Wie die philosophische Wissenschaftstheorie Kuhn gegen den Strich liest

von philohof E-Mail

Jetzt bin ich wieder auf was draufgekommen.

Aber ich möchte die Geschichte von Anfang an erzählen.

Die längste Zeit schon habe ich mich darüber gewundert, warum in der philosophischen Wissenschaftstheorie die gesellschaftliche Verfasstheit von Wissenschaft kaum vorkommt. Eigentlich ist Thomas S. Kuhns Theorie vom Paradigmenwechsel die einzige Wissenschaftstheorie, in der die gesellschaftliche Verfasstheit von Wissenschaft überhaupt Berücksichtigung findet. Was auch zur Folge hat, dass wissenschaftsinteressierte Menschen, die in der Wissenschaft ein gesellschaftliches Unternehmen sehen, sich immer wieder über Kuhns Theorie diskutierend vorfinden. Es gibt einfach kein Alternativangebot auf dem Markt.

Nun war es so, dass ich mich letzte Woche für Wissenschaftsförderung interessiert habe. Also schaute ich in dem von Andreas Bartels und Manfred Stöcker herausgegebenen Sammelband Wissenschaftstheorie. Ein Studienbuch. Mentis Verlag, Paderborn 2007 nach, ob sich darin ein Kapitel über „Wissenschaftsförderung“, „Forschungsförderung“ oder „Wissenschaftsfinanzierung“ befindet. Natürlich befindet sich in dem Buch kein Kapitel über Wissenschaftsfinanzierung. Dabei wäre das zentral für die Wissenschaftstheorie, denn Wissenschaftsfinanzierung entscheidet darüber, was beforscht wird, welche Fragen in der Wissenschaft gestellt werden. Wie aber will man Wissenschaftstheorie betreiben, wenn man sich nicht einmal dafür interessiert, welche Fragen die Wissenschaft stellt?

Beim Querlesen durch das Buch stieß ich in dem von Martin Carrier verfassten Kapitel „Wege der Wissenschaftsphilosophie im 20. Jahrhundert“(S. 15-44) auf einen interessanten Umstand, von dem ich noch nichts gewusst hatte. Es ist das der Umstand, dass Thomas S. Kuhns Wissenschaftstheorie von den Philosophen nichtsoziologisch gelesen wird, obwohl sie soziologisch ist. Das hat mich doch ziemlich konsterniert. Andererseits wurden mir dadurch frühere Erfahrungen verständlicher. So hatte ich zum Beispiel bei Philosophiekonferenzen oder auch bei der Lektüre von Zeitschriftenartikeln erlebt, wie einzelne Elemente von Kuhns Theorie von jungen Philosophen auf seltsam umständliche und merkwürdige Weise behandelt wurden – und ich hatte mich gefragt: Was tut die da komisch rum? Jetzt weiß ich, warum die da so komisch rumtun: Es ist das der Versuch, Kuhns soziologische Wissenschaftstheorie so zu lesen, als ob sie nicht soziologisch wäre.

Für mich ist das eine absolut unakzeptable Vorgangsweise, weil ich doch Philosophie für eine umfassende Erkenntnisweise halte. Womit für mich die Verpflichtung mit einhergeht, dass man versucht, bei der Erkenntnis eines Gegenstands nicht einen wesentlichen Gesichtspunkt desselben außer Acht zu lassen. Daraus folgt für mich, dass, wenn die Wissenschaft ein gesellschaftliches Unternehmen ist, man es gefälligst auch philosophisch als solches zu betrachten hat.

Ganz anders erscheint das in dem Text von Martin Carrier, dessen Argumentation ich hier kurz nachzeichnen will. Die Textnachweise folgen weiter unten, denn einerseits will ich nicht langweilen – die Zitate sind doch etwas länger. Und andererseits werden die Inhalte, um die es hier geht, von Carrier in der in der Wissenschaft üblichen konzilianten Weise vorgetragen, sodass man, wenn man nicht genau aufpasst, leicht drüberlesen kann, ohne zu bemerken, dass hier etwas Relevantes gesagt wird.

Was Carrier in sehr konzilianter Weise sagt, ist, dass philosophische Wissenschaftstheorie sich nicht für die soziale Verfasstheit von Wissenschaft zu interessieren brauche, weil das Aufgabe der Wissenschaftssoziologie sei.

Er sagt nun nicht, die Wissenschaftssoziologie sei Blödsinn, denn darin besteht seine Konzilianz. Sondern er sagt, die philosophische Wissenschaftstheorie habe ihren eigenen Zugang zum Thema der Wissenschaft.

Er sagt dann, die beiden Zugänge von Wissenschaftssoziologie und philosophischer Wissenschaftstheorie seien komplementär. Worüber er nichts sagt, ist, was passiert, wenn das Urteil der Wissenschaftssoziologie in einem konkreten Fall dem der philosophischen Wissenschaftstheorie widerspricht. Bestehen sie dann unvermittelt nebeneinander fort oder müsste dann nicht doch die philosophische Wissenschaftstheorie sich dazu aufraffen, ein soziologisches Thema zu behandeln und versuchen, eine philosophische Antwort darauf zu finden?

Doch dann bringt er die Theorie von Kuhn als konkretes Beispiel, und dieses lässt vermuten, dass in der Praxis die Option des unvermittelten Nebeneinanderstehenlassens von wissenschaftssoziologischen und wissenschaftsphilosophischen Erklärungen gewählt wird. Er erzählt nämlich von einer „doppelten Bestimmungsweise“ der Begriffe der Kuhnschen Wissenschaftstheorie. Wobei er damit offenbar nicht die sog. Immunitätsthese allein meint, sondern alle Begriffe der Kuhnschen Wissenschaftstheorie. Das kann man annehmen, nachdem er die „doppelte Bestimmungsweise“ nämlich zuerst am Begriff des „Paradigmas“ vorführt und sie explizit als Beispiel für die „wechselseitige Ergänzung“ von Wissenschaftssoziologie und philosophischer Wissenschaftstheorie anpreist.

Ich habe zuvor von meiner Konsternation gesprochen, als ich diese Vorgangsweise anhand des Textstücks von Carrier zum ersten Mal bewusst zur Kenntnis genommen habe. Was kann ich nun – in meiner ganzen Hilflosigkeit – dazu sagen?

Nun, zuallererst würde ich sagen, dass mir diese Aufteilung von Kuhns Wissenschaftstheorie in eine „sozial-deskriptive“ (und also wissenschaftssoziologische) und in eine „epistemisch-normative“ (und daher wissenschaftsphilosophische) Leseweise allen Fortschritt zunichtezumachen scheint, den Kuhns Theorie in die Wissenschaftstheorie eingebracht hat.

Denn besteht Kuhns Lehre denn nicht ganz einfach in dem Appell: „Leute, die Wissenschaft ist nun mal ein gesellschaftliches Unternehmen. Deshalb: Hört auf damit, sie rein epistemisch-normativ zu betrachten!“?

Zweitens, bei allem Verständnis für das Bedürfnis von akademischen Disziplinen, sich von den Nachbardisziplinen abzugrenzen und auf diese Weise den eigenen Kompetenzbereich zu schützen – und das damit verbundene Universitätsbudget: Was wäre gewesen, wenn die Physik auf Galileo Galileis Aussage, wonach das Buch der Natur in der Sprache der Mathematik geschrieben sei, so reagiert hätte, indem sie gesagt hätte: „Mathematik ist ein anderes Fach. Das geht uns nichts an. Die Naturbetrachtung mit mathematischen Methoden soll die physikalische Mathematik besorgen, und wir suchen uns unseren eigenen Zugang zur Naturbetrachtung.“? Das scheint mir nämlich die von Carrier dargestellte – höchstgradig absurde – Reaktion der Philosophen auf Kuhns Theorie zu sein.

Schließlich habe ich noch einen dritten Punkt, der mir erwähnenswert erscheint. Er bezieht sich auf die jeweiligen Erkenntnisinteressen, die man an Kuhns Wissenschaftstheorie herantragen kann. Aber vielleicht sollte ich zuvor erwähnen, dass ich mir ja gar nicht vorstellen hätte können, dass jemand nach der Lektüre von Thomas S. Kuhns Buch Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen es zusammenbringt, seine Theorie nicht als Darstellung der Wissenschaft als gesellschaftliches Unternehmen zu lesen. Wenn ein Buch so sehr gegen den Strich gelesen wird, dann lässt das vermuten, dass starke epistemische Interessen dahinterstehen. Mit anderen Worten: Es fragt sich, was die Philosophen denn eigentlich wissen wollen, wenn sie über Wissenschaft nachdenken. Über welche Antworten würden sie sich freuen und sie als Erkenntnisse oder Errungenschaften einstufen? Wobei es hier zwei Möglichkeiten gibt: Entweder Kuhns Paradigmentheorie stellt für sie eine authentische Wissenschaftstheorie dar, aus der sie schöpfen können. Oder sie stellt für die Philosophen eher so etwas wie ein Störelement dar, das von ihnen nur deshalb in ihre Bücher über Wissenschaftstheorie aufgenommen worden ist, weil es existiert und bekannt geworden ist, sodass man nicht so tun kann, als ob es Kuhns Wissenschaftstheorie gar nicht gäbe.

