Ist José Ortega y Gassets Thema seiner Zeit auch das Thema unserer Zeit?

von philohof E-Mail

„El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo. Dentro de pocos años parecerá absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al servicio de la cultura. La misión del tiempo nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar que es la cultura, la razón, el arte, la ética quienes han de servir a la vida.”

[Das Thema unserer Zeit besteht darin, die Vernunft der Lebendigkeit zu unterwerfen, sie innerhalb des Biologischen zu lokalisieren, sie vom Spontanen abhängig zu machen. Innerhalb von wenigen Jahren wird es absurd erscheinen, dass vom Leben verlangt wurde, der Kultur zu dienen. Die Mission der neuen Zeit besteht genau darin, dieses Verhältnis umzukehren und zu zeigen, dass es die Kultur ist, die Vernunft, die Kunst und die Ethik, die dem Leben dienen müssen.]

Jóse Ortega y Gasset: El tema de nuestro tiempo. Editorial Espasa-Calpe, Madrid 1993. S. 99.

Nach dem Besuch des Wittgenstein Symposiums (9.-15. August 2015) habe ich mich entfremdet gefühlt. Von den Vorträgen, die ich gehört hatte, habe ich ungefähr die Hälfte nicht verstanden und von der anderen Hälfte habe ich die Relevanz oder den Sinn des Ausgesagten nicht verstanden. Also selbst bei den Vorträgen, die ich verstand, habe den Eindruck gehabt, nichts aus ihnen gelernt zu haben. Sodass ich mich frage: Wovon reden diese Philosophen überhaupt? Worum geht es denen?

Weshalb ich das Bedürfnis hatte, wieder einmal Ortega y Gasset zu lesen. Sozusagen, zu meiner philosophischen Heimat zurückzukehren. Um mich daran zu erinnern, was denn ich dort zu finden glaube. So habe ich Ortegas y Gassets Buch El tema de nuestro tiempo [Das Thema unserer Zeit] (1923) gelesen.

Nach der Lektüre muss ich sagen, dass ich zwar schon denke, dass Ortegas Thema seiner Zeit auch ein wichtiges Thema unserer Zeit ist, aber ich glaube nicht, dass ich seine Worte einfach zitieren und erwarten kann, dass man sie heute versteht. Ich werde also ein bisschen übersetzen müssen.

Was hielt Ortega denn für das Thema seiner Zeit? Nun, Formulierungen dafür, denen man immer wieder begegnet, sind, dass er es für an der Zeit hielt, die reine Vernunft durch eine lebendige Vernunft zu ersetzen und dass die Menschen nicht länger für die Kultur da sein sollten, sondern von jetzt an die Kultur für den Menschen.

Das hört sich ziemlich abstrakt an, und ich würde nicht erwarten, dass irgendjemand von meinen Zeitgenossen mit diesen Formulierungen irgendwelche konkreten Vorstellungen verbinden kann. Ich selbst kann damit für mich und mein eigenes Leben aber schon sehr konkrete Vorstellungen verbinden. Zwar glaube ich nicht, dass meine Vorstellungen hundertprozentig mit dem übereinstimmen, was Ortega sagen wollte. Aber, was Ortega sagte, kommt von allem, was ich bei Philosophen in meinem Leben bisher gelesen habe, meiner eigenen Problemwahrnehmung am nächsten.

Worum geht es mir also? Es geht mir darum, dass uns im öffentlichen Leben (dieses kann man auch „Kultur“ nennen) Angelegenheiten vor Augen gestellt werden, die angeblich vernünftig, wahr und richtig sind, und mit diesen Eigenschaften der Angelegenheiten verbunden ist der Anspruch an uns, sich für sie zu interessieren, sie lernend aufzunehmen und im Handeln umzusetzen.

