Gedanken bei der Lektüre eines Aufsatzes von Richard Rorty

von philohof E-Mail

Heute habe ich gelesen: Richard Rorty: „Die moderne analytische Philosophie aus pragmatischer Sicht“, in: Mike Sandbothe (Hg.): Die Renaissance des Pragmatismus. Aktuelle Verflechtungen zwischen analytischer und kontinentaler Philosophie. Velbrück Wissenschaft, Weilerswist 2000. S. 78-95.

Folgende Zitate aus dem Text erscheinen mir relevant:

ATOMISMUS SCHAFFT EINEN VORTEIL IN DER PROFESSIONALISIERUNG VON PHILOSOPHIE

„13. These: Die Professionalisierung verschafft den Atomisten einen Vorteil gegenüber den Holisten und somit einen Vorteil für die Repräsentationalisten gegenüber den Nichtrepräsentationalisten. Philosophen mit Theorien über die Elementarteilchen der Sprache oder des Denkens und die Zusammensetzung dieser Teilchen wirken nämlich systematischer und daher auch professioneller als Philosophen, die behaupten, alles sei kontextrelativ. Nach Ansicht dieser letzteren sind die sogenannten Elementarteilchen ihrer Gegner nichts weiter als Knoten in Gespinsten wechselseitiger Beziehungen.“ (S. 94)

Atomisten = Philosophen, die alle Probleme in ihre kleinstmöglichen Teile zerlegen

Holisten = Philosophen, die philosophische Probleme vor ihrem Hintergrund, in ihrem Kontext, beurteilen.

Repräsentationalisten = Philosophen, die glauben, dass unsere Erkenntnisse reale Dinge in der Außenwelt repräsentieren (oder dass unsere Aussagen über unsere Erkenntnisse Stück für Stück reale Gegenstücke in der nichtmenschlichen Realität haben).

„Repräsentationalisten sind mit Notwendigkeit Realisten, und das Umgekehrte gilt ebenfalls. Denn Realisten glauben, daß es nur eine einzige Art des Soseins der Welt an sich gibt…“ (S. 80)

Nichtrepräsentationalisten = Philosophen, die das nicht glauben.

Anmerkung von mir dazu: Die Professionalisierung in der Philosophie verschafft den Atomisten einen Vorteil gegenüber den Holisten oder, wie der zweite Satz des Zitats es ausdrückt, die Atomisten wirken professioneller: Wenn Philosophie sich professionalisiert, wie das in der akademischen Philosophie der Fall ist, dann ist es vorteilhafter ein repräsentationalistisch gesinnter Atomist zu sein als ein nichtrepräsentationalistischer Holist. Dafür gibt es zwei Gründe:

  1. Der erste ist, dass es sehr genau und methodisch und systematisch aussieht, wenn man alle Fragen in ihre kleinsten Teile zerlegt. (Außerdem führt es dazu, aber das sei nur nebenbei gesagt, dass es durch die Vereinfachung sehr schnell wiederum abstrakt und dadurch auch kompliziert wird, wodurch Außenstehende den Einblick verlieren und nicht mehr mitreden können.)

  2. Der zweite Grund dafür ist, dass im Atomismus das Versprechen liegt, dass man am Ende der Wahrheit auf den Grund kommen wird und wahre Erkenntnisse bringen wird können.

EXPERTENTUM

„Die These, Philosophen sollten eine eigene Expertenkultur bilden, besagt etwas ganz anderes als der Vorschlag, sie sollten nicht wie Juristen verfahren, sondern wie Mathematiker bzw. nicht so wie Historiker, sondern wie Mikrobiologen. Man kann eine Expertenkultur haben, ohne über ein allgemein anerkanntes Verfahren zur Schlichtung von Meinungsstreitigkeiten zu verfügen. Beim Expertentum kommt es darauf an, daß man sich mit dem Gang des bisher geführten Gesprächs auskennt, nicht darauf, dieses Gespräch durch allgemeine Einigkeit zum Abschluß zu bringen.“ (S. 92)

Anmerkung zu diesem Zitat von Rorty: Es löst einen Denkfehler auf, einen Fehler in unserer Erwartungshaltung: Die Menschen meinen, wenn die Philosophen Experten werden, würde Philosophie wissenschaftlich werden (und zwar so wie die „harte“ Wissenschaft der Mathematik oder der Naturwissenschaften). Aber, schreibt Rorty, zum Expertentum gehöre nur, dass man die bisher geführte Diskussion kenne, nicht aber, dass irgendwelche Ergebnisse rauskommen wie in der Naturwissenschaft.

Rorty zitiert Arthur Fine, der schrieb:

„der erste falsche Schritt, den man in diesem ganzen Bereich tun kann, liegt in der Vorstellung, die Wissenschaft habe eine Sonderstellung, und das wissenschaftliche Denken sei von jeder anderen Art des Denkens grundverschieden.“ (S. 88)

Rorty zitiert Fine zustimmend: Die Wissenschaft sollte keine Sonderstellung in der menschlichen Kultur haben. Damit wird er sich aber in Gegensatz zu all jenen gesetzt haben, die schon haben wollten, dass die Wissenschaft eine solche Sonderstellung haben sollte.

Was mich wundert an diesem gesamten Artikel von Rorty, ist, dass er darin die Vorstellung von der Wahrheit oder von der äußeren Realität kritisiert, ohne dabei den Begriff der Macht auch nur einmal zu erwähnen, der sich doch aus der Wahrheit speist: Wer weiß, wie es ist, kann richten unter den Menschen und, noch dramatischer, wer weiß, wie etwas unabhängig von uns in der äußeren Realität ist, der kann sogar unparteiisch urteilen, sodass kein Vorwurf auf ihn fallen wird.

Element 1: Der Wahrheitsanspruch erzeugt Macht bzw. zieht Ressourcen an, wenn man die Gesellschaft davon überzeugen kann, für diese Wahrheitssuche zu bezahlen.