Wie dem auch sei (diese Frage müssten mir ja die Philosophen beantworten), da ich bekanntlich einen sehr persönlichen Zugang zum Philosophieren habe, verlange ich von der Philosophie Erklärungen dafür, was mir in meinem persönlichen Leben passiert. Von der philosophischen Wissenschaftstheorie würde ich folglich haben wollen, dass sie mir meine Erlebnisse erklärt, die ich mache, wenn ich mich in der Wissenschaft bewege. Doch in diesem Kontext erscheint mir eine epistemisch-normative Wissenschaftstheorie schlicht und einfach als gesundheitsschädlich: Wenn ein junger Wissenschaftler seine ersten Schritte in der Wissenschaft macht (etwa in Gestalt eines Vortrags oder einer Publikation) und seinen ersten eigenen Vorschlag zu einem Thema bringt, dann kann er die Erfahrung machen, dass man ihm nicht zuhört. Man hört ihm nicht deshalb nicht zu, weil das, was er vorgebracht hat, nicht vernünftig wäre oder weil es kein interessanter Beitrag zu seinem Thema ist, sondern deshalb, weil man ihm nicht zuhören will. So etwas passiert im gesellschaftlichen Umgang. Wenn der junge Wissenschaftler nun mit epistemisch-normativen Ansprüchen in die Wissenschaft hineingeht, in der Weise nämlich, dass er meint, sobald er etwas Vernünftiges vorbringt, habe er den Anspruch (in einer vernünftigen Welt wie jener der Wissenschaft), dass man ihm zuhört, dann tut sich weh, dann zieht er sich psychische Verletzungen zu.

Um es kurz zu fassen: Zu meinen, es gehe in der Wissenschaft rational zu, ist vergleichbar mit Autofahren ohne Gurt oder Motorradfahren ohne Helm.

Ich glaube, bei einer so großen Unfallgefahr ist es verständlich, dass ich Interesse an meiner persönlichen Sicherheit habe. Es ist nun so, dass Kuhns Wissenschaftstheorie die einzige ist (inwieweit das auch für Ludwik Flecks Theorie gilt und wie sie eingeordnet wird, weiß ich nicht), die ich kenne, die den Fall berücksichtigt, dass Wissenschaftler etwas sagen und andere ihnen nicht zuhören, einfach weil sie ihnen nicht zuhören wollen, weil sie andere Interessen haben oder mit anderen Fragen beschäftigt sind. Und da muss ich nun sagen: Von diesem Punkt in Kuhns Theorie würde ich nicht abstrahieren wollen (so wie das die Philosophen offenbar machen), weil sie mir diejenige Einsicht Kuhns erscheint, die für mich die allergrößte Bedeutung hat und aus meiner Sicht den eigentlichen Vorteil von Kuhns Theorie gegenüber anderen Wissenschaftstheorien ausmacht. Dieser Punkt ist grundlegend für mich, mit ihm fange ich an, wann immer ich über Wissenschaft nachdenke, das ist meine Grundlage. Ich wäre natürlich auch bereit, von ihr abzugehen, und zwar in dem Fall, dass sie nicht zutrifft – aber eben das müsste die philosophische Wissenschaftstheorie erweisen, bevor sie Wissenschaft ausschließlich epistemisch-normativ betrachtet.

Dann habe ich noch einen kleinen vierten Punkt, aber der ist jetzt schon wirklich ganz persönlich: Seitdem ich meine Erfahrungen mit der akademischen Philosophie mache, denke ich ja auch immer wieder darüber nach, welche Vorkehrungen akademische Philosophen treffen, um mich von ihrem Diskurs auszuschließen. Kurz: Ich denke über Fragen der Inklusion und Exklusion nach. Am besten funktionieren Methoden der Ausschließung dann, wenn sie nicht zugeben müssen, solche zu sein. Wenn ich mir nun ansehe, was von meinem Interesse an der Wissenschaftstheorie bleibt, nachdem ich das Buch Wissenschaftstheorie. Ein Studienbuch. – und Martin Carriers Beitrag darin zur Kenntnis genommen habe, dann muss ich eingestehen: gar nichts mehr. Thomas S. Kuhns Theorie war noch so ein kleiner Zipfel, an dem ich mich an der Wissenschaftstheorie anhalten habe können. Aber wenn ich nun lese, wie er gegen den Strich gelesen wird und wie man das Spezifische seines Beitrags zur Wissenschaftstheorie in der Philosophie gar nicht zur Kenntnis nehmen will, dann frage ich mich: Was soll ich hier? Hier gibt es nichts für mich zu tun. Hier kann ich keinen Beitrag leisten, weil mein Beitrag gar nicht gewollt wird. Ausschuss perfekt gelungen.

Textnachweise:

1. PHILOSOPHISCHE WISSENSCHAFTSTHEORIE UND WISSENSCHAFTSSOZIOLOGIE ALS ZWEI KOMPLEMENTÄRE ZUGANGSWEISEN

„In der Wissenschaftssoziologie wird der Umstand betont, dass solches scheinbar bloß individuelle Verhalten von den Institutionen der Wissenschaft geprägt wird. In diesem Fall wirkt sich das Belohnungssystem in der Wissenschaft aus, das insbesondere Originalität anerkennt (vgl. Weingart (2003), S. 22). In der Wissenschaftssoziologie wird die allgemeinere Frage ins Zentrum gerückt, auf welche Weise gesellschaftliche Bedingungen den Wissenschaftsprozess beeinflussen und wie sie insbesondere die Wissensproduktion fördern oder behindern. Solche gesellschaftlichen Bedingungen konkretisieren sich in der Regel in Gruppenstrukturen; bestimmte Theorien oder Sichtweisen sind mit bestimmten sozialen Gruppen besonders eng verbunden. Danach geht es in der Wissenschaft nicht einfachhin um Wahrheit, sondern auch um spezifische Interessen. Grundlage dieser Zugangsweise ist die Annahme der „Seinsgebundenheit des Wissens“, der zufolge alle Überzeugungssysteme einschließlich der Wissenschaft an gesellschaftliche Strukturen und Gruppeninteressen rückgebunden sind.

Ein Konflikt zwischen beiden Zugangsweisen [nämlich der philosophischen Wissenschaftstheorie und der Wissenschaftssoziologie; Anm. philohof] tritt aber nur dann auf, wenn sie mit einem Exklusivitätsanspruch ausgestattet werden. Ansonsten besteht zwischen ihnen Komplementarität: soziale und epistemische Faktoren sind beide von Einfluss darauf, welchen Weg die Wissenschaft nimmt.“ (S. 18)

2. ABER DIE PHILOSOPHISCHE WISSENSCHAFTSTHEORIE HAT GEGENÜBER DER WISSENSCHAFTSSOZIOLOGIE EINEN EIGENEN ZUGANG ZUM THEMA DER WISSENSCHAFT

„Auch eine der von Kuhn vertretenen Behauptungen lässt sich auf solche doppelte Weise verstehen. Kuhn behauptet, Paradigmen seien durch empirische [S. 19] Gegenbeispiele kaum zu erschüttern (s.u.). Diese Immunitätsthese kann zum einen auf sozial-deskriptive Weise, also als Beschreibung eines gesellschaftlichen Faktums formuliert werden: Ein Paradigma ist das verbindende Element einer wissenschaftlichen Gemeinschaft, und solche Gemeinschaften sind sozial abgeschlossen; sie tendieren zum Ausschluss von Kritikern. Die Immunitätsthese kann aber auch auf epistemisch-normative Weise als erkenntnistheoretische Maxime aufgefasst werden Wissenschaft schreitet am besten voran, wenn sie sich auf spezifische Fragen und Detailprobleme konzentriert. Die Vertreter eines Paradigmas weisen es daher zu Recht ab, sich in einen Streit über die Korrektheit der Grundsätze verwickeln zu lassen.

[…] Es versteht sich auch für die Wissenschaftsphilosophie, dass in der Wissenschaft nicht allein gute Gründe und Wahrheitsstreben von Bedeutung sind, sondern dass Wissenschaft vielfältigen Einwirkungen aus Wirtschaft, Politik und Gesellschaft unterliegt. Die Besonderheit des philosophischen Zugangs besteht dann darin, dass ein eigenes Urteil über die Berechtigung der von Wissenschaftlern aufgestellten Behauptungen beansprucht wird Demgegenüber ist man in der Wissenschaftssoziologie sorgfältig darum bemüht, sich nicht in solcher Weise gleichsam an die Stelle von Wissenschaftlern zu setzen. Deshalb ist in der Soziologie das Interview das Mittel der Wahl, und in der Philosophie das Studium der einschlägigen wissenschaftlichen Beiträge (wie Veröffentlichungen, Korrespondenz etc.).“ (S. 18-19)

 

Der Höhepunkt der Philosophie bei General Electric

von philohof E-Mail

Weil ich nichts von Wirtschaft verstehe, habe ich John Brooks‘ Buch Business Adventures. Börsenbuch Verlag, Kulmbach 2015, gelesen. Ich hatte gehofft, wenn es schon von Bill Gates empfohlen wird, dass ich vielleicht auch etwas daraus lernen würde.

