsächlich Arbeitslose und Sozialhilfeempfänger, weil die reichen Leute und solche in hoher beruflicher Stellung einerseits diese offen zugänglichen Orte nicht aufsuchen und andererseits durch ihre Verpflichtungen so sehr in Anspruch genommen werden, dass sie keine Zeit hätten zum Philosophieren.

Das ist es, was ich meine: Sokrates lebte in einer Gesellschaft. Er lebte in einer Gesellschaft, weil seine Gesellschaft offenbar klein genug war, sodass Sokrates - ohne dafür besonders reich oder in einer bestimmten Funktion sein zu müssen - allein als Mensch und athenischer Bürger am öffentlichen Leben teilnehmen konnte. Heute haben wir diese Art der Gesellschaft (nennen wir sie: Inklusionsgesellschaft) nicht mehr. Tritt man auf die Straße hinaus und geht auf den Markt, geht man nicht in die Gesellschaft hinein, sondern aus ihr heraus. Wollte man in die Gesellschaft und in das öffentliche Leben hinein, dürfte man nicht auf den Markt gehen, sondern müsste in irgendeine Institution hinein, z.B. in eine Zeitung, in ein Unternehmen, in eine öffentliche Körperschaft, die die Teilnahme an der Öffentlichkeit vermittelt. Freilich nimmt man an der Öffentlichkeit dann auch nur noch in der jeweiligen Funktion teil, die man in der jeweiligen Institution innehat - sowohl als Mensch als auch als Bürger nimmt man am gemeinsamen, öffentlichen Leben nicht mehr teil.

Das hat auch inhaltliche Konsequenzen, weil Sokrates z.B. in seiner Philosophie ganz stark das Gemeinschaftliche in Gestalt der gemeinsamen Vernunft verteidigte, wenn er z.B. die Gültigkeit der Gesetze verteidigte. Wenn also Sokrates meinte, es sei besser, Unrecht zu leiden als Unrecht zu tun, dann verteidigte er damit nicht nur die allgemeingültige Vernunft, sondern er verteidigte damit gewiss auch seine Gesellschaft, in der er lebte, und die ihm offenbar als etwas ganz Besonderes (und auch: besonders Wertvolles) erschien, zumal die Demokratie in dieser Zeit noch jung (und der Respekt vor den Gesetzen ungefestigt) war. Sokrates spürte wohl das Vorrecht, das es bedeutete, ein Bürger dieses Gemeinwesens zu sein, das einen einfachen Bürger mitmachen ließ, mitentscheiden ließ, ihm eine Rolle im öffentlichen Leben zugestand - und diese Gesellschaft wollte er verteidigen.

Heute dagegen leben wir in einer Gesellschaft allgemeinen Ausschlusses, in der wir nur noch jeweils mit einem Teil unserer Persönlichkeit teilnehmen, wenn wir z.B. krank werden und in ein Krankenhaus müssen, wenn wir ein Einkaufszentrum betreten, wenn wir in die Schule gehen müssen oder an einer politischen Wahl teilnehmen. Überall erfüllen wir entweder eine Pflicht oder man erbringt eine Leistung für uns - und dann schickt man uns wieder weg. Bei einem philosophischen Gespräch, an dem wir als ganze Menschen teilnehmen, können wir uns dann nur noch mit anderen Ausgestoßenen und Außenseitern der Gesellschaft treffen, denn die Feldherren und Tragödiendichter hätten gewiss keine Zeit für uns. Wir säßen also dann, wenn wir es wie Sokrates machen wollten, mit einfachen Leuten am Wirtshaustisch und philosophierten mit ihnen - wobei nicht offenbar werden dürfte, dass das Philosophieren ist, was wir tun, denn einfache Leute haben fürs Philosophieren kein Verständnis - mit der Folge, dass unsere sokratische Tätigkeit sofort entwertet wäre und ohne große Folgen bliebe.

Wir glauben ja heute, wenn wir derartige Darstellungen wie die von Eva-Maria Kaufmann lesen, Sokrates beeindruckte die Menschen einfach durch seine Lebensweise und seinen philosophischen Eros. Aber wenn man so dächte, hätte man den damaligen Sokrates schlicht in unsere heutige Zeit projiziert und die gesellschaftlichen Umstände seiner Zeit nicht mitberücksichtigt. Tatsache ist, dass Sokrates als selber nicht reicher und wichtiger Mensch mit reichen und wichtigen Männern seiner Gesellschaft verkehrte und von diesen ernst genommen wurde. Das wäre heute nicht mehr möglich. Also liegt es nicht allein am sokratischen Gespräch, dass Sokrates berühmt wurde, sondern auch daran, dass er in einer Gesellschaft der Nähe lebte, in der man leicht mit Personen ins Gespräch kommen konnte, die heute unerreichbar wären.