Was erzeugt noch Macht? – Natürlich eine Gemeinschaft, die Posten und Ressourcen zu verteilen hat. Daran erinnert das erste der drei Zitate: Wenn man alles in kleine Teile zerlegt, um es besser zu verstehen, wird bald notwendig Teamwork daraus werden, weil man viele Teile in Händen hat. Das bedeutet nicht mehr und nicht weniger als dass die gemeinschaftliche Verfasstheit akademischen philosophischen Arbeitens vorgibt, auf welche Weise philosophiert und wo nach Erkenntnis gesucht wird. Die gemeinschaftliche Verfasstheit akademischen Philosophierens hat also durchaus auch einen inhaltlichen Einfluss auf die Philosophie und bestimmt, was beforscht wird und was als Ergebnis gilt.

Es wird ja immer gesagt, wissenschaftliche Erkenntnis unterscheide sich von anderen Arten von Erkenntnis in erster Linie dadurch dass sie rational sei (und nicht emotional), aber Rationalität ist nicht das wesentliche Kriterium. Das wesentliche Kriterium ist Gemeinschaftlichkeit. Die Gemeinschaftlichkeit bewirkt, dass wir jene Vorgangsweise bevorzugen, in der alle Probleme in ihre kleinsten Teile zerteilt werden, damit es für viele Menschen Arbeit gibt.

Ein nichtrepräsentationalistischer Holist legt hingegen eine Beschreibung der Wirklichkeit vor, die interessant sein kann oder auch nicht, aber sie erzeugt nicht in dem Ausmaß Arbeit für hoffnungsvolle Nachwuchsakademiker wie der repräsentationalistische Atomismus.

Der philosophische Atomismus entspricht schon an und für sich dem Begriff vom Teamwork, weil er an vielen Punkten Probleme schafft, die von einzelnen Philosophen gelöst werden können. Noch deutlicher ist die Bezogenheit auf die Gemeinschaft jedoch beim Expertentum: Hier kommt es nicht darauf an, die Wahrheit zu wissen, sondern darauf, die bisherige Diskussion im Fach zu kennen und an sie anzuschließen. Das ist ein Ausschlussmechanismus, der verhindert, dass Menschen, die außerhalb der Expertengemeinschaft an einer ähnlichen Fragestellung arbeiten, mit den Mitgliedern der Gemeinschaft in einen Austausch treten können. Die Gemeinschaft schützt sich gleichsam gegen Eindringlinge, indem sie von einem jeden fordert, ihre interne Diskussion fortzusetzen, wenn er an dieser teilnehmen möchte. Dieser Aspekt verweist jedoch ebenfalls wiederum zurück auf die professionalisierte Philosophie, in der philosophischer Atomismus Spezialprobleme produziert, deren Geschichte und Stand der Diskussion man kennen kann.

Am Schluss habe ich das Zitat von Arthur Fine gebracht, wonach die Wissenschaft keine Sonderstellung haben sollte. Wieder wundert mich die Blauäugigkeit, mit der Rorty das vorbringt. Er hätte genauso gut schreiben können, die akademischen Philosophen sollten ihre Stellen an den Universitäten verlieren oder man sollte ihnen das Gehalt streichen. Meiner Meinung nach verdienen Wissenschaftler an Universitäten deshalb Geld, weil Wissenschaft in unserer Gesellschaft eine Sonderstellung hat. Hätte sie diese nicht, würden Staat und Gesellschaft die Wissenschaft und ihre Institutionen nicht so großzügig fördern und dann wäre kein Geld da, um die akademischen Philosophieprofessoren zu bezahlen.

Es stört mich also an Rortys Aufsatz, dass er sagt, er habe einfach Recht, der Repräsentationalismus und Realismus sei nicht zu halten und deshalb sollte die Wissenschaft keine Sonderstellung haben. Wir reden ja schließlich nicht nur über das, was wahr ist, sondern auch über die Machteinbußen, die diese Überzeugung zur Folge hätte, wenn sie sich durchsetzte: Zahlreiche Menschen würden ihre Jobs und ihre soziale Bedeutung verlieren.

Halten wir daher fest, der akademische Philosoph bezieht seine Wahrheit daraus, dass er

  1. Einen Wahrheitsanspruch erhebt (das Wahrheitsversprechen kann sich auch auf die Zukunft beziehen) – dadurch mobilisiert er gesellschaftliche Ressourcen, die ihm zur Verfügung gestellt werden.

  2. Behauptet, die Wahrheit findet man durch philosophischen Atomismus, also durch die Zerteilung aller Probleme in kleinstmögliche Fragestellungen – dadurch gliedert er sich ein in eine Gemeinschaft, die ihn stärkt, abschirmt und schützt.

  3. Behauptet, die Wissenschaft habe eine Sonderstellung in der Kultur, weil nur sie die Fragen methodisch und systematisch bearbeite – die Sonderstellung in der Kultur macht aus der wissenschaftlichen Wahrheit eine unique selling proposition der wissenschaftlichen Gemeinschaft. Sie ermöglicht der Wissenschaft ein Monopol auf Wahrheit und infolge der Monopolstellung kann sie hohe Preise für die wissenschaftliche Wahrheit verlangen.

Richard Rorty glaubte offensichtlich nicht mehr an die Wahrheit und an ihrer Stelle versprach er eine „humanistische Kultur“, die „erst dann zum Vorschein kommen wird, wenn wir die Frage „Kenne ich den wirklichen Gegenstand oder nur eine seiner Erscheinungen?“ verwerfen und durch folgende Frage ersetzen: „Bediene ich mich hier der bestmöglichen Beschreibung der Situation, in der ich mich befinde, oder kann ich eine bessere zusammenschustern?“ (S. 84) Das Versprechen einer humanistischen Kultur hört sich recht humanistisch an, aber eigentlich hätte er wohl sagen müssen: „Ich bin grausam, ich nehme euch Philosophen euer bisheriges Geschäftsmodell weg! Lasst uns überlegen, womit ihr künftig Geld verdienen könnt, wenn das Versprechen der Wahrheit nicht mehr zieht! An den Verlust eurer sozialen Anerkennung gewöhnt ihr euch besser gleich, denn ohne das Versprechen der Wahrheit seid ihr ganz normale Menschen wie alle anderen auch und nicht mehr länger akademische Halbgötter!“

Das hat er aber nicht gesagt, und deshalb erscheint mir auch das in diesem Aufsatz Gesagte als wirkungslos. Man kann an manchen Stellen erahnen, dass es weitreichende Konsequenzen haben würde, wenn man es beim Wort nähme. Aber Rorty nimmt es nicht beim Wort. Er sagt nur, wir hätten es bisher so gemacht und wir müssten es in Zukunft anders machen, und es wäre dann eine menschenfreundlichere Zukunft; aber er sagt nicht, welchen Umbau in der Gesellschaft das erfordern würde und wie die akademischen Philosophen den damit verbundenen Machtverlust überstehen könnten. Für mich ist das eine wolkige Philosophie.