Leider habe ich nichts daraus über Wirtschaft gelernt, zumindest ist mir kein Lernprozess zu Bewusstsein gekommen. Aber einen Aufsatz habe ich darin gefunden, der aus philosophischer Perspektive interessant ist. Er trägt den Titel: „Beeindruckte Philosophen“, S. 245-274, wobei das mit den „Philosophen“ eigentlich ein running gag des Artikels ist: Brooks schreibt die Bezeichnung des Philosophen verschiedenen General Electric-Managern zu, die sich bei Anhörungen zu Kartellrechtsverletzungen darauf rausgeredet haben, die Regeln des Konzerns vielleicht nicht tief und umfassend genug kommuniziert zu haben.

Um seinen Text schreiben zu können hatte John Brooks damals (das gesamte Buch spielt in den 1950er und 60er-Jahren) die zweibändige Publikation des United States Government Printing Office mit dem Titel „Hearings Before the Subcommittee on Antitrust and Monopoly of the Committee on the Judiciary, United States Senate, Eighty-seventh Congress, First Session, Pursuant to S. Res. 52“ mit einem Umfang von 1.459 Seiten gelesen. Das ist ein Bericht über Anhörungen, die im April, Mai und Juni 1961 stattgefunden haben und sich um Preis- und Angebotsabsprachen in der Elektroindustrie drehten, in denen 29 Unternehmen verwickelt waren.

Brooks verfolgt insbesondere den Fall von General Electric (GE), bei dem es den Anklägern nicht gelang, den höheren Führungsebenen Mitschuld und Mitwissen an der Affäre nachzuweisen. Ich will nun hier nicht die Geschichte selbst in allen Einzelheiten erzählen, sondern auf das „Kommunikationsproblem“ fokussieren, das auch Brooks in den Mittelpunkt stellt.

Im folgenden Zitat eine kurze Zusammenfassung des Kommunikationsproblems bei GE, das durchaus an die Erzählungen von Franz Kafka erinnert:

DAS KOMMUNIKATIONSPROBLEM BEI GENERAL ELECTRIC:

„Denn wie die Aussagen zeigen, wurde das klare Wasser der moralischen Verantwortlichkeit bei GE hoffnungslos getrübt durch Schwierigkeiten in der Kommunikation. Die Praktiken waren hier so konfus, dass man in manchen Fällen meinen möchte: Wenn einer der hohen Chefs von GE einem Untergebenen aufgetragen hätte, das Gesetz zu brechen, wäre diese Botschaft nur verzerrt angekommen; und wenn ein Mitarbeiter seinen Chef informiert hätte, dass er an konspirativen Treffen mit Konkurrenten teilnimmt, hätte der Chef wahrscheinlich den Eindruck gehabt, dass der Mitarbeiter nur über Gartenpartys oder Verabredungen zum Kartenspiel plaudert. Ganz konkret könnte man glauben: Wenn ein Mitarbeiter eine mündliche Anwei-[S 253]sung von seinem Chef erhielt, musste er zunächst herausfinden, ob sie wirklich das bedeuten sollte, was sie zu bedeuten schien, oder doch das genaue Gegenteil davon. Der Chef wiederum musste nach solchen Gesprächen wissen, ob er das, was ihm dabei gesagt wurde, beim Wort nehmen oder doch lieber mit einem geheimen Code übersetzen sollte – wobei er keineswegs sicher sein konnte, den Schlüssel dafür zu kennen. So sah, kurz zusammengefasst, das Kommunikationsproblem bei GE aus.“ (S. 252-3)

Nun gibt es Menschen, die stock und steif der Meinung sind, dass ein Kommunikationsproblem genau dann entstehe, wenn nicht klar und deutlich kommuniziert werde. (Solche Leute werfen den Philosophen häufig vor, unverständlich zu sein.) Das folgende Zitat von Brooks weist allerdings nach, dass die Form der Kommunikation bei General Electric klar und deutlich war. Was sie so schwer verständlich machte, war, dass sie mit einem Augenzwinkern übermittelt wurde. Oder auch: dass sie bisweilen auch mit keinem Augenzwinkern übermittelt wurde, und man nicht wusste, ob sie mit oder ohne Augenzwinkern zu verstehen war.

REGEL 20.5 BEI GENERAL ELECTRIC:

„Seit ungefähr acht Jahren gab es bei GE eine interne Anweisung namens Regel 20.5, in der es unter anderem hieß: „Kein Mitarbeiter darf mit einem Konkurrenten Übereinkünfte, Vereinbarungen, Pläne oder Programme zu Preisen, Verkaufsbedingungen, Produktion, Vertrieb, Gebieten oder Kunden absprechen, weder explizit noch implizit; er darf mit Konkurrenten keine Preise, Verkaufsbedingungen oder irgendwelche anderen wettbewerblich relevanten Informationen austauschen oder diskutieren.“ Im Prinzip war diese Regel nichts weiter als eine Weisung an die GE-Beschäftigten, das Kartellrecht der USA zu beachten – nur zum Thema Preise war sie etwas konkreter und umfassender. Dass eine Führungskraft, die bei GE mit der Preisgestaltung zu tun hatte, Regel 20.5 nicht kannte oder sie auch nur nicht vollständig verstand, war fast unmöglich. Denn um neue Führungskräfte zu informieren und die Erinnerung bestehender aufzufrischen, wurde sie vom Unternehmen regelmäßig offiziell neu ausgegeben und verbreitet; alle Führungskräfte mussten sie unterschreiben und damit erklären, sie aktuell einzuhalten und dies auch in Zukunft zu tun. Das Problem dabei – zumindest in dem vom Gericht untersuchten Zeitraum und offenbar schon lange vorher – war: Manche Leute bei GE, darunter auch solche, die Regel 20.5 regelmäßig unterschreiben mussten, glaubten trotzdem nicht, dass sie ernst gemeint war. Stattdessen gingen sie davon aus, dass [S. 254] die Regel reine Kosmetik war. In ihren Augen gab es die Regel also nur, um dem Unternehmen und seiner Führung rechtlichen Schutz zu geben, und illegale Treffen mit Konkurrenten waren intern als übliche Praxis anerkannt und akzeptiert. Wenn eine höhere Führungskraft einer niedrigeren die Anweisung gab, Regel 20.5 einzuhalten, war das nach dieser Interpretation in Wirklichkeit eine Aufforderung, sie zu missachten. Das mag sich unlogisch anhören. Doch zumindest die letzte Annahme wird im Licht der Tatsache nachvollziehbar, dass manche GE-Führungskräfte offenbar eine Zeit lang die Angewohnheit hatten, vielsagend zu zwinkern, wenn sie die 20.5-Anweisung aussprachen oder weitergaben.“ (S. 253-4)

Beim folgenden Zitat kommen wir dem für die Philosophie relevanten Bereich näher. Es geht um die Frage: wie das Augenzwinkern überwinden? Wie wir ja schon wissen, war die Kommunikation selbst hell und klar. Hier machte ein bei den Anhörungen Befragter namens Ginn den Vorschlag, dass eben nicht nur klarer und deutlicher, sondern umfassender kommuniziert werden müsste. Die Barrieren zwischen den Menschen müssten eingerissen werden – erst eine solche Kommunikation sei wirklich verständlich.

UMFASSENDES VERSTEHEN ALS PHILOSOPHIE:

„Bei seinem ernsthaften Bemühen darum, die Gründe für sein Versagen zu analysieren, kam Ginn nach eigener Aussage zu der Erkenntnis, dass es nicht ausreicht, Anweisungen zu erteilen, egal wie häufig. Nötig sei stattdessen „eine umfassende Philosophie, ein umfassendes Verständnis, ein umfassendes Einreißen der Barrieren zwischen Menschen. Nur so wird man verstanden, und nur so lassen sich Unternehmen nach den Philosophien leiten, nach denen sie geleitet werden sollten.“

Senator Hart erlaubte sich eine Bemerkung dazu: „Sie können kommunizieren, bis Sie tot und beerdigt sind. Aber wenn Ihre Zuhörer die Inhalte, um die es geht, auch wenn es sich dabei um Gesetze handelt, für nichts als Folklore halten, (…) dann werden Sie das Paket niemals verkauft bekommen.“

Kleinlaut räumte Ginn ein, dass dies wohl richtig sei.“ (S. 260)

Tatsächlich hatte Mr. Ginn in seiner Aussage im Grunde nur eine Unterscheidung, die auch in Linguistik und Kommunikationstheorie bekannt sind, nachvollzogen: diejenige zwischen Denotation und Konnotation. Oder auch diejenige zwischen Inhalt der Nachricht und Bedeutung der Situation. Tatsache ist, dass wir alles, was wir sagen, immer vor einem bestimmten Hintergrund sagen. Und das Verständnis dieses Hintergrunds kann dem Gesagten implizit widersprechen.