Zum Beispiel in der Schule. (Bitte, ich glaube nicht, dass bis jetzt schon klar ist, wovon die Rede ist, aber mit diesem Beispiel wird es vollends klar.) In der Schule setzt man uns Unterrichtsgegenstände wie Mathematik, Latein, Geschichte, Biologie und Physik vor, die angeblich vernünftig und auch nützlich für das Leben der Schüler sind und erwartet aufgrund der genannten Eigenschaften dieser Unterrichtsgegenstände, dass die Schüler sich für sie interessieren. So zeigt sich für mich der Vernunftglaube, oder Ortegas reine Vernunft. Vernunftglaube ist, wenn man sich für etwas interessieren soll, weil es vernünftig ist und nicht deshalb, weil man sich dafür interessiert. Reine Vernunft ist Vernunft ohne lebendige Vernunft.

Noch einmal: Wie viele andere auch, so habe auch ich als Schüler in meiner Schulzeit die Erfahrung gemacht, dass man in der Schule der Meinung ist, Lernen funktioniere ohne Interesse auch. Es sei nicht nötig, für Lerninhalte das Interesse der Schüler zu gewinnen. Allein die Tatsache, dass die Inhalte vernünftig seien und Schulstoff der jeweiligen Klasse, muss genügen, damit sich die Schüler mit ihnen anfreunden. Das ist für mich so eine Manifestation der reinen Vernunft in unserer gegenwärtigen Sozialwelt: Das man also der Meinung ist, es genüge, dass die Dinge vernünftig seien (reine Vernunft); dass man auch ein lebendiges Interesse für sie hege (lebendige Vernunft), sei hingegen nicht notwendig.

Das Resultat dieses Glaubens an die reine Vernunft war für mich als Schüler äußerst schmerzhaft: Lernen fühlte sich an, als müsste ich Asche vermischt mit Reißnägeln essen. Es machte keinen Spaß. Es erschien wie ein Folterinstrument für sadistische Lehrer, um ihre Schüler damit zu quälen. Und ich lernte eigentlich immer gegen den größtmöglichen – oft sogar überflüssigen – Widerstand. Denn ein bisschen Anregen des Interesses, ein bisschen Aufzeigen der Relevanz des Gelernten für uns Schüler durch die Lehrer hätte die Energie in uns Schülern erhöht und das Lernen für uns dramatisch erleichtert.

Aber an exakt diesem Punkt liegt ein Denkfehler vor. Und das ist auch der Grund, warum ich hier mit Ortega y Gasset so tief ins Prinzipielle hinabsteige. Es ist nämlich so, dass derjenige Mensch, der an die Vernunft glaubt, damit zugleich zutiefst davon überzeugt ist, Interesse sei nicht nötig. Ja schlimmer noch: Interesse sei schädlich. Darin besteht nämlich sein Vernunftglaube: zu glauben, dass die Vernunft sich selbst genüge und durch nichts anderes verunreinigt werden sollte.

Diesen Punkt zeigt Ortega sehr gut auf. Etwa wenn er sagt, dass das Erkenntnissubjekt sich möglichst transparent machen müsse, wenn es das Erkenntnisobjekt in sich aufnimmt, um es nur ja nicht zu verunreinigen oder es in irgendeiner Weise verzerrt erscheinen zu lassen.

Und ich möchte nun darauf aufmerksam machen, dass dieser sehr tiefe Glaube an die Vernunft auf der anderen Seite sehr konkrete und spürbare Auswirkungen hat: also z.B. in der Schule die Meinung, dass Lernen ohne Interesse genauso geht. Mit der reinen Vernunft meine ich eine Vernunft, die sich selbst genügt. Diese braucht kein Interesse, denn sie braucht nichts, was selbst nicht Vernunft ist. Im Gegenteil, allein dadurch, dass die Vernunft da ist, erhebt sie Anspruch auf unser Interesse. Und wir müssen nun unser Interesse in Gestalt einer Vernunftentscheidung ankurbeln. Das heißt, da wo kein Interesse ist, müssen wir die Luft anhalten und die Pobacken zusammenkneifen und durch einen reinen Willensakt Interesse für den Lernstoff aus dem Nichts erschaffen. Wenn wir das nicht schaffen, „fliegen wir durch“. Das ist es, was die Schule so unangenehm macht. Und das ist meiner Meinung nach auch der Grund, warum viele Menschen auch nach der Schule noch mit dem Lernen Schmerz und Qualen verbinden: Wir werden in der Schule dazu konditioniert, mit dem Lernen eine sinnlose Selbstquälerei zu assoziieren.