Philosophische Spannung

von philohof E-Mail

Ich habe vor kurzem zwei populärphilosophische Bücher gelesen. D.h. das eine von A.D. habe ich zu Ende gelesen (es war immerhin sehr lustig), in dem anderen von G. Sch. habe ich nur herumgelesen. Beide jedoch haben mich aus einem Grund unbefriedigt gelassen, den ich hier erörtern möchte. Ich erwähne die Namen der beiden Autoren nicht, denn es geht mir nicht darum, sie vorzuführen; auch suche ich nicht in ihrer Intelligenz den Grund dafür, dass mich ihre Bücher kalt ließen. Sondern ich würde die Ursache dafür eher in gesellschaftlichen Vorstellungen suchen, und zwar in solchen, die wir heutigen Menschen alle teilen und deren Inhalt darin besteht, dass wir ein stereotypes Bild davon haben, wie ein philosophisches Buch aussehen soll. Dieses Bild (das die Bücher fade macht), besteht aus zwei Bestandteilen:

1. (Gilt für wissenschaftliche und philosophische Bücher:) Von einem solchen Buch erwartet man, dass der Autor/die Autorin davon berichtet, wo er oder sie schon angekommen ist, also von seinem oder ihren Resultaten oder vom Wissen, das sie besitzen.

2) (Gilt für dergleichen Bücher in ihrer populären Variante:) Hier erwartet man ebenfalls, dass der Autor oder die Autorin berichtet, was er oder sie schon weiß, aber es zum besseren Verständnis für die Allgemeingebildeten in eine einfachere Sprache kleidet.

Die Konsequenzen dieser Haltung sehen folgendermaßen aus: Punkt 1 bewirkt, dass das Buch STEHT - es gibt keine Bewegung in ihm. Es ist wenig interessant, weil man schon weiß, dass man nirgendwo hinkommen wird, denn man ist ja schon von der ersten Seite an angekommen. Punkt 2 bewirkt, dass die Sprache oft flapsig wirkt und beim Leser den Eindruck erweckt, als wäre dem Autor oder der Autorin das Thema oder seine/ihre Gedanken darüber selbst nicht so wichtig.

Ich selbst gehöre nun zu denjenigen Menschen, die auch bei einem solchen Buch immerhin wissen, worum es gehen sollte, selbst wenn das Buch hingeschludert wirkt. Und ich glaube, diese Eigenschaft der Tatsache zu verdanken, dass ich in meiner eigenen geistigen Entwicklung den Ton von Philosophie vor der Philosophie selber erlernte. Und zwar geschah das bei Thomas Bernhard:

 "Ein solcher Mensch und ein solcher Charakter und eine solche Existenzbegabung wie Roithamer mußte, denke ich, an einem bestimmten Punkte seiner Entwicklung, eben an dem äußersten Punkte, aufhören, er mußte explosionsartig aufhören, zerreißen. Denn mit welcher Größenordnung habe ich es zu tun, wenn ich mich mit Roithamer beschäftige? frage ich mich, mit einem Kopfe, der alles zum äußersten zu treiben gewillt und gezwungen ist und in dieser Wechselwirkung als Geistesbeziehung zu allem, zu den höchsten Höchstleistungen befähigt ist, der seine eigene Entwicklung, die Entwicklung seines Charakters und seiner ihm vorgegebenen Geistesanlagen bis zu dem äußersten Punkte und an die äußerste Grenze und in höchstem Grade entwickelt und dazu auch noch seine Wissenschaft ebenso an die äußerste Grenze und zu dem äußersten Punkte und im höchsten Grade und dazu dann auch noch seine Idee des Baues des Kegels für seine Schwester ebenso bis zum äußersten Punkte und in höchstem Maße und an die äußerste Grenze und dazu auch noch die Erklärung zu geben gewillt ist in äußerster Konzentration und in höchstem Maße und bis an die äußerste Grenze seines Geistesvermögens und der alles das, was er schließlich ist, zu einem einzigen äußersten Punkte zusammentreiben und an die äußerste Grenze seines Geistesvermögens und seiner Nervenanspannung führen und tatsächlich an dem höchsten Grade dieser Ausdehnung und Zusammenführung und immer wieder vollkommenen Konzentration zerreißen muß." (Thomas Bernhard: Korrektur. Suhrkamp, Frankfurt/Main 1988, S. 38-39)

Als ich den Anfang der Korrektur nach langer Zeit wieder las, wunderte ich mich, wie wenig da inhaltlich drinsteht. Es geht um einen Wissenschaftler, Roithamer, der - wahrscheinlich handelt es sich dabei um eine Wittgenstein-Parodie - für seine Schwester einen Kegel, ein perfektes Bauwerk, in der Mitte des Kobernaußerwalds errichten will. Nun gut, aber wahrscheinlich ging es mir beim ersten Mal Lesen dieses (und anderer Bücher) von Thomas Bernhard gar nicht um ihren sachlichen Inhalt, sondern eher um Folgendes: In diesen Sätzen (wie den oben zitierten) spürt man, wie JEMANDEM ETWAS WICHTIG IST! Ich meine, wo findet man das sonst in der heutigen, wahrnehmbaren Realität? Nirgends! Ich musste bis zu Thomas Bernhard kommen, um eine Vorstellung davon zu bekommen, wie das überhaupt aussehen könnte, wenn jemandem etwas wirklich wichtig ist. Derartiges fand ich nicht in den Zeitungen, nicht im Fernsehen, nicht in den Leben der Menschen rund um mich herum, sondern erst bei Thomas Bernhard. Die Frage, die mich kitzelte, war: Wie würde das Leben aussehen, wenn man sich dazu entschlösse, etwas ernst zu nehmen?