Es könnte auch so sein, dass Philosophie wirklich eine umfassendere Kommunikation zwischen Menschen oder auch des Menschen mit sich selbst meint, eine, in der der Hintergrund einer Aussage in die Diskussion miteinbezogen wird – und Aussage und Hintergrund solange aneinander gerieben werden, bis sie soweit in Übereinstimmung miteinander gebracht sind, dass sie einander nicht mehr länger kontrastieren. Warum nicht?

Im folgenden Zitat bringt ein weiterer Vernommener, Mr. Stehlik, einen ergänzenden Aspekt in die Kommunikationstheorie bei General Electric ein. Nämlich jenen, dass wir ja nicht nur inhaltlich verstehen, was uns andere Menschen sagen und wir es auch nicht nur vor einem bestimmten Hintergrund verstehen, sondern dass unsere Einschätzung der Sachlage unser Verständnis der Botschaft lenkt. Wir hören also Aussagen und denken dann: „Kann denn das stimmen?“ Und erst, wenn es unserer Einschätzung nach stimmen kann, vernehmen wir die Botschaft.

VERSTEHEN MITTELS „EINDRUCK“:

„Einen Teil seiner geschäftlichen Instruktionen erhielt Stehlik konventionell als mündliche oder schriftliche Anweisungen. Andere aber – nach seinen Aussagen zu urteilen ebenso viele – erreichten ihn über ein weniger explizites als vielmehr intuitives Kommunikationsmittel, das er als „Eindruck“ bezeichnete. Offenbar funktionierte es so: Wenn im Unternehmen etwas passierte, das ihn beeindruckte, konsultierte er eine Art internen metaphysischen Spannungsmesser, um die Stärke des Impulses zu beurteilen, der dadurch in ihm ausgelöst wurde. Anhand dieses Indikators pflegte er zu beurteilen, welche Richtung die Unternehmenspolitik wirklich genommen hatte. So sagte er aus, 1956, 1957 und den Großteil von 1958 über sei er der Meinung gewesen, dass GE wirklich und wahrhaftig hinter der Einhaltung von Regel 20.5 stand. Im Herbst 1958 aber habe es ein Gespräch mit George E. Burens gegeben, seinem direkten Vorgesetzten. Wie Burens ihm darin erklärte, sei er von Paxton, mittlerweile President von GE, aufgefordert worden, sich zum Mittagessen mit Max Scott zu verabreden, dem President der I-T-E Circuit Breaker Company, einem wichtigen Konkurrenten bei Schaltanlagen. […] Auf jeden Fall machte die Information, dass das Oberkommando ein Essen mit einem Erzrivalen angeordnet hatte, „einen starken Eindruck auf mich“. Um eine nähere Erläuterung gebeten, führte er weiter aus: „Es gibt sehr viele Faktoren, die beeinflussen, was ich für die wahre Haltung des Unternehmens halte, und dieser war einer davon.“ All die Eindrücke zusammen, kleine und große, vermittelten Stehlik letztlich, dass er sich mit seiner Annahme getäuscht hatte, das Unternehmen würde [S. 262] Regel 20.5 wirklich ernst nehmen.“ (S. 261-2)

Den letzten Dreh gibt Brooks seinem Bericht durch den Gedanken, dass auch die Kommunikation des Menschen mit ihm selbst scheitern könne. Das ist eine Idee, die normalen Menschen eher fernstehen wird – das folgende Zitat macht sie allerdings rasch einleuchtend.

Übrigens handelt es sich bei den beiden Untergebenen, die nicht gelogen hatten, um Mr. Smith und seinen Vorgesetzten Mr. Vinson. Smith hatte Vinson wiederholt Andeutungen gemacht, dass er sich wieder mit „den Jungs“ oder mit „dem Clan“ getroffen habe. Dieser verfremdete Sprachgebrauch ermöglichte es Smith, aussagen zu können, er habe seinen Vorgesetzten davon informiert, an Treffen, bei denen illegale Preisabsprachen durchgeführt worden sind, teilgenommen zu haben. Und Vinson ermöglichte es auszusagen, er habe nichts davon gewusst, da er die Anspielung nicht verstanden habe.

SCHEITERNDE KOMMUNIKATION MIT SICH SELBST:

„President Paxton wiederum konnte ausgiebig darüber nachsinnen, wie es möglich war, dass zwei seiner Untergebenen vollkommen unterschiedliche Darstellungen über ein Gespräch zwischen ihnen ablieferten, aber trotzdem keine Lügner waren, sondern nur schlechte Kommunikatoren. Die Philosophie [S. 273] scheint bei GE also einen Höhepunkt erreicht zu haben, die Kommunikation jedoch einen Tiefpunkt. Wenn Führungskräfte es nur schaffen würden, einander zu versehen, sagten die meisten der Zeugen oder deuteten es an, wäre das Problem mit den Kartellverstößen erledigt. Möglicherweise aber ist das Problem ebenso sehr kulturell wie technisch und hängt mit dem Verlust der persönlichen Identität bei der Arbeit in einer riesigen Organisation zusammen. Der Cartoonist Jules Feiffer hat über das Kommunikationsproblem in einem anderen Zusammenhang einmal gesagt: „Tatsächlich findet der Zusammenbruch zwischen dem Sprechenden und ihm selbst statt. Wenn Sie nicht einmal erfolgreich mit sich selbst kommunizieren können, wie soll es dann mit Fremden da draußen funktionieren?“ Nehmen wir rein hypothetisch an, der Eigentümer eines Unternehmens weist seine Untergebenen an, die Kartellgesetze einzuhalten, ist aber so schlecht im Kommunizieren mit sich selbst, dass er gar nicht recht weiß, ob er das wirklich will. Wenn seine Anweisung missachtet wird, gibt es vielleicht Preisabsprachen, und die Kasse seines Unternehmens profitiert; wenn die Anweisung dagegen beachtet wird, hat er das Richtige getan. Im ersten Fall ist er also nicht persönlich in das Fehlverhalten verwickelt, im zweiten Fall hat er ganz klar für das Richtige gesorgt. Was also kann er verlieren? Wahrscheinlich darf man davon ausgehen, dass ein solcher Chef seine Unsicherheit klarer zum Ausdruck bringt als seine Anweisung.“ (S. 272-3)

Damit hatte die Philosophie bei General Electric einen Höhepunkt erreicht. Brooks macht ja in seinem Aufsatz wiederholt den Scherz, dass er all das erzähle für den Fall, dass sich jemand ein Forschungsprojekt über Kommunikation von irgendeiner Stiftung fördern lassen will. Ansonsten ist er ganz und gar nicht an Philosophie interessiert gewesen.

Für mich aber ist interessant, wie da plötzlich die Philosophie in ein Buch über Wirtschaft eindringt, an welcher Stelle sie das tut und welches Verständnis von Philosophie es ist, das Manager, die ich, ohne es genauer zu wissen, auch als eher philosophiefern einschätzen würde, dazu bringt, dieses Wort in den Mund zu nehmen und Sachverhalte damit zu charakterisieren.

Das Bild, das dabei vor unseren Augen entsteht, ist, dass Philosophie etwas ist, das den Alltag durchbricht, das vielleicht auch tiefer geht und umfassender ist als unser alltägliches Verständnis und Befragen der Dinge. Aber aus den Dilemmata, die Brooks in seinem Artikel beschreibt, sehe ich dabei noch gar keinen Ausweg: Man lebt in einer Umwelt, in der Inhalte kommuniziert werden, aber bestimmte Umstände darauf hindeuten, dass sie gar nicht ernst genommen werden. Man lebt also in einer unklaren, widersprüchlichen Welt, in der man sich auf das Gehörte nicht verlassen kann. Worauf sonst soll man sich verlassen – auf die eigenen Eindrücke. Diese aber können ebenfalls täuschen. Schließlich handelt es sich um eine Umwelt, in der die sprechenden Personen oft einen Vorteil davon haben, dass sie sich gar nicht so genau überlegen, ob sie das auch meinen, was sie sagen oder ob sie nicht doch das Gegenteil davon meinen. Das sind alles Umstände, die fortbestehen, auch nachdem die eine oder andere Affäre durch eine Untersuchung oder durch strengere Gesetze ausgeräumt worden ist.