„Pienso lo que pienso, como transformo los alimentos o bate la sangre mi corazón. En los tres casos se trata de necesidades vitales. Entender un fenómeno biológico es mostrar su necesidad para la perduración del individuo, o, lo que es lo mismo, descubrir su utilidad vital. En mí, como individuo orgánico, encuentra, pues mi pensamiento su causa y justificación; es un instrumento para mi vida, órgano de ella, que ella regula y gobierna.”

[Ich denke, was ich denke, wie ich Nahrungsmittel verdaue oder wie mein Herz das Blut pumpt. In den drei Fällen handelt es sich um Notwendigkeiten des Lebens. Ein biologisches Phänomen zu verstehen, bedeutet, seine Notwendigkeit für das Fortbestehen des Individuums aufzuzeigen, oder, was dasselbe ist, seine Nützlichkeit für das Leben zu entdecken. In mir, als einem organischen Individuum, findet mein Denken seine Ursache und seine Rechtfertigung; es ist ein Instrument für mein Leben, ein Organ des Lebens, welches von ihm reguliert und regiert wird.]

Jóse Ortega y Gasset: El tema de nuestro tiempo. Editorial Espasa-Calpe, Madrid 1993. S. 80.

Um es noch einmal auf eine Formel zu bringen: Der Glaube an die Vernunft bewirkt also, dass man glaubt, auf das Interesse könne man verzichten. Oder, wenn wir das übersetzen in die Begrifflichkeit von Antriebskräften und Steuerung: Der Glaube an die Vernunft beinhaltet die Überzeugung, dass die Vernunft Antriebskraft und Steuerung zugleich sei und dass man auf alle weiteren Antriebskräfte (Interesse, Spiel, Lust, Gewohnheit etc.) verzichten könne.

In der Ethik ist das Pendant zum Lernen ohne Interesse die Vernunftentscheidung. Also man tut etwas rein deshalb, weil es vernünftig ist. Nicht deshalb, weil man es will, weil es Spaß macht, weil man Lust darauf hat. Ehrlich gesagt, ich glaube nicht an Vernunftentscheidungen. Für mich sind das Entscheidungen von Personen, die sich selbst nicht spüren. Von Menschen, die ihren Bezug zu sich selbst verloren haben. Damit will ich auch andeuten: dass ich die reine Vernunft für zutiefst unvernünftig halte.

Und in der Politik? Das ist nun wieder Ortega y Gassets bevorzugter Themenbereich. Ich habe an der Politik nicht so großes Interesse. Ortega zeigt, dass die Vernunft in der Politik bevorzugt zu Revolutionen führt. Das hat seinen Grund darin, dass Menschen, die in der Politik vernünftig sein wollen, Lösungen erdenken, die für alle Zeiten gelten sollen. Denn das verlangt ja die Vernunft: Entweder etwas entspricht der Vernunft oder es entspricht ihr nicht. So wie Kant Prolegomena für jede künftige Metaphysik schrieb. Also vernünftig ist es nicht, schrittweise etwas zu verbessern, sondern alles von Grund auf neu und vernünftig zu machen. Die dabei erhobenen Ansprüche sind natürlich für gewöhnlich zu hoch, und die Realität wehrt sich gegen sie. Aber der reine Vernunftmensch möchte nicht die Gesetze der Realität akzeptieren, sondern ihr die Gesetze der Vernunft vorschreiben. Was in der Folge gewöhnlich zu schlimmen Blutbädern führt und zu politischen Maßnahmen, die in der Realität nicht funktionieren, weil sie keinen Halt in ihr finden können.

Ein Hindernis für die Rezeption von Ortega mag darin bestehen, dass er sich in erster Linie für Politik, Geschichte und Kunst interessiert hat und weniger für Mathematik, Physik und Logik. Seine Beispiele stammen daher auch zumeist aus der Geschichte und erlauben dem naturwissenschaftlich orientierten Menschen die Ausrede, dass sich die Sache anders verhalten würde, wenn es, statt um die Französische Revolution, um ein technisches Gerät ginge, das funktionieren müsse. Denn dafür sei die Vernunft unerlässlich.