Über Wahrheit oder über ihre Abschaffung kann man nicht sprechen, ohne gleichzeitig über Macht und sozialen Einfluss zu sprechen. Und so kommt es, dass sich in Rortys Aufsatz bloß nebenbei Passagen finden, die zeigen, wie Macht im Wahrheitsversprechen entspringt, über den repräsentationalistischen Atomismus in das Expertentum mündet, über die fachliche Zusammenarbeit an spezialisierten Detailproblemen zur wissenschaftlichen Gemeinschaft anschwillt, welche gegenüber der Gesellschaft für die Wissenschaft eine Sonderstellung beansprucht, die ihrerseits mit dem Anspruch auf Förderungen und Zuwendungen verbunden ist.

Ein Philosoph, der da als nichtrepräsentationaler Holist außerhalb dieser Gemeinschaft steht, wird nichts abbekommen vom Kuchen. Ob er dabei Recht hat mit Frege, der gesagt hat, dass Wörter nur im Zusammenhang eines Satzes Bedeutung haben (=dass es ein Irrtum ist, nach kleinsten bedeutungstragenden Einheiten zu suchen), ist gegenstandslos, weil er keine Gemeinschaft hat, die ihm was abgibt. Rein aus dem Willen zum Überleben sollte er seine Überzeugungen abwerfen und zum repräsentationalen Atomisten werden, der sich gut in die philosophische akademische Gemeinschaft einfügt.

Denn in unserer gegenwärtigen Gesellschaft ist Philosophie ein akademisches Fach und wem es nicht gelingt, sich Zutritt zu ihm zu verschaffen – was bedeutet: aufgenommen zu werden von den akademischen Philosophen – kann nicht empfangen, was das Fach an materiellen und immateriellen Gütern zu verteilen hat. Auch kann er letztlich nicht Recht behalten, weil die Gesellschaft das akademische Fach nach der Wahrheit fragen wird und nicht ihn. In Summe: Die Wahrheit kennen hilft nichts, denn niemand wird dich anhören; in die Gemeinschaft reinkommen und in ihr groß werden, ist alles, was zählt.

Der Nutzen von Philosophie unter Druck

von philohof E-Mail

Link: http://www.philohof.com/philosophie/ethik/warum_philosophie_keinen_gesellschaftlichen_nutzen_hat.htm

Eine kurze Notiz. Weil ich mir immer wieder mal Gedanken über das Thema "Nutzen von Philosophie" mache.

Man muss bei der Frage nach dem Nutzen von Philosophie auch die Voraussetzungen berücksichtigen. Es kann nämlich sein, dass Philosophie schon einen gewissen Nutzen für manche Menschen vielleicht hätte, aber nicht jetzt und nicht in dieser Situation.

Stellen Sie sich vor, Sie haben was anderes, Dringendes, zu tun. Die Milch geht gerade auf dem Herd über und jemand kommt Ihnen mit der Philosophie. Da werden Sie sagen: "Ja, vielleicht, aber sicher nicht jetzt!"

Oder Sie stehen in der U-Bahn, und es ist ein Gedränge, herbe Düfte schweben durch die Luft und jemand steht auf Ihren Zehen. Wenn man Ihnen dann mit der Philosophie kommt, werden Sie wohl sagen: "Mir ist jetzt nicht danach."

Der Hintergrund des Gesagten besteht darin, dass wir in einer Gesellschaft leben, die fortschrittig immer fortschreitet und daher immer mehr organisiert, es immer umfassender und immer lückenloser organisiert. Anders gesagt, das gesellschaftliche Leben, das Arbeitsleben könnte mittlerweile insgesamt zu einem (Dauer-)Zustand geworden sein, der sich anfühlt, als ob einem jemand auf den Zehen steht.

Und da stellt sich die Frage: Gesetzt Philosophie hat irgendeinen Nutzen - aber bis zu welchem Grad von Druck hat sie einen Nutzen? Ist ihr Nutzen groß genug - oder ist unser Bedürfnis nach ihr eindringlich genug - um einen Druck von außen, der uns dazu drängt, Anderes zu erledigen, zu übertönen?

Ich bemerke das bei den Studierenden der Medizinischen Universität, an der ich tätig bin. Sie werden vom Anfang bis zum Ende ihres Studiums lückenlos beschäftigt. Beim Eintritt ins Berufsleben wird der Druck (neben Klinik noch Wissenschaft und Publikationen machen) noch größer. Sie hätten keine Zeit für Philosophie, selbst wenn sie wollten. (Und wenn sie sich die Zeit nähmen, dann wäre es nicht vernünftig für sie.)

Diese Überlegungen lenken den Blick darauf, dass Philosophie etwas mit Muße und mit der Freiheit, nach links und rechts zu schauen, zu tun hat. Wenn man das Herumsuchen für ineffizient hält, wenn man Freiräume und Leerzeiten für unproduktiv hält, dann erliegt man der Versuchung, Philosophie wegzuorganisieren.

Dagegen hülfe auch kein verpflichtender Kurs in Philosophie. Denn wenn man diesen einführte, hätte man das Wichtigste nicht verstanden: dass Philosophieren in gewissem Sinne NICHTSTUN ist. Man konzentriert sich eben nicht auf etwas, man arbeitet nicht an einem Problem, sondern man schaut hin und her; man nimmt sich Zeit dafür, man entschleunigt, man riskiert sogar, diese Zeit schlicht zu vergeuden; man lässt sich Zeit, wartet, bis man ruhig wird und man die eigenen Gedanken wieder hört, die zu leise waren, um sich gegen die laute Stimme der Pflicht durchzusetzen.