Ich frage mich, ob wir das, was Brooks in seinem Aufsatz „Beeindruckte Philosophen“ erzählt, nicht grundsätzlich ernster nehmen sollten. Denn mir scheint, es gibt auch außerhalb des gesetzlich inkriminierten Bereichs viele Lebensbereiche, in denen wir es mit Kommunikation in einer kafkaesken Welt zu tun haben. Meint beispielsweise der Lehrer in der Schule es wirklich ernst, wenn er sagt: „Jetzt seid doch, bitte, alle einmal still!“? Und wenn ja, wie ernst? Ich halte es durchaus für möglich, dass man scheitern kann bei dem Versuch, Aussagen von dieser Art zu dekodieren. Auch die Frage: Besteht denn überhaupt die nötige soziale Umwelt, die meine Botschaft glaubwürdig und verständlich macht, ist nicht ohne. Vielleicht lassen sich ja bestimmte Inhalte in bestehenden Umwelten gar nicht aussagen und vermitteln, und wir müssten erst die Gesellschaft verändern, damit diese Inhalte – auf einer offiziellen Gesprächsebene – sagbar werden?

Mit einem Wort, nichts von dem, was Brooks in diesem Text über General Electric thematisiert, scheint mir weder gelöst noch durch Regeln ein für alle Mal lösbar zu sein. Aus dem Grund finde ich es nützlich, dass seine Beschreibung vorliegt und wir in ihren einzelnen Sätzen nachspüren können, an welchen Punkten unser Verständnis von Kommunikation von der Wirklichkeit belehrt werden kann.

Die Schule des Aneinandervorbeiredens

von philohof E-Mail

Link: http://www.philohof.com/philosophie/arbeitsblaetter/arbeitsblatt-isaiah_berlin-sinn_der_philosophie.pdf