Auf diesen Einwand würde ich mit „Ja, aber…“ reagieren wollen. Denn ich sehe schon ein, dass sich das Funktionieren technischer Geräte in sehr objektiver Weise beschreiben lässt. Gleichzeitig habe ich an dem Punkt aber einen anderen Einwand. Einen, der von einer anderen Seite kommt: Wenn nämlich die (reine) Vernunft sich in der Schule in einer Praxis zeigt, in der man meint, die Schüler müssten auch ohne Interesse am Lernstoff in der Lage zu sein, diesen zu erlernen, so habe ich in der Wissenschaft den Eindruck, sich der Glaube an die Vernunft manifestiert sich hier in der Meinung, es müsse möglich sein, mit den zahlreichen Erkenntnissen der Wissenschaft zurechtzukommen, ohne sich zwischen ihnen orientieren zu müssen.

„La ciencia es el entendimiento que busca la verdad por la verdad misma. No es la función biológica del intelecto que, como todas las demás potencias vitales, se supedita al organismo total del ser viviente y recibe de él su regla y módulo.”

[Die Wissenschaft ist jenes Erkenntnisvermögen, das die Wahrheit um der Wahrheit selbst willen sucht. Sie ist keine biologische Funktion des Intellekts, die sich, so wie alle übrigen Lebenskräfte, dem Organismus des Lebewesens unterwirft und von ihm seine Regel und sein Maß erhält.“

Jóse Ortega y Gasset: El tema de nuestro tiempo. Editorial Espasa-Calpe, Madrid 1993. S. 108.

Denn das ist ja auch Vernunft: dass man meint, etwas sei schon allein deshalb relevant und wichtig, weil es wahr und vernünftig ist. Dieser Glaube scheint mir gegenwärtig in der Wissenschaft zu herrschen. Und er scheint mir bei der immer mehr zunehmenden Anzahl wissenschaftlicher Erkenntnisse zu Orientierungslosigkeit zu führen. Das Ergebnis von Wissenschaft wäre dann nicht Wissen sondern Orientierungslosigkeit. Und das, obwohl alle ihre Erkenntnisse wahr und richtig sein mögen.

Ich weiß nicht, warum das so ist, aber niemand spricht eigentlich gegenwärtig über Orientierungslosigkeit in der Wissenschaft oder im bereits existierenden Wissen. Für mich ist das ein heißes Thema, weil es folgende Konsequenz hat: Wenn wir Wissen und Orientierung benötigen, dann bedeutet das, dass Wahrheit allein nicht genügt. Wir brauchen also Wahrheit und noch etwas anderes dazu, um uns im Wissen orientieren zu können. Möglicherweise benötigen wir zur reinen Vernunft also noch die lebendige Vernunft dazu, damit die lebendige Vernunft uns hilft, in der unüberblickbaren Masse des von der reinen Vernunft geschaffenen Wissens unseren Weg zu finden.

Dieses Thema der Orientierung im Wissen ist nun wiederum für mich persönlich von allergrößter Wichtigkeit. Mir scheint, dass das Problem der Wahrheit oder Falschheit von Erkenntnissen – ob sich die Erde um die Sonne dreht oder die Sonne um die Erde – möglicherweise früher von größerer Bedeutung war als heute. Heute, in einem funktionierenden Wissenschaftssystem, vertraue ich den Wissenschaftlern im Allgemeinen bei dem, was sie herausgefunden haben – persönlich nachprüfen kann ich es in den allermeisten Fällen ohnehin nicht – und mein größtes Problem ist, was ich mir denn von all den Informationen nun merken soll. Denn alles kann ich mir nicht merken, ich muss also auswählen.