Kurz, wenn Ihr vom Nutzen oder Nichtnutzen von Philosophie redet, dann fragt, unter welchen Bedingungen sie eventuell Nutzen haben kann. Wenn der Stürmer im Fußball mit dem Fall aufs gegnerische Tor zusprintet, wird es der falsche Zeitpunkt sein, um mit dem Philosophieren anzufangen. Während der Erledigung wichtiger und dringender Aufgaben sind die Aufgaben wichtiger als die Philosophie. Die Philosophie - und ihr Nutzen - könnten erst dann hervortreten, wenn die Aufgaben ein wenig zurücktreten.

Zu dem Zweck müsste die Leistungsgesellschaft aber auch manchmal Pause machen. Oder ist es keine Leistungsgesellschaft (=gehört es nicht zum Begriff der Leistungsgesellschaft), wenn sie uns manchmal temporär aus dem Hamsterrad entlässt?

Ich denke (nicht meine Gedanken), also bin ich (nicht)

von philohof E-Mail

Link: https://www.facebook.com/Die-Nacht-der-Philosophie-472772002775854/?fref=ts

Ich bereite mich auf meinen Abend bei der diesjährigen „Nacht der Philosophie“ vor, welche am 25. Mai 2016 in Wien stattfindet. Zu dieser Veranstaltung, in der zahlreiche PhilosophInnen in Wiener Kaffeehäusern auftreten, werde ich um 19:00 Uhr mit einem Vortrag mit Diskussion im Lokal „zur rezeption“, Große Sperlgasse 6, 1020 Wien (https://www.facebook.com/zur-rezeption-540031136147939/info?tab=overview) beitragen.

Als Titel meines Abends habe ich gewählt: „Ich denke (nicht meine Gedanken), also bin ich (nicht)“

Dieser Titel geht, wie dem Bildungsbürger gleich auffallen wird, auf René Descartes (1596-1650) zurück. Anlass genug für mich, mich ein wenig mit Descartes‘ Gedanken auseinanderzusetzen, der mir haarsträubend falsch erscheint (und mich darüber zu verwundern, dass sich offenbar noch niemand mit ihm in derselben Weise auseinandergesetzt hat, wie ich das tue).

Descartes formulierte seinen Gedanken „Ich denke, also bin ich“ in drei verschiedenen Werken: im Discours de la méthode (1637), in den Grundlagen der Philosophie (1641) und in den Prinzipien der Philosophie (1644) (Quelle: https://de.wikipedia.org/wiki/Cogito_ergo_sum). Er muss ihm also sehr wichtig gewesen sein.

Ich selbst nehme nun den Discours de la méthode zur Hand und lese daselbst:

„Weil unsere Sinne uns manchmal täuschen, wollte ich voraussetzen, es gebe nichts, das so wäre, wie sie es uns vorstellen lassen. Da es außerdem Menschen gibt, die sich beim Überlegen täuschen, – selbst bei den einfachsten Materien der Geometrie […] und ich urteilte, dem Irrtum genauso unterworfen zu sein wie jeder andere auch, wies ich alle Begründungen zurück, die ich vorher für Beweise genommen hatte. Schließlich zog ich in Betracht, daß genau dieselben Gedanken, die wir haben, wenn wir wach sind, uns auch kommen können, wenn wir schlafen, ohne daß irgendeiner davon wahr wäre. Deshalb entschloß ich mich, so zu tun, als ob alles, was jemals in meinem Geist eingetreten war, nicht wahrer wäre als die Illusionen meiner Träume. Aber gleich darauf bemerkte ich, daß, während ich so denken wollte, alles sei falsch, es sich notwendig so verhalten müsse, daß ich, der dies dachte, etwas war. Ich bemerkte, daß diese Wahrheit: Ich denke, also bin ich, so fest und gesichert war, daß auch die verrücktesten Voraussetzungen der Skeptiker nicht fähig waren, sie zu erschüttern, und deshalb urteilte ich, sie ohne Bedenken als erstes Prinzip der von mir gesuchten Philosophie annehmen zu können.“ (René Descartes: Discours de la Méthode. Französisch – Deutsch. Meiner, Hamburg 2011. S. 57-59.)

Kurz, weil die Sinne täuschen können, weil man sich beim Nachdenken manchmal irren kann und weil auch Traumbilder sehr real erscheinen können, wollte Descartes keinen einzigen Gedankeninhalt für vertrauenswürdig halten. Das einzige, das ihm mit Fug und Recht behauptbar erschien, war, dass der Mensch diese Inhalte denkt und dass er deshalb wohl existieren muss, um sie denken zu können.

Diese Behauptung erscheint zunächst einmal, grundsätzlich und in ihrer vereinfachten Gestalt betrachtet, einsichtig: Damit jemand denken kann, muss es jemanden geben, der denkt; damit jemand getäuscht werden kann, muss es jemanden geben, der getäuscht wird, etc. Aber das widerspricht meinen Erfahrungen.

Meine eigenen Erfahrungen besagen ungefähr dieses: Ich werde mir meiner Existenz als denkendes Wesen nur dann bewusst, wenn ich mich gedanklich, also inhaltlich, genau mit diesem Gedanken befasse, dass ich existiere. Wenn ich denke, dass ich bin, dann denke ich, dass ich bin – und in dem Fall werde ich mir meiner Existenz auch bewusst. Aber es ist keinesfalls so, dass ein jeder Gedanke von mir, egal ob er durch mein eigenes Erkenntnisstreben motiviert ist oder ob ich gerade von einer äußeren Instanz manipuliert und getäuscht werde, von dem Gedanken begleitet würde, dass es auf jeden Fall ich bin, der diesen Gedanken denkt.