Neulich habe ich in meinem Bücherregal ein älteres Exemplar der Deutschen Zeitschrift für Philosophie gefunden (Heft 5, 1999). Weil sich darin ein Schwerpunkt „Wozu Philosophie? Antworten des 20. Jahrhunderts in der Diskussion“ befindet, habe ich begonnen, darin zu lesen. Bis ich schließlich alle vier Artikel des Schwerpunkts durchgelesen hatte. Und dann habe ich mich über sie gewundert. Davon möchte ich hier kurz berichten.
Am Anfang des Schwerpunkts steht der Artikel von Isaiah Berlin: „Über den Sinn von Philosophie“ (S. 833-842). Er ist schon älteren Datums, aus dem Jahr 1962. Seinen Inhalt habe ich in einem meiner „philosophischen Arbeitsblätter“ zusammengefasst (siehe obenstehenden Link).
Um ihn noch einmal, noch kürzer, zusammenzufassen: Berlin ist, oder war 1962, der Meinung, der Gegenstand der Philosophie lasse sich dadurch bestimmen, indem man schaut, welche von allen existierenden Fragen philosophische Fragen sind. Diese philosophischen Fragen findet er als Restmenge, indem er nach solchen Fragen sucht, mit denen sich sonst noch niemand beschäftigt: Die Naturwissenschaften beschäftigen sich mit empirischen Fragen, die Mathematik und die Logik beschäftigen sich mit formalen Fragen, und diejenigen Fragen, die weder zu den empirischen noch zu den formalen Fragen gehören, überantwortet er der Philosophie.
In einem zweiten Schritt sagt er, wie philosophische Fragen entstehen: Ähnlich den Kantischen Kategorien tragen wir alle „Begriffsbrillen“, die sich von Kultur zu Kultur, von Epoche zu Epoche und manchmal auch von Mensch zu Mensch unterscheiden, und mit diesen fassen wir bestimmte Phänomene in der Welt unterschiedlich auf. Weil wir mit den Begriffsbrillen sehen, sehen wir sie selbst nicht, sie sind uns also unbewusst. Und der Philosophie kommt nun die Aufgabe zu, uns unsere begrifflichen Brillen zu Bewusstsein zu bringen, damit wir uns angemessenere Vorstellungen von der Realität machen können.
Berlin hat auch eine Vorstellung davon, wozu diese Arbeit der Philosophie gut sein soll: Die Modelle, also unsere Begriffsbrillen, mit denen wir die Welt sehen, stehen oft in Konflikt miteinander. Wobei uns die Ursachen für unsere Meinungsverschiedenheiten aber oft verborgen bleiben, was an unseren Begriffsbrillen liegt, die wir ebenfalls nicht sehen können. Philosophie könne nun, meint Berlin, indem sie die verborgenen Kategorien und Begriffe, in denen wir bestimmte Sachverhalte denken, ans Licht zieht, zur sozialen und politischen Verständigung beitragen.
Soweit der Vorschlag Isaiah Berlins zum Sinn der der Philosophie.
Meine eigene Meinung zu diesem Vorschlag ist, dass ich ihn nicht gut finde: Er orientiert sich an denselben Kategorien und Institutionen, welche die Philosophie in die bemitleidenswerte Situation gebracht haben, in der sie heute steckt, und schlägt eine Lösung vor, die wiederum auf derselben sozialen und institutionellen Ebene angesiedelt ist und wenig Chancen auf Erfolg hat. Anders ausgedrückt: Berlins Vorschlag entstammt seiner Erfahrung der akademischen Philosophie und reagiert auf den schleichenden Bedeutungsverlust der Philosophie in diesem Feld, indem er versucht, die Philosophie innerhalb dieses Felds neu zu positionieren und dabei von der Frage ausgeht: Ja, welche Themen oder Fragen hat man uns denn zur Bearbeitung überhaupt noch übriggelassen?
Ein solches Konzept von der Aufgabe der Philosophie habe ich schon als Philosophiestudent abgelehnt, als ich mir überlegt habe, wozu denn das alles eigentlich gut sein soll, mit dem ich mich tagtäglich beschäftige.
Gut. Nun ist es aber so, dass man sagen könnte, Berlins Vorschlag bezüglich der Aufgabe und des Sinns der Philosophie ist zwar lau, aber überraschend ist er nicht. Er befindet sich im Bereich des Erwartbaren angesichts einer im 20. Jahrhundert als Fach und als akademische Disziplin von den anderen Fächern in die Ecke gedrängten Philosophie.
Interessant ist nun, was die anderen Autorinnen und Autoren im Schwerpunkt des Hefts Nr. 5/1999 zu Berlins Vorschlag sagen oder nicht sagen. Deren Beiträge sind offenbar jüngeren Datums, und sie haben alle Berlins Aufsatz – bzw. seine Meinung zur Philosophie, wie er sie auch in anderen Schriften geäußert hat – zum Thema. Leider weiß ich nicht, wie dieser Heftschwerpunkt zustande gekommen ist, denn das Heft enthält kein Vorwort, in dem darüber berichtet würde.
Der erste Antwortartikel stammt von Onora O’Neill (Cambridge) und trägt den Titel: „Vom Positivismus zum Pluralismus“ (S. 843-850). O’Neills Aufsatz hat nur den einen Zweck, Berlin vor dem Vorwurf zu verteidigen, ein Relativist zu sein, was im akademischen Feld offenbar etwas recht Schlimmes ist. Zu dieser Aufgabe gelangt sie dadurch, dass Berlin ein Pluralist ist – denn er schlägt ja der Philosophie vor, zwischen verschiedenen Anschauungen zu vermitteln, ohne von vornherein davon auszugehen, dass nur eine von ihnen richtig sein kann und alle anderen notwendigerweise falsch sein müssen. Ihre Aufgabe sieht sie folglich darin zu erklären, wie man ein Pluralist sein kann, ohne gleichzeitig auch ein Relativist zu sein.
Der zweite Antwortaufsatz stammt von Robert B. Pippin (Chicago) und trägt den Titel: „Philosophie und geschichtlicher Wandel. Wie zeitgemäß ist Isaiah Berlins Kulturphilosophie?“ (S. 851-860). Diesen Artikel musste ich zweimal lesen, bevor ich ihn verstanden habe, so ungreifbar war sein Inhalt für mich. Am Ende glaube ich verstanden zu haben, dass Prof. Pippin sich daran stört, dass Berlin meint, wir Menschen hätten unsere Ansichten über die Welt in einer natürlichen Weise, analog zu den Wahrnehmungskategorien Kants. Wenn das nämlich so ist, dann können wir aus ihnen nicht heraus; Meinungsänderung durch rationale Diskussion ist nur möglich, wenn unsere Meinungen begriffliche und kulturelle Konstrukte sind und wir ihnen nicht völlig ausgeliefert sind.
Mir ist eigentlich nicht einmal klar, ob das, was Pippin in seinem Aufsatz sagt, denn nun eine Kritik an Berlin ist oder nicht vielleicht doch nur eine Ergänzung. Denn Berlin brachte in seinem Text seine Auffassung über die Struktur philosophischer Fragen (also die Idee, dass wir Vorstellungen von den Dingen haben, die durch andere, grundlegendere Vorstellungen bedingt sind) anhand eines Vergleichs mit der Erkenntnistheorie Kants vor, nahm danach jedoch nicht noch zusätzlichen Raum in Anspruch, um diesen Vergleich ausführlich zu erläutern. Was er allerdings von Berlins Vorschlag hält, erfährt man aus Pippins Artikel nicht.
Der dritte Antwortartikel stammt von Susan Neiman (Tel Aviv) und trägt den Titel: „Mit der Weisheit liebäugeln. Isaiah Berlins Essay „Über den Sinn von Philosophie““ (S. 863-871). Dieser Aufsatz warf mich fast vom Hocker. Der Grund dafür liegt aber nicht in seinem Inhalt oder in Neimans eigener Vorstellung von Aufgabe und Zweck der Philosophie, sondern in der großen Anzahl persönlicher und beleidigender Bemerkungen, die gegen Berlin gerichtet sind und die den gesamten Aufsatz durchziehen.
Z.B. beginnt sie ihren Text damit, dass sie sagt, Berlins Fragestrategie nach dem Gegenstand der Philosophie könnte interessant sein, wenn sie „durch einen nachdenklichen Impuls geleitet [wäre]“ (S. 863). Bitte, ich weiß ja nicht, was sie damit meint, aber die Aussage macht einen peinlichen Eindruck auf mich. Sie wirft Berlin vor, dass er einen „verengten Begriff vom Gegenstand der Philosophie“ habe (S. 866), dass seine Überlegungen zur Philosophie „immer wieder verpaßten Gelegenheiten“ gleichen (S. 869), dass es Berlins Werk an Tiefe mangle (S. 870) und dass Hannah Arendt tote Bücher sogar in print zum Leben erwecken konnte, was Berlin nicht schaffe (S. 871).
Und worin besteht nun Neimans Begriff von Aufgabe und Zweck der Philosophie? Sie hat keinen. Stattdessen schlägt sie vor, die Philosophiegeschichte daraufhin zu befragen, welche Fragen verschiedenen Philosophen unterschiedlicher Epochen als philosophische Fragen erschienen waren.
Das ist nun ein Vorschlag, dem sich ein Mensch, der immer gern Neues dazulernt, nicht verschließen wird. Aber dieses Programm als vollwertige Alternative zu sehen zu einem eigenen Philosophiebegriff, den man sich selbst gemacht hat, ist inakzeptabel. Soll er etwa bedeuten: Weil wir selbst gänzlich keine Vorstellung mehr davon haben, was Philosophie sein könnte und wozu sie gut sein sollte, forschen wir in der Geschichte der Philosophie nach und dokumentieren damit, dass wir selbst keine eigene Idee von der Philosophie haben? Und wenn wir die Geschichte der Philosophie dann beforschen, dann tun wir das ohne leitende Vorstellungen, weil wir ja kein eigenes Konzept von Philosophie haben? Und wenn wir die Geschichte der Philosophie dann beforscht haben, was geschieht danach? Denn wenn wir uns auf der Basis all dieses Forschungsmaterials nun doch eine neue, eigene Vorstellung von Philosophie machen wollten, dann müssten wir sieben und aussondern – aber nach welchen Kriterien?
(Ich selbst habe in meinem Studium an der Universität Wien, und zwar im Fach der Romanistik, eine ähnliche Strategie wie jene, die Neiman für die Philosophie vorschlägt, für die Literaturwissenschaft kennengelernt. Prof. Friederike Hassauer lehrte uns damals, das wird wohl etwa zwei oder drei Jahre vor Neimans Artikel gewesen sein, das Beste sei es zu sagen, wir wüssten nicht, was Literatur ist und erklärten anstatt dessen alle Texte zur Literatur. Man nennt das den Übergang von einem „intensiven“ zu einem „extensiven“ Literaturbegriff. Ich habe das damals als die Bemühung des Fachs Literaturwissenschaft um eine Ausweitung seines Kompetenzbereichs begriffen. Nicht länger zufrieden mit der Expertise über die „schöne und wertvolle“ Literatur hat man sich für alles Geschriebene zuständig erklärt und dadurch das eigene Fach, und damit auch die soziale Mächtigkeit desselben, über seine bisherigen Grenzen hinaus erweitert. Ein Ansatz, der mir zumindest aus machtpolitischen Gründen, wenn auch nicht aus sachlichen, einsichtig war.)
Nicht verstanden habe ich auch den Titel von Frau Prof. Neimans Aufsatz. Denn die Weisheit als Kategorie kommt in Berlins Aufsatz eigentlich nicht vor, und in Neimans Artikel kommt sie auch nur im allerletzten Satz vor, sozusagen um Berlin noch eine allerletzte Ohrfeige zu geben. Neiman sagt am Schluss ihres Texts, dass man „eine Idee lieben muß, um ernsthaft über sie nachzudenken“ und dass wir uns deshalb davor hüten sollen „mit [der Weisheit] zu liebäugeln“ (S. 871). Das verstehe, wer kann.
Soviel zum Inhalt der Antwortartikel auf Isaiah Berlins programmatischen Text.
Was mir nun bei der Lektüre der Artikel von O’Neill, Pippin und Neiman aufgefallen ist und was ich hier thematisieren möchte, ist Folgendes:
Wenn jemand z.B. einen Vorschlag bezüglich Aufgabe und Zweck der Philosophie macht, dann ist die Menge möglicher Antworten doch eigentlich nicht unendlich groß, sondern beschränkt.
Mögliche Antworten könnten beispielsweise sein:
• Toll, dein neues Konzept für die Philosophie ist super!
• Nein, wir brauchen kein neues Konzept von Philosophie! Wir haben doch schon eines, und das heißt so und so.
• Nein, dein Konzept von Philosophie ist so schlecht, dass ich lieber gar keines hätte als deines!
• Nein, dein Konzept ist mies, aber schau her, ich habe hier ein besseres!
• Ja, dein Konzept ist ein guter Ansatz, aber da und da hätte ich noch Verbesserungsvorschläge!
• Etc.
Wenn man sich die Aufsätze von O’Neill, Pippin und Neiman daraufhin durchliest, was sie denn nun wirklich von Berlins Vorschlag halten und welches Konzept von Philosophie sie selbst bevorzugen würden, dann findet man diesbezüglich keine Anhaltspunkte in ihnen.
Das aber ist insofern bemerkenswert, als wir es hier ja mit drei Philosophieprofessoren zu tun haben und ein Konzept von Philosophie eigentlich ihre Geschäftsgrundlage darstellt.
Ich war nach der Lektüre des Schwerpunkts im Heft 5/1999 der Deutschen Zeitschrift für Philosophie frappiert, weil sie mich an eine eigene Erfahrung erinnerte, die ich oft und immer wieder mit akademischen PhilosophInnen gemacht habe. Nämlich die Erfahrung, dass ich ein Argument vorgetragen habe und mir ihre Reaktionen darauf nicht als Antworten auf meine Intervention erschienen sind. Es ist das so eine Erfahrung, bei der man sich fragt: „Spinne ich oder spinnen die anderen? Wer ist jetzt hier der Geisterfahrer?“
Daher ist es mir ein Anliegen, diesen Fall akademischer Themenverfehlung im Schwerpunkt „Wozu Philosophie?“ des Hefts 5/1999 der Deutschen Zeitschrift für Philosophie hier einmal als Beispielfall vorzubringen, damit man versteht, was ich ungefähr damit meine, wenn ich sage, die Kommunikation mit akademischen Philosophen funktioniere nicht oder mit diesen Leuten könne ich aus irgendeinem Grund nicht reden. Irgendwie hätte ich den Eindruck, sie antworteten mir nicht auf das, was ich sage.
Zwar weiß ich, wie gesagt, nicht, wie dieser Themenschwerpunkt im genannten Heft der Deutschen Zeitschrift für Philosophie zustande gekommen ist. Aber dass da einer einen Vorschlag für ein Konzept von Philosophie macht und dann drei Personen unmittelbar auf diesen Vorschlag antworten, ohne dass man am Ende wüsste, was wir denn jetzt mit diesem Vorschlag machen sollen, ob wir ihn aufnehmen, verwerfen, verbessern oder durch einen anderen ersetzen sollen, ist, finde ich, schon ein starkes Stück. Und zwar eines, das, wie gesagt, exakt auch mit meinen eigenen Erfahrungen in der Kommunikation mit akademischen Philosophen übereinstimmt.