Nun ist es aber so, dass die Darstellung von wissenschaftlichen Erkenntnissen auch heute noch ausschließlich vom Glauben an die (reine) Vernunft geleitet ist. Das heißt, wissenschaftliche Autoren überlegen sich im Allgemeinen nicht, was einen Leser ihrer Werke als Individuum und lebendiger Mensch an denselben interessieren könnte. (Das mag mit ein Grund sein, warum ich selbst bei jenen Vorträgen beim Wittgenstein Symposium, die ich verstanden habe, nicht den Eindruck hatte, aus ihnen etwas gelernt zu haben.) Das hat zur Konsequenz, dass man mir in der Regel einen gelehrten Ziegel hinknallt, der sich gegenüber meinen Erkenntnisbemühungen hermetisch verschließt, indem er es meinem Interesse verwehrt, Halt zu gewinnen. Da die Menge des Wissens heute viel größer ist als sie es im Jahr 1923 war, würde ich annehmen, dass das Thema von Ortegas Zeit umso mehr das unserer Zeit sein müsste.

Wenn man nun Ortega danach fragt, was er denn eigentlich mit seiner lebendigen Vernunft meint, so erscheint mir folgende Formel dafür als die griffigste: Kant hat in seiner Kritik der reinen Vernunft festgehalten, dass unser Erkenntnisvermögen von bestimmten allgemeinen Bedingungen abhängt, die darin ihre Ursache haben, wie unser Erkenntnisapparat gebaut ist. So sehen wir z.B. die Dinge räumlich, in zeitlicher Abfolge etc. Ortegas Vorstellung – und diese hat er von Wilhelm Dilthey – ist, dass das menschliche Erkenntnisvermögen nicht von festen Bedingungen irgendwelcher Art abhängt, sondern, dass diese veränderlich seien. Er meinte also, dass wir zu einer bestimmten Zeit irgendwelche Vorstellungen und Ideen hätten und diese wirkten wie eine Brille, mit der wir die Welt sehen. Dann lernen wir neue Vorstellungen dazu und haben neue Ideen (und die alten relativieren sich durch die neuen) und damit haben wir eine neue, bessere Brille.

Die Idee der „lebendigen Vernunft“ fußt also auf einer dynamisierten Konzeption von Erkenntnis. Man könnte auch sagen: Wenn man zu Kants statischer Vorstellung von den ewig gleichen Bedingungen menschlicher Erkenntnis die Dialektik Hegels hinzumischt, dann ergibt sich dieses dynamisierte Modell von Erkenntnis, in dem Erkenntnis nicht zu jeder Zeit oder in jeder Epoche das gleiche ist, sondern in dem menschliche Erkenntnis zu jeder Zeit und in jeder Epoche andere begriffliche Ausgangsbedingungen hat und damit jeweils andere Aspekte der Realität wahrnimmt.

Das Konzept der lebendigen Vernunft ist also vernunftwidrig im Sinne der reinen Vernunft. Denn vernünftig wäre es zu fragen: Wie ist Erkenntnis? Dann anzunehmen: Sie ist so oder so. Und von den ausgesagten Bedingungen oder Eigenschaften der Erkenntnis („So ist sie!“) anzunehmen, dass sie nicht nur heute oder morgen so sind, sondern immer. Ortega packt nun die Erkenntnis in ein Entwicklungsmodell eines Erkenntnissubjekts hinein, woraus folgt: Was für dieses jeweils Erkenntnis ist, hängt davon ab, wo es gerade steht.

Das ist mir sehr sympathisch, bedeutet es doch: Erkenntnis ist nicht einfach nur Wahrheit und Wissen. Denn Wahrheit und Wissen ist für mich ja nur der Treibsand von unzähligen wahren aber nutzlosen Informationen, in dem ich mich nicht zurechtfinde und unterzugehen drohe. Sondern Erkenntnis für mich ist jeweils dasjenige Wissen, das mir in meiner konkreten Situation, in der ich mich gerade befinde, weiterhilft – sei es dadurch, dass es mir zu Orientierung im Wissen verhilft oder sei es dadurch, dass es mir erlaubt, Wissen im Handeln anzuwenden etc.