Und diese Haltung fand ich dann auch in den Werken einzelner Philosophen wieder, solcher, die ich für gute Philosophen halte. Sie muss jedoch nicht in jedem Fall die Gestalt der Übertreibung und des wuchtigen Geschimpfes wie bei Thomas Bernhard annehmen. Aber zwei grundsätzliche Eigenschaften muss ein philosophisches Buch meiner Meinung nach schon aufweisen, damit es überhaupt interessant und spannend sein kann:

1) Der Autor/die Autorin betrachtet sich selbst noch nicht als angekommen, sondern ringt mit sich selbst um ein noch besseres Verständnis des Themas. Ein philosophisches Buch, in dem man nicht sieht, wie sein Autor/seine Autorin über das, was er oder sie schon weiß, noch hinauszugehen versucht, ist langweilig - und ich frage mich, ob es überhaupt noch ein philosophisches Buch ist, denn es verkündet Wissen, nicht Denken.

2) Der oder die Autorin bemüht sich um eine einfache Sprache, aber nicht, um sich von seinem/ihrem hohen Ross herabzulassen und einfachen Menschen schwierige Tatbestände verständlich zu erklären (die man besser und richtiger in schwieriger Sprache darstellen könnte), sondern gerade aus dem umgekehrten Motiv: weil die einfache Sprache noch deutlicher zu sehen erlaubt, wo sie mit ihrem Denken angelangt sind und welche Bedeutung ihre Gedanken haben. Ist man beim Denken ausgerutscht und mit dem Hinterteil im Dreck gelandet, lässt sich das durch eine komplizierte Sprache kaschieren, bei einer einfachen Sprache wird es offensichtlich. Nicht also, weil es einfacher ist, einfach zu sprechen, sollte man es tun, sondern weil es schwieriger ist, als schwierige Sprache zu verwenden.

Letztendlich, glaube ich, ist ein gutes philosophisches Buch ein populärphilosophisches Buch. Denn philosophische Bücher werden für die Menschen geschrieben und nicht - wie wissenschaftliche - für Fachkollegen. Wenn populärphilosophische Bücher heute Qualitätsmängel aufweisen, dann liegt der Grund dafür nicht darin, dass sie populärphilosophisch sind, sondern darin, dass es gewisse Anschauungen darüber gibt, wie populärphilosophische Bücher auszusehen haben, und diese Anschauungen haben ihren Ursprung in unserer wissenschaftlichen Kultur. So besagt die allgemeine Anschauung, dass populärwissenschaftliche Bücher so aussehen sollen wie wissenschaftliche, nur einfacher geschrieben. Dieses Schema wird dann auch auf populärphilosophische Bücher angewandt, und das Resultat ist: Anstatt dass wir einen Menschen, der an einem Thema interessiert ist, beim Denken beobachten können, bekommen wir einen Menschen zu sehen, der in seinem Denken stillesteht und die bisher angesammelten Gedanken wegwirft, als hätten sie keinen Wert. Und das wird sich wohl auch nicht ändern, solange wir nicht diejenigen Elemente, die Philosophie von Wissenschaft unterscheiden (Philosophie: die Bewegung des Denkens und der persönlicher Bezug des Individuums zum Thema stehen im Vordergrund; Wissenschaft: nur erreichtes Wissen, das nützlich ist für viele und gleichzeitig oft gleichgültig ist für den Einzelmenschen, zählt), klar herausarbeiten und allgemein bekannt machen. - Wer will dabei helfen?

Wir haben heute Anschauungen, die das, was Philosophie auszeichnet und zu etwas Besonderem macht, nicht sichtbar werden lassen, weil sie von der Philosophie gerade das fordern, was sie nicht gut kann, und dasjenige geringschätzen, was sie gut kann. Solange wir diese Anschauungen nicht aufklären, werden populärphilosophische Bücher weiterhin qualitativ zu wünschen übrig lassen, da ihre Autoren sie so schreiben, wie sie sich vorstellen, dass ein Nichtphilosoph/eine Nichtphilosophin (und natürlich der Verlag) sich ein populärphilosophisches Buch vorstellt.

Das ist mir alles klar, und dennoch täte ich die AutorInnen philosophischer Bücher ersuchen: Schreibt doch so, dass ein bisschen ein Graben, ein Suchen, ein Ringen um etwas spürbar ist, sonst werden Eure Bücher recht langweilig!

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