Aufgedrängte Lektüren

von philohof E-Mail

Bin heute im Gespräch mit Freund N. auf das Thema aufgedrängte Lektüren zu sprechen gekommen. D.h. für mich ist das ein Thema, für ihn nicht.
Es geht darum, dass ich während meines Philosophiestudiums an der Universität Wien allerlei Autoren gelesen habe, die mich eigentlich nicht interessiert haben. Ich war zwar nicht dazu gezwungen, diese Autoren und –innen zu lesen, aber dazu gedrängt. Denn die Autoren, die mich interessierten, wurden am Philosophieinstitut in Wien nicht gelesen, und irgendwas musste ich ja lesen, um mein Studium abzuschließen.
Das Witzige an der Situation war, dass N. gar nicht wusste, welche Autoren mich nicht interessieren. Mir scheint, das ist ein Effekt der Prozedur: Man liest studienbedingt irgendwelche Autoren, dann redet man beim Kaffee über sie und schon haben die Kommilitonen den Eindruck, man interessiere sich für diese Autoren.
Im Prinzip hängt das Problem der aufgedrängten Lektüren damit zusammen, dass man im Philosophiestudium nicht philosophiert, sondern Philosophie (das Fach) studiert. Würde man philosophieren, würde ein jeder Studierende sich an den eigenen Interessen orientieren; da es im Philosophiestudium jedoch um Philosophie (das Fach) geht, ist man die ganze Zeit mit Ansprüchen konfrontiert von der Art: Dieses und jenes müsse man unbedingt gelesen haben um mitreden zu können.
Eh klar, es geht ja nicht darum, dass man was lernt, sondern darum, sich im Fach auszukennen.
Seit der Zeit teile ich meine Lektüren in drei Gruppen ein:
a) Lektüren, die ein Auskennen im Fach zum Ziel haben
b) Lektüren, die eine Befreiung von Behauptungen, die mir eingeredet wurden, zum Ziel haben
c) Lektüren, aus denen ich was lernen kann
Vielleicht hat auch die Vermengung der Lektüren a) und b) dazu beigetragen, dass N. meinte, ich würde mich für bestimmte Autoren interessieren, die mich im Grunde gar nicht interessieren. Ich habe nämlich auch viel gelesen, oder habe ungeliebte Autoren genauer gelesen, um in ihren Büchern Bemerkungen zu finden, die mir dabei halfen, mich gegen die Gedanken eines anderen ungeliebten Autoren oder meines Philosophieprofessors zur Wehr zu setzen.
Das Problem ist allerdings so wichtig, dass ich ein paar grundsätzliche Worte darüber verlieren will: Wenn Sie Philosophie studieren möchten, sollten Sie auch daran denken, dass Sie vieles von dem, was Sie aufnehmen, auch wieder loswerden müssen. Weil es Sie belastet und weil Sie ohnehin nichts daraus gelernt haben.
Das ist durchaus ein Grund, warum es für einen philosophischen Menschen besser sein könnte, nicht Philosophie zu studieren.
Mir selbst ist irgendwann aufgefallen, dass der Großteil dessen, was ich an philosophischen Texten geschrieben habe – und ich habe doch schon einiges geschrieben – den Zweck hat, all das wieder auszuschwitzen, was man mir aufgeschwatzt hat.
Da hätte ich mich doch von vornherein besser nicht damit beschäftigen sollen. Da hätte ich doch schon von Anfang an durch meine eigenen Interessen geleitet lesen und philosophieren sollen.
Hätte ich, der Nachteil wäre nur: Dann würde ich mich im Fach Philosophie nicht auskennen. Bitte, ich kenne mich nicht gut im Fach Philosophie aus. Das hat zum Teil auch damit zu tun, dass die akademische Philosophie auch im deutschsprachigen Raum jetzt von der Analytischen Philosophie übernommen wird, was meine Lektüren von Derrida, Deleuze, Foucault und Bourdieu während des Philosophiestudiums entwertet. Das Fach ändert sich und dadurch verliert mein Lektürewissen, das ich mir während meiner Ausbildung angeeignet habe, an Kurswert.
Gegenwärtig lese ich gerade einen Artikel von Duncan Pritchard, ich schnuppere also ein bisschen in die Analytische Philosophie hinein, aber ich könnte nicht sagen, dass mich das interessiert oder dass ich was daraus lerne. Es ist rein eine Lektüre mit dem Ziel, Orientierung im Fach zu gewinnen.
Ich fahre auch auf Philosophiekongresse rein mit dem Ziel herauszufinden, womit sich die anderen beschäftigen.
Es ist ein Fehler, wenn man meint, ich sei ein Philosoph und deshalb interessiere ich mich für Philosophie und das bedeute, dass ich mich dafür interessiere, womit sich andere Philosophen beschäftigen.
Es ist eher so: Philosophie ist – auch – ein Fach, und andere Menschen, die mächtiger sind als ich, machen daraus, was sie wollen, und ich kann das nicht beeinflussen.
Deshalb wurde es auch so, dass ich ins Philosophiestudium kam, um mich zu finden, und anstatt dessen drängte man mir Lektüren auf, die mich von mir selbst entfremdeten – weil sie mich nicht interessierten und weil sie nichts enthielten, das mir persönlich in meiner Entwicklung weiterhalf.
Heute bin ich eine gespaltene Persönlichkeit: Ich erzähle davon, was ich für meine philosophischen Gedanken halte, aber zugleich versuche ich auch immer wieder, den Anschluss ans Fach nicht ganz zu verlieren, also periodisch immer wieder auch bewusst reines Auskennerwissen aufzunehmen.
Was sich allerdings mit den Jahren schon geändert hat, ist meine Einstellung zum Lesen. Hier habe ich die akademische Haltung, die darin besteht, ohne eigenes Urteil immer noch mehr von dem zu lesen, was Fachkollegen für wichtig halten, hinter mir gelassen.
Ich halte das Lesen für eine ethische Frage. Es wird nicht als solche gesehen. Aber wenn man sich gegen die Einschränkung der Frage „Was soll ich tun?“ auf bloß moralische Fragen wehrt, dann ist es freilich eine ethische Frage: Ein Buch, ein Artikel nimmt mir Lebenszeit weg. Und es gibt viel mehr Bücher und Artikel auf der Welt, als ich lesen kann.
Beim Lesen geht es daher primär um die Frage, was ich nicht lese! Denn für ein jedes Buch, das ich lese, muss ich notwendigerweise (mindestens) ein anderes nicht lesen.
Jemandem als akademischer Lehrender ein Buch zu geben mit der Aufforderung, es zu lesen, ist deshalb mit einer hohen ethischen Verantwortung verbunden. Helfe ich meinem Studenten/meiner Studentin damit im Leben weiter oder stehle ich ihm/ihr nur Zeit damit? Dasselbe gilt aber auch für besserwisserische Kommilitonen, die, wie es scheint, alles gelesen haben und einem immer Bücher und Texte aufschwatzen, die man angeblich gelesen haben soll: Das sind Zeitdiebe, Lebenszeitdiebe.
Ich wünschte wirklich, ethische Fragen würden endlich ernst genommen! Und nicht nur moralische Fragen! Ich wünschte, die Frage: Welches Buch soll ich lesen und welches nicht?  - würde als ethische Frage gesehen und der Umgang mit diesem Thema an den Universitäten wäre nicht länger völlig sorglos.
Ich selbst, für meine Zwecke, habe mir ein bisschen helfen können durch meine oben skizzierte Einteilung in drei unterschiedliche Arten von Lektüren. Da ich seit einigen Jahren auch Leselisten führe, weiß ich, dass ich pro Jahr ca. 25 Bücher lese; und in den letzten Jahren ist es mir immer wichtiger geworden, jenen Büchern, aus denen ich persönlich etwas lernen kann, eine höhere Priorität in meiner Leseliste einzuräumen.
Schließlich, worum geht es denn beim Philosophieren? – Es geht darum, die Fremdbestimmung ein wenig zurückzudrängen und durch ein wenig mehr Selbstbestimmung zu ersetzen.
Dieses Ziel wird man ja nicht gerade dadurch erlangen, dass man ausschließlich Bücher liest, die andere für wichtig halten, auch wenn die Autoren dieser Bücher im Fach Philosophie klingende Namen haben.

Bericht über die Veranstaltung „Grundlegung zum Aufbau einer philosophischen Schule“

von philohof E-Mail

Link: http://www.philomedia.at

Am 22. April 2015, 19 – 21 Uhr gestaltete ich eine philosophische Abendveranstaltung in der Reihe „Philodrom“ im Club PhiloMedia, Josefsgasse 1, 1080 Wien. Das Thema waren grundlegende Gedanken zum Aufbau einer philosophischen Schule. Die Veranstaltung war gut besucht und erfreute sich lebhafter Teilnahme und Diskussion.