Leider ist es aber so, dass der Orientierungsbedarf des Individuums nicht im Zentrum von Ortegas Interesse stand. Er interessierte sich mehr dafür – das Wort „Epoche“ deutete es schon an, was die Griechen dachten, was die Römer und welche Gedanken für die Menschen der Renaissance denkbar waren und welche nicht. Das bedeutet, er ist ein Denker, der immer auf der kollektiven Ebene bleibt – und das ist tatsächlich etwas, was mich von ihm trennt. Denn ich meinte, das Konzept der „lebendigen Vernunft“ könnte ja nicht nur ein Modell für die Geschichtswissenschaft sein, sondern auch eines für die individuelle Vernunft. Schließlich besteht der Grundgedanke der lebendigen Vernunft ja darin, dass die Erkenntnisfähigkeit eines Erkenntnissubjekts an sein Entwicklungsstadium zurückgebunden wird. Und nun ist es zwar sicherlich auch so, dass ich die Gedanken meiner (historischen) Zeit und Epoche denke und im Großen und Ganzen nicht in der Lage bin, über sie hinauszudenken, weil ich, ebenso wie meine Zeitgenossen, in ihrem Entwicklungsstadium verhaftet bin. Ich laufe aber auch selbst meine eigene Entwicklung durch, indem ich zuerst Kind bin und die Welt zum ersten Mal erfahre, dann erwachsen bin und schließlich alt werde.

„La “razón pura” no es el entendimiento, sino una manera extrema de funcionar éste. Cuando Robinson aplica su inteligencia a resolver los urgentes problemas que la isla desierta le plantea, no usa de la razón pura. [...] La razón pura es, por el contrario, el entendimiento abandonado a sí mismo, que construye de su propio fondo armazones prodigiosas, de una exactitud y de un rigor sublimes. En vez de buscar contacto con las cosas se desentiende de ellas y procura la más exclusiva fidelidad a sus propias leyes internas.”

[Die „reine Vernunft“ ist nicht das Erkenntnisvermögen selbst, sondern eine extreme Funktionsweise desselben. Wenn Robinson seine Intelligenz anwendet, um die dringenden Probleme zu lösen, welche die unbewohnte Insel ihm bereitet, verwendet er nicht die reine Vernunft. […] Die reine Vernunft ist, ganz im Gegenteil, das Erkenntnisvermögen, das sich selbst überlassen bleibt, das aus seinem eigenen Vermögen heraus mit sublimer Genauigkeit und Strenge erstaunliche Gestelle konstruiert. Anstatt den Kontakt mit den Dingen zu suchen, wendet es sich von ihnen ab und betreibt die allerexklusivste Treue zu seinen eigenen internen Gesetzen.]

Jóse Ortega y Gasset: El tema de nuestro tiempo. Editorial Espasa-Calpe, Madrid 1993. S. 162.

Aber diese individuelle Entwicklung der Erkenntnis interessiert Ortega leider nicht. Wenn sie ihn interessierte, dann hätten wir folgendes interessante Thema gemein: Es scheint ja nun nicht so zu sein, dass sich Schule und Wissenschaft gegen alle Menschen in der gleichen Weise versündigen wie gegen mich. Es gibt nämlich Menschen, die so sind wie ich, die also nicht ganz dumm sind und die durchaus imstande sind, beispielsweise etwas auszurechnen, wenn man ihnen zeigt, wozu das gut ist und was sie davon haben. Kurz, wenn man ihrem Interesse erlaubt, Halt daran zu finden. Menschen wie ich sind aber so gut wie völlig unfähig, an Mathematik im allgemeinen Interesse zu finden, also an Mathematik, die sich nur mit reinen Zahlen spielt und keinerlei Interesse hat, irgendetwas auszurechnen, was für ich persönlich von Nutzen sein könnte. Aber es scheint da auch noch eine andere Sorte von Menschen zu geben.