Ganz im Gegenteil: In der Arbeit muss ich fortwährend, darüber nachdenken, in welchem Ordner im Computer ich welche Information gespeichert habe und welches Email mit welchem Inhalt ich an wen schicken soll. Die Erfahrung während der Arbeitszeit ist, dass mich das „Ich-denke-also-bin-ich“ völlig verlässt und ich erst nach der Arbeit (manchmal) aufwache und zu mir komme. Daraus folgt, dass ich während der Arbeitszeit also offenbar nicht existiert habe.

Wie ist diese Diskrepanz zwischen der Auffassung von Descartes und der meinigen nun zu erklären? Nun, eine Möglichkeit wäre die zu sagen: In seinem Discours de la Méthode oder auch in seinen Meditationen über die Grundlagen der Philosophie hat Descartes sein eigenes Projekt verfolgt und seine eigenen Gedanken gedacht, während ich in der Arbeit ja die Zwecke meines Arbeitgebers verfolge und meine Gedanken inhaltlich nichts mit mir und mit meinen eigenen Motivationen zu tun haben.

Wenn das stimmt, dann würde das auch bedeuten, dass es letztlich falsch und erschwindelt ist, wenn Descartes in den Meditationen behauptet, ein böser Dämon könne ihn täuschen so viel er wolle, niemals werde er es fertigbringen, ihn davon zu überzeugen, dass er nichts sei, solange er denke, dass er etwas sei. Wenn der Dämon Descartes mit Gedanken belästigt, die Descartes nicht denken will und die ihm gleichgültig sind, weil sie nichts mit ihm zu tun haben, so ist es freilich zu erwarten, dass Descartes innerhalb kurzer Zeit dessen müde werden wird zu denken, dass er da ist und existiert.

Erschwindelt ist dieser Dämon von Descartes deshalb, weil sich Descartes gar nicht richtig einem Dämon aussetzt, der ihm irreführende Gedanken einsetzt und ihm ordentlich den Kopf wäscht; sondern Descartes stellt sich einen Dämon vor, der ihn täuscht, während er ihm in aller Ruhe dabei zuschaut. Das ist so ähnlich, als würde man behaupten, man könne Hochschaubahn fahren, ohne dabei herumgewirbelt und auf den Kopf gestellt zu werden.

Kurz, mein Argument ist, man kann dessen müde werden oder die Motivation dazu verlieren, fortwährend zu denken, dass man ist. Auf der Website https://de.wikipedia.org/wiki/Cogito_ergo_sum finden sich einige Gegenargumente zu Descartes‘ Cogito-These Wie üblich bei solchen Fällen ist das meinige nicht darunter. Ich scheine tatsächlich einen etwas anderen Blick auf die Dinge zu haben. Und dabei fällt mir auf, dass die Philosophen wiederum das Allernaheliegendste nicht bedacht haben: Oft ist der Mensch einfach zu müde dazu, um zu denken, dass er ist. Mir kommt wirklich vor, die Philosophiegeschichte ist dazu da, damit immer dieselben Geschichten gedankenlos wiederholt werden, ohne dass einer sie einmal verwundert anschaut und sagt: „Da stimmt doch etwas nicht!“

Mit Descartes‘ Discours de la Méthode stimmt vieles nicht. Die gesamte Schrift erscheint mir als ein ungereimter Blödsinn voller Widersprüchlichkeiten, sodass es mich wundert, wie sie von irgendjemandem ernst genommen werden konnte und wie es möglich ist, dass Descartes als philosophischer Wegbereiter der modernen Naturwissenschaften gilt. Schauen wir beispielsweise kurz den gleich nachfolgenden Absatz im Discours an:

„Danach prüfte ich mit Aufmerksamkeit, was ich war, und sah, daß ich so tun konnte, als ob ich keinen Körper hätte und es weder eine Welt noch einen Ort gäbe, an dem ich mich befand. Aber ich konnte deshalb nicht so tun, als ob ich überhaupt nicht wäre; im Gegenteil folgte eben daraus, daß ich dachte... […] Daraus erkannte ich, daß ich eine Substanz war, deren ganzes Wesen oder deren ganze Natur nur darin bestand, zu denken, und die, um zu sein, weder einen Ort benötigt, noch von irgendeinem materiellen Ding abhängt. Deshalb ist dieses Ich, d.h. die Seele, durch die ich das bin, was ich bin, vollkommen unterschieden vom Körper und ist sogar leichter zu erkennen als er, so daß sie nicht aufhören würde, alles zu sein, was sie ist, selbst wenn es ihn überhaupt nicht gäbe.“ (Ebd., S. 59)

Puh, Descartes kann so tun, als ob er keinen Körper hätte! Also ich kann das nicht – können Sie das? Im Übrigen scheint mir diese irrsinnige Vorstellung eine ganze Kette von weiteren falschen Vorstellungen zu triggern: Z.B. erscheint mir ein Denken ohne einen Körper wie ein Auto, das ohne Treibstoff funktionieren soll. Welchen Antrieb hätte denn ein Denken, überhaupt irgendetwas zu denken, wenn es nicht einen Körper gibt, der Triebe und Bedürfnisse hat und dem Menschen damit die Aufgabe gibt, darüber nachzudenken, wie er diese befriedigen kann?

Und wenn wir vom Denkantrieb einmal absehen: Wie könnte dieses Denken, das ohne Körper funktioniert, sich dazu entscheiden, lieber einen Gedanken als einen anderen zu denken? Denn schließlich kann es ja nicht alle möglichen Gedanken zur gleichen Zeit denken. (Dieser Umstand kommt übrigens im dritten Teil von Descartes Discours de la Méthode zum Ausdruck, in welchem er – ohne Bewusstsein dafür, dass er damit die vollkommene Pleite seines Vorschlags eingesteht – seine „vorläufige Moral“ darstellt. Diese hat zum Inhalt, dass seine Denkmethode Descartes in allen praktischen Angelegenheiten daran hinderte, sich ein eigenes Urteil zu bilden – was zur Folge hatte, dass er den Urteilen Anderer und der Tradition folgen musste, ohne sie kritisch befragen zu können.)