 

1. „Was ist Arbeit?“ (als philosophisches Spiel)

Den Abend begann ich mit dem Spiel „Was ist Arbeit?“, das für den Sprachunterricht in Deutsch erfunden worden ist. Es handelt sich dabei um eine Übung, die Beispiele wie „Eine Angestellte wartet auf der Toilette auf das Ende ihrer Arbeitszeit.“, „Bauern kippen Obst ins Meer.“ oder „Ein Hund bellt den Briefträger an“ bringt und jeweils fragt, ob das Arbeit ist. Bei dieser Übung ist kaum möglich, in der Gruppe zu einem gemeinsamen Ergebnis zu kommen. Der einzelne Mensch jedoch kann durch Nachdenken durchaus mit sich selbst darüber ins Reine darüber kommen, was er denn nun für Arbeit hält und nach welchem Kriterium, wenn er sich diese Beispiele vorlegt. Allerdings bezeichnen heute viele Menschen eine Tätigkeit, die kein gemeinsames Ergebnis hervorbringt, als „etwas, bei dem nichts herauskommt“.

Mit diesem Spiel wollte ich zeigen, wie das Urteil vieler Menschen Tätigkeiten, die zur individuellen Orientierungsfindung durchaus beitragen können, entwertet.

 

2. Warum es heute nicht erlaubt ist zu philosophieren

 

Als nächstes formulierte ich mein brennendstes Bedürfnis im Leben: „Ich möchte philosophieren.“ – und erklärte, warum mir das Philosophieren heute gar nicht erlaubt zu sein scheint. Freilich ist es nicht in der Weise verboten, dass man dafür bestraft würde, sondern eher in der Weise, als hätte man den Wunsch, schwimmen zu gehen und es gäbe kein Schwimmbad.

 

a) Arbeitsteilung und Expertentum

Wir glauben heute, dass nur Experten eine Tätigkeit ordentlich ausführen können. Wenn der Laie daher philosophiert, wird man sagen: „Mach dich doch nicht lächerlich! Überlass das den Liessmanns, Pfallers, Zizeks und Sloterdijks, die können das besser!“

b) Die Weigerung, Philosophie als Tätigkeit aufzufassen

Philosophie wird heute nicht mehr (wie in der Antike) als Tätigkeit gesehen, sondern als die Menge aller philosophischen Erkenntnisse oder als Wissen über Philosophie. Auf diese Weise wird die Philosophie verdinglicht und vom Menschen getrennt. Wenn Philosophie keine Tätigkeit ist, macht es für den philosophischen Laien keinen Sinn zu philosophieren – es ist dann kostengünstiger und effektiver, wenn die professionellen Philosophen philosophieren und wir uns hinterher ihre philosophischen Einsichten anhören.

c) Die Verehrung der objektiven Erkenntnis

Unter objektiver Erkenntnis verstehen wir die Haltung, dass die Gegenstände unserer Erkenntnis auch unabhängig von unserer Erkenntnis existieren. Allerdings geht das Streben nach objektiver Erkenntnis auch oft mit einer Bevorzugung von Themen einher, die „von allgemeinem Interesse“ sind. Das „allgemeine Interesse“ oder die „gesellschaftliche Bedeutung“ ist gewissermaßen die Entsprechung der Objektivität, wenn es um die Wahl des Forschungsprojekts geht. Auf diese Weise führt der Wert der objektiven Erkenntnis mittelbar zu einer Entwertung von Erkenntnisinteressen, die bloß der Orientierung der eigenen Person in der Welt dienen.

Diese drei in der gegenwärtigen Gesellschaft allgemein geteilten Grundhaltungen lassen erkennen, auf welche Weise das Philosophieren heute verboten ist. Der Glaube ans Expertentum setzt den philosophierenden Menschen dem Vorwurf der Unprofessionalität aus. Der Glaube, wonach Philosophie im Wissen aus dem Fach Philosophie besteht, drückt sich in der Verständnislosigkeit der Menschen gegenüber dem aus, was ein Mensch tut, wenn er philosophiert: Ein eigenes Geistesleben haben – braucht man das überhaupt? Die Verehrung der Objektivität lässt den Menschen die Fragen, die ein philosophierender Mensch stellt, um Orientierung in der Welt zu gewinnen, als irrelevant und überflüssig erscheinen, weil das Orientierungsbedürfnis eines einzelnen Menschen nicht von allgemeinem Interesse ist.

Aus alldem folgt: Philosophieren ist nicht direkt verboten, aber es ist eigentlich nicht vorgesehen. Und vom Gefühl her – insbesondere, wenn man anderen Menschen vom eigenen Philosophieren erzählt – ist es so ähnlich wie wenn man einen Hund gegen den Strich bürstet.

3. Das private Erkenntnisprojekt

 

Im Anschluss daran erklärte ich das Leistungsangebot der philosophischen Praxis, für die Sascha Nageler und ich 2010-11 im Rahmen des WIFI „Management College“ einen Businessplan erstellt haben.

Das Leistungsangebot besteht in der Begleitung von KlientInnen bei der Durchführung eines privaten Erkenntnisprojekts.

Mein Lieblingsbeispiel für das private Erkenntnisprojekt ist die Erstellung eines privaten Lebenslaufs. Wir erstellen Lebensläufe immer für Andere, meistens für potenzielle Arbeitgeber. Aber ein Lebenslauf übt auch auf uns selbst eine Wirkung aus, die einem Spiegel vergleichbar ist. Aus diesem Grund wäre es gut, als Gegengewicht zum offiziellen Lebenslauf auch einen privaten Lebenslauf zu verfassen, in dem nur jene Handlungen und Vorkommnisse aufgelistet sind, die für uns persönlich von Bedeutung sind. Ein solcher Lebenslauf könnte uns dabei helfen, verzerrte Bewertungen wieder zurechtzurücken und denjenigen von unseren Erfahrungen Wert zuzuschreiben, die wir auch tatsächlich hochschätzen wollen.

Moralische Unterstützung

In dem Leistungsangebot unserer philosophischen Praxis waren noch weitere technische Details enthalten, welche die Wirksamkeit der philosophischen Begleitung bei privaten Erkenntnisprojekten steigern, doch darüber will ich mir hier nicht verbreitern.

Wichtig in diesem Zusammenhang ist noch, dass ich die moralische Unterstützung für den wesentlichsten Aspekt des Leistungsangebots unserer projektierten philosophischen Praxis halte.

Damit meine ich, dass man zum Klienten/zur Klientin sagt: „Du hast das Bedürfnis, ein privates Erkenntnisprojekt zu verfolgen, weil du es für deine persönliche Orientierung im Leben brauchst, aber deshalb bist du nicht verrückt. Ich weiß, dass alle Welt dich für verrückt hält, weil es sich gegen alles richtet, was dir unsere Gesellschaft vorschlägt und nahelegt. Aber ich kenne dieses Bedürfnis auch, und es ist ja doch auch das eigentlich philosophische Bedürfnis!“

4. Warum eine philosophische Schule

 

Im Teil nach der Pause las ich einige Zitate aus Stefan Meraths Buch Die Kunst seine Kunden zu lieben vor. Es ging darin um die Konkurrenzstrategie des Selbstständigen im Gegensatz zu jener des Unternehmers. Der Selbstständige muss sich nach Merath spezialisieren und nach Innovationen suchen, die so komplex sind, dass er als einziger auf dem Markt sie anbieten kann. Der Unternehmer hingegen müsse sein Unternehmenskonzept so einfach halten, dass es von Mitarbeitern umgesetzt werden kann.

Ich schloss, dass ich nach Lektüre des Buchs von Stefan Merath meinen Wunsch, eine philosophische Praxis zu eröffnen, aufgegeben habe, weil es meinem Philosophiekonzept widerspricht, aus Philosophie etwas so Komplexes zu machen, dass nur ich allein es richtig verstehen und anbieten kann.

Ganz im Gegenteil geht es mir darum, mein Philosophiekonzept – das darin besteht, dass jeder Mensch selbst philosophieren kann – möglichst weit zu verbreiten, und dafür benötige ich ein einfaches Konzept.

Wenn es mir gelingt, mein Konzept des Philosophierens zu verbreiten, dann wird der Nutzen davon sein, dass es alle Menschen, die philosophieren wollen, leichter haben werden, weil es mehr Menschen geben wird, die überhaupt verstehen, was sie tun, wenn sie philosophieren, und die in der Lage sind, auf philosophische Äußerungen adäquat zu reagieren.

5. Aber keine Schule für Philosophie!

 

Aufgrund des Selbstständigenarguments von Stefan Merath erscheint es mir zielführender zu sein, eine philosophische Schule zu gründen als mich mit einer philosophischen Praxis selbstständig zu machen.

Eines allerdings dürft in dieser philosophischen Schule auf keinen Fall unterrichtet werden: Beschäftigung mit Philosophie! Denn unter Philosophie versteht man heute die Ersetzung des eigenen Denkens durch die Gedanken verstorbener Philosophen. In diesem Sinne ist Philosophie das absolute Gegenteil von philosophieren.

Gesucht sind also Menschen mit dem dringenden Bedürfnis zu philosophieren und einem gleichzeitigen Desinteresse an Philosophie!

Ob meine Zielgruppe das verstehen wird – wo sich doch die Menschen so leicht vom Schein der Worte täuschen lassen?

 

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