Diese andere Sorte von Menschen wird nicht dadurch zum Lernen neuer Inhalte motiviert, indem sie erkennt, wie sie diese in ihre Lebenswelt integrieren und ihre Lebenswelt durch sie bereichern kann, sondern ganz im Gegenteil: Sie ist von weltfremder Wesensart, und ein Stück Wissen kann ihr gar nicht weltfremd genug sein. Möglicherweise mühen sich Wörter wie „Freaks“, „Autisten“ oder „Nerds“ damit, zum Ausdruck zu bringen, was den Charakter dieser Menschen ausmacht. Mir scheint bloß naheliegend zu sein, dass in einer Welt zunehmender Spezialisierung die gemeinsame Lebenswelt, in der man einander begegnen kann, zunehmend verlorengeht. Übrig bleiben dann nur noch die einzelnen fachlichen und inhaltlichen Spezialisierungen gleichsam als Realitätsinseln, auf denen man sein Leben einrichten muss. Deshalb passt in unsere Zeit eine Figur wie die des Computernerds, der sonst kein anderes Leben hat und deshalb tagein tagaus von früh bis spät vor dem Computer sitzt. (Das bedeutet natürlich nicht, dass unsere Zeit es dem Computernerd verbieten würde, Sport zu treiben und auf Partys zu gehen; aber die Logik der Spezialisierung verlangt vom Menschen, in einem Bereich außerordentlich gut zu werden, und das ist nur möglich durch große Zeitinvestition.)

Was ich damit sagen will, ist, dass es eine Sorte von Menschen gibt, für die das Lernen nicht leichter wird dadurch, dass man es interessant gestaltet. Diese Menschen finden Interesse an einem Wissensgebiet, weil es sich dem menschlichen Interesse verschließt, weil es abseits liegt und weil sie sich wie Könige eines eigenen Inselreichs fühlen, wenn sie es beherrschen. Ich glaube, das sind die Menschen, denen unsere heutige Zeit gehört: Sie haben den Antrieb durch das eigene Interesse nicht nötig, sie sind begabt zur reinen Vernunft.

Es wäre nun verfehlt zu behaupten –wie ich das früher gemacht habe – die heutige Schule und Wissenschaft wären inhuman, sie entsprächen den Lernbedürfnissen der Menschen nicht. Das stimmt so nicht, den Bedürfnissen mancher Menschen entsprechen sie durchaus; und diese wären dumm, wenn sie ihren spezifischen Vorteil gegenüber den übrigen Menschen aufgeben würden, indem man den Lehrstoff didaktisch verbessert. Nein, das Wissen soll durchaus ein Garten mit Dornenranken sein, in denen sich diejenigen verheddern, die zwar nicht die am wenigsten Intelligenten sind, aber denen die Fähigkeit zum interesselosen Lernen fehlt.

Aus meinen Überlegungen ergibt sich ein völlig anderes Bild der lebendigen Vernunft als es Ortega y Gasset in El tema de nuestro tiempo zeichnet. Denn dort erscheint es so, als wäre die lebendige Vernunft eine historische Notwendigkeit, als müsste die sie 1923 nun endlich anfangen, nachdem die letzten 200 Jahre zuvor bereits von der reinen Vernunft beherrscht gewesen waren und diese Entwicklung sich irgendwie zu Tode gelaufen hatte. Tatsächlich ist ja auch nicht passiert, was Ortega erwartet hat; anstatt dessen ist mit der Analytischen Philosophie am Anfang des 20. Jahrhunderts eine neue Welle der reinen Vernunft entstanden, die sich bis heute fortsetzt.

Aus dem Grund würde ich nicht so sehr die lebendige Vernunft der reinen Vernunft entgegensetzen, so wie Ortega das getan hat, als die individuelle Vernunft der kollektiven. Aber das ist nun tatsächlich bereits nicht mehr Ortega, sondern das ist meine Version vom „Thema unserer Zeit“: Mir scheint, dass Wissenschaft kollektives Wissen generiert und Schule kollektives Wissen lehrt (um mit Wissenschaft und Schule nur zwei Bereiche der Kultur zu erwähnen), und das menschliche Individuum, um überhaupt etwas davon aufnehmen zu können, sich jene Stückchen daraus herausbrechen muss, die es als Individuum verdauen kann.

In dieser Version kehrt für mich Ortegas Thema von der Kultur, die nicht für den Menschen da ist, sondern sich gegen ihn wendet, wieder: Überall ist der Mensch heute von Wissen umgeben (und ich habe mal gelesen, eine Wochenendausgabe der New York Times enthalte mehr Wissen als ein Mensch des 18. Jahrhunderts in seinem ganzen Leben gelernt habe), und die Vernunft behauptet, dadurch dass dieses Wissen