In Summe besteht Descartes‘ Fehler darin, dass er eine völlig falsche und irreführende Vorstellung vom Denken zeichnet. Er tut so, als ob Denken so etwas wie ein Rechnen oder ein logisches Argumentieren wäre, das automatisch in Gang kommt, wenn sobald es mit einer beliebigen Fragestellung gefüttert wird. Mit einem Wort, es handelt sich hier um eine sehr abstrakte, reduzierte Vorstellung vom Denken. (Viele Fehler in der Philosophie entstehen durch Abstraktion. Genauer: dadurch, dass man von Aspekten abstrahiert, von denen man nicht abstrahieren darf.) Diese abstrakte Vorstellung vom Denken macht uns blind dafür, wie Denken tatsächlich funktioniert. Und sie lässt auch die Frage nach den Rückwirkungen des Denkens auf den lebendigen Organismus in Vergessenheit geraten.

Im Rahmen dieser Rückwirkungen des Denkens auf uns wäre z.B. auch die Frage zu stellen: Welche unserer Gedanken erinnern uns an uns? Welche Gedanken erinnern uns daran, dass wir existieren, weil wir denken – und welche anderen Gedanken tun das vielleicht weniger? Gibt es so etwas wie eine Entfremdung von uns selbst dadurch, dass wir permanent gezwungen sind, Gedanken zu denken, die wir nicht denken wollen oder die nichts mit uns zu tun haben? Existieren wir tatsächlich, wenn wir Mathematik, Logik oder Wissenschaft treiben, also uns in Disziplinen betätigen, in denen wir unser Ich verleugnen müssen? Sollte es ein Menschenrecht darauf geben zu existieren, indem man denken darf, dass man existiert – etwa dadurch, dass man dem arbeitstätigen Menschen genug Freizeit zugesteht, damit er die Möglichkeit hat, auch seine eigenen Gedanken zu denken? Oder auch dadurch, indem die LehrerInnen in der Schule dazu angehalten werden, ihre SchülerInnen darauf aufmerksam zu machen, dass sie zwar in der Schule dazu genötigt sind, fortwährend fremde Gedanken zu denken (und dadurch gleichsam zeitweilig auf ihr eigenes Leben zu verzichten), es aber auch wichtig sei, sein eigenes Denken zu entwickeln, um sich als lebendig zu erfahren?

Aber was, wenn Philosophie aus der Gesellschaft rausorganisiert wurde?

von philohof E-Mail

Link: http://www.philohof.com/philosophische_arbeitsblaetter.htm

Zuletzt habe ich mir Gedanken zum alten Thema vom Nutzen von Philosophie gemacht: Hat Philosophie, hat Philosophieren, einen Nutzen?

Nun – aber ein jeder Nutzen hat doch auch einen bestimmten Rahmen als Voraussetzung: Stellen wir uns zum Beispiel eine Gesellschaft vor, in der philosophische Interessen und Einstellungen von den Mitmenschen mit Missvergnügen betrachtet werden, während antiphilosophische Verhaltensweisen belohnt werden.

Könnte Philosophie in einer solcherart organisierten Gesellschaft einen Nutzen für Sie haben? Nein, mit Sicherheit nicht!

Freilich könnte Ihnen Philosophie auch in einer solchen Gesellschaft noch nützlich sein, indem Sie sich z.B. privat nach dem Sinn des Lebens fragen. Aber dieser Nutzen ist dann eine Angelegenheit, die Sie mit sich selbst ausmachen müssen. Aus dem zwischenmenschlichen Verkehr und der intersubjektiven Wertschätzung wäre Philosophie in einer solchen Gesellschaft jedenfalls ausgeschlossen.

Gut. Was nun, wenn wir den philosophischen Menschen als jemanden bestimmen, der vielseitige Interessen hat; der das Bedürfnis hat, sich ein eigenes Weltbild zu erarbeiten; und der ein Interesse am Gedankenaustausch mit anderen Menschen hat, um etwas von ihnen zu lernen…

…und diesen Menschen setzen wir in eine soziale Umgebung, in der die Entwicklung von sehr einseitigen Interessen (Spezialisierung, Expertentum) Voraussetzung für den Eintritt in berufliche Karrieren ist; in der das Bedürfnis nach einem eigenen, persönlichen Weltbild als ein unverantwortliches Ansinnen und als eine Versündigung gegenüber dem allen Menschen gemeinsamen Bau der Erkenntnis gilt; und in der die Menschen nicht an Gedankenaustausch interessiert sind, weil sie mit ihren Stellungnahmen jeweils bloß ihren Expertenstatus dokumentieren, nicht aber etwas von anderen Menschen lernen wollen?

In einer solchen Gesellschaft wäre es für einen philosophisch veranlagten Menschen nützlich, auf seine philosophischen Interessen zu verzichten. Aber nicht deshalb, weil Philosophie an und für sich nicht nützlich wäre, sondern weil er in einer Gesellschaft lebt, die so organisiert ist, dass philosophische Interessen und Verhaltensweisen einem Menschen nur Nachteile bringen und keine Vorteile.

Man kann also Philosophie aus einer Gesellschaftsordnung auch rausorganisieren. Ebenso wie man umgekehrt unphilosophische Einstellungen in sie reinorganisieren kann, indem man sie z.B. durch eine bestimmte Gestaltung der beruflichen Ordnung überhaupt erst ermöglicht. So erlangt z.B. ein Mensch mit einem sehr beschränkten Interessenfeld die Möglichkeit, sich in seinem Leben für nichts weiter interessieren zu müssen, wenn gesellschaftlich etablierte Karrierelaufbahnen ihn schützen, indem sie ihm die lebenslange berufliche Betätigung im Feld seiner Expertise erlauben.

Zusammengefasst: Der Frage, ob Philosophie nützlich ist, wohnt die Tendenz inne, unser Denken in eine falsche, irrige Richtung zu führen. Wir hören diese Frage und fassen sie so auf, als ob sie danach fragte, ob Philosophie an und für sich Nutzen hätte. Und dann beantworten wir sie, aber das tun wir vor dem Hintergrund unserer Erfahrungen in unserer heutigen Zeit und Gesellschaft. Bei der Organisation unserer heutigen Gesellschaft aber wurden vielfältige Maßnahmen getroffen, die sicherstellen, dass Philosophie jedenfalls im Berufsleben und im kommunikativen zwischenmenschlichen Austausch gar keinen Nutzen haben kann, sondern im Gegenteil dem Individuum sogar Nachteile einbringt.

Wenn wir die Frage nach dem Nutzen von Philosophie beantworten, glauben wir also üblicherweise, nur den Nutzen von Philosophie an und für sich zu beurteilen. In Wirklichkeit hingegen geben wir darüber Auskunft, welches Ansehen Philosophie in unserer Gesellschaft genießt und welche beruflichen Möglichkeiten sie uns eröffnet bzw. nicht eröffnet. Und bei der Einschätzung des Nutzens von Philosophie in unserer gegenwärtigen Gesellschaft und Berufswelt treffen wir zumeist intuitiv die Wahrheit.

Mit diesen und verwandten Fragen beschäftigen sich die beiden folgenden philosophischen Arbeitsblätter:

Grundelemente einer Wissenschaftstheorie (9): Was ist akademische (wissenschaftliche) Philosophie? (pdf-Dokument (2 Seiten)):

http://www.philohof.com/philosophie/philosophische_wissenschaftsforschung/Grundelemente%20einer%20Wissenschaftstheorie%209.pdf

Grundelemente einer Wissenschaftstheorie (8): Die wissenschaftliche Weltauffassung des Wiener Kreises (pdf-Dokument (2 Seiten)):

http://www.philohof.com/philosophie/philosophische_wissenschaftsforschung/Grundelemente%20einer%20Wissenschaftstheorie%208.pdf

Widersprüche rund ums Handeln - am Beispiel des Pragmatismus

von philohof E-Mail

Soeben habe ich den Aufsatz „Die Entwicklung des amerikanischen Pragmatismus (1925)“ von John Dewey gelesen. An und für sich ist der Text aufgrund der eklatanten Widersprüche, die Dewey in ihn hineingepackt hat, aus meiner Sicht völlig ungenießbar. Aber ich glaube, dass die Widersprüche lehrreich sind, weil sie die Probleme veranschaulichen, die wir Menschen mit dem Konzept des „Handelns“ haben.

Zum Beispiel: Handeln ist immer konkret und unterliegt besonderen Umständen. Wenn wir das Handeln in eine wissenschaftliche Theorie einbringen wollen, die als wissenschaftliche Theorie nach Allgemeinheit streben muss, geraten wir in Gefahr, uns zu schneiden. Sehr leicht wird aus dem konkreten Handeln einzelner Menschen dann die Evolution vernünftiger Verhaltensweisen der gesamten Menschheit.

Die Widerspruchsachsen in Deweys Aufsatz sind: Handeln des Einzelnen versus Prozess der Evolution, Allgemeines versus Konkretes, allgemeine Ziele versus partikuläre Interessen, und Moral (weil die Einsicht in die Moral vor aller Erfahrung gegeben ist) versus Erfahrung.

Vielleicht kann man diese Widersprüche auf Charles Peirce versus William James reduzieren? Aber es ist für meine Überlegungen nicht erforderlich, den Pragmatismus so gut zu kennen, um das einschätzen zu können. Wesentlich ist, dass Dewey diese beiden Denker in ein- und denselben Aufsatz gepresst hat, obwohl ihre Ansichten so verschieden gewesen sein mögen, dass sie nicht unter den gemeinsamen Hut des Pragmatismus passten.

Egal. Das ist nicht meine Geschichte. Meine Geschichte könnte so beginnen: Willst du übers Handeln reden, dann sieh zu, dass es dir nicht unter der Hand zu Evolution vernünftiger Verhaltensweisen der Gesamtmenschheit gerät…

Und willst du darüber reden, dass philosophische Überzeugungen konkrete Konsequenzen im Verhalten des Menschen, der sie hat, nach sich ziehen, dann sei dir dessen bewusst, dass in der öffentlichen Diskussion das Allgemeine einen sehr starken Druck ausübt – und das Konkrete einen schlechten Ruf genießt.

Und willst du schließlich mehr über die Interessen und Motive erfahren, die hinter bestimmten philosophischen Positionen stehen, z.B. deshalb, weil du sie – so wie es auch mir ergeht – nicht verstehst, wenn dir niemand sagt, was er damit will, dann, ja dann sitzt du mitten im Wespennest. Und kannst dir anhören, dass es deinem Gegenüber immer nur um die hehre Wahrheit geht, niemals aber um irgendein (schmutziges) Interesse.

In Summe: Handeln – geht irgendwie nicht. Es ist konkret, leitet sich durch Interessen und ist auf Zukunft ausgerichtet. Während alles, was uns heilig ist, (die Wissenschaft), allgemein ist, ohne jegliches Interesse und in einer ewigen Gegenwart existiert (Naturgesetze beschreiben Vorgänge, die sich immer wieder wiederholen – sie beschreiben die Weise, wie die Wissenschaft in einer ewigen Gegenwart lebt).

Umgekehrt: Wie sollte denn der einfache Mensch philosophische Gedanken verstehen können, wenn sich doch die Philosophie gegen alles versündigen würde, was uns heute heilig ist – das Allgemeine, das Interesselose, das rational erklärbare Geschehen – indem sie uns verstehen ließe, was wir mit philosophischen Gedanken anfangen sollen?

Letzten Endes scheint der Pragmatismus von Charles Peirce so etwas wie ein wissenschaftlicher Funktionalismus gewesen zu sein (=wahr ist eine Überzeugung dann, wenn sie Laborexperiment funktioniert). So lässt sich die Wissenschaftlichkeit retten, aber das Handeln geht dabei verloren (weil das Leben des konkreten Menschen nicht unter Laborbedingungen stattfindet). Oder man macht’s wie William James und packt das Handeln beherzt am Kragen. Aber dann wird man sich bei den Wissenschaftlern unbeliebt machen, wenn man nach ihren konkreten Interessen fragt anstatt vorauszusetzen, dass sie nur vom reinen Interesse an der Wahrheit angetrieben werden.

Quelle: John Dewey: „Die Entwicklung des amerikanischen Pragmatismus (1925)“, in: ders.: Philosophie und Zivilisation. Suhrkamp, Frankfurt/Main 2003. S. 16-37.

I. Handeln oder nicht Handeln (und anstatt dessen lieber Evolution des Existierenden zu einem System rationaler Tendenzen…)

Aussage A (Lebensführung)

„Und auf diese Weise entwickelte Peirce die Theorie, dass „der rationale Bedeutungsgehalt eines Wortes oder eines anderen Ausdrucks ausschließlich in seinem denkbaren Bezug auf die Lebensführung besteht. […]“ S. 17

Aussage B (keine Berücksichtigung besonderer Umstände)

„[…]„Nach Auffassung der Pragmatizisten ist es die Form [in die eine Aussage übersetzt werden soll, damit man dann ihre Bedeutung vor sich hat, Anm. philohof], in der die Aussage auf das menschliche Verhalten anwendbar wird, nicht unter diesen oder jenen besonderen Umständen, noch wenn jemand diesen oder jenen speziellen Zweck verfolgt, sondern jene Form, die auf die Selbstkontrolle des Verhaltens – in jeglicher Situation und zu jedem Zweck – am unmittelbarsten angewendet werden kann.““ (Zitat von Peirce, wiedergegeben von Dewey) S. 18.

Aussage A und B stehen im Widerspruch zueinander, weil der „Bezug auf die Lebensführung“ in einer Berücksichtigung der „besonderen Umstände“ besteht, unter denen ein konkreter Mensch lebt.

Aussage C (das Ziel liegt nicht im Handeln, sondern in der Evolution)

„Entsprechend besteht für die Pragmatizisten das summum bonum nicht im Handeln, sondern im Prozess der Evolution, durch den das Existierende mehr und mehr dazu kommt, jene allgemeinen Formen zu verkörpern…“ – mit anderen Worten, der Prozess, durch den das Existierende mittels der Handlung zu einem System rationaler Tendenzen oder Gewohnheiten wird, die so weit wie möglich verallgemeinert sind.“ (S. 18)

Aussage D (nicht auf das Allgemeine kommt es an, sondern auf den Einzelnen)

„Pragmatismus und instrumenteller Experimentalismus bringen die Wichtigkeit des Einzelnen zur Geltung. Der Einzelne ist der Träger des schöpferischen Denkens, der Ursprung der Handlung und ihrer Anwendung.“ (S. 35)

Aussage C und D stehen im Widerspruch zueinander, weil es einmal auf den Prozess der Evolution im Gegensatz zum Handeln ankommt und einmal auf das Handeln des einzelnen Menschen.

II. Handeln und Interessen – raus oder rein?

Zwei Irrtümer über den Pragmatismus:

(1) „Es heißt oft vom Pragmatismus, er mache das Handeln zum Ziel des Lebens.“ (S. 18)

(2) „Ebenso heißt es vom Pragmatismus, er ordne das Denken und die Vernunfttätigkeit partikulären Zielen des Interesses und des Gewinns unter.“ (S. 18)

Aussage E (Philosophische Überzeugungen ziehen konkrete Verhaltensweisen nach sich):

„[James] wollte das allgemeine Publikum dazu zwingen […] zu erkennen, dass gewisse Probleme, bestimmte philosophische Debatten eine wirkliche Bedeutung für die Menschheit haben, weil die Überzeugungen, die sie ins Spiel bringen, zu völlig verschiedenen Verhaltensweisen führen.“ (S. 21) Und unser Leben nimmt eine verschiedene Richtung, je nachdem, ob wir uns für die eine oder die andere dieser Alternativen entscheiden.“ (S. 22)

Aussage E steht im Widerspruch zu (1): Offenbar geht’s dem Pragmatismus schon ums Handeln.

Aussage F (welche Interessen hinter einer philosophischen Überzeugung stehen):

„Er [William James, Anm. philohof] wollte ein Kriterium festlegen, das es ermöglichen würde zu bestimmen, ob eine gegebene philosophische Frage eine authentische und lebenswichtige Bedeutung hat oder ob sie ganz im Gegenteil trivial und rein verbal ist; und im ersten Fall, welche Interessen auf dem Spiel stehen, wenn man die eine oder die andere von zwei umstrittenen Thesen akzeptiert und behauptet.“ (S. 21)

Aussage G (auch Wissenschaft hat etwas mit unseren Interessen zu tun):

James: „„Die populäre Vorstellung, die >Wissenschaft< werde dem Geist ab extra aufgezwungen und unsere Interessen hätten mit deren Konstruktionen nichts zu tun, ist völlig absurd.“ (S. 31)

Die Aussagen F und G stehen im Widerspruch zu (2): Offenbar ist die Bezugnahme auf Interessen doch essenziell.

III. Moral – rein oder raus?

Der Ausdruck „Pragmatismus“ stammt von Charles Peirce und wurde von Kants Metaphysik der Sitten inspiriert. Dort gibt es die Unterscheidung zwischen „pragmatisch“ und „praktisch“. (S. 16)

„Pragmatisch“ = gilt für die Regeln der Kunst und Technik, die auf Erfahrung beruhen. (S. 16)

„Praktisch“ = findet seine Anwendung auf moralische Gesetze, die Kant als a priori (vor aller Erfahrung) ansieht. (S. 16)

„Praktisch“ und „pragmatisch“ waren für Peirce so weit voneinander entfernt wie Nord- und Südpol. (S. 17)

Aussage H (Denken hat einen moralischen Aspekt, weil Handlungen aus ihm folgen):

„Diese Erwägung [nämlich dass wir allgemeine Gedanken denken, diese in Handlung umsetzen und dadurch Konsequenzen erzeugen, Anm. philohof] bestätigt die humane und moralische Wichtigkeit des Denkens und seiner reflexiven Operation in der Erfahrung.“ (S. 27-28)

Hatten wir nicht gesagt, der Pragmatismus dehnt sich nicht auf die Moral auf, weil die am Südpol liegt und wir am Nordpol arbeiten (oder umgekehrt)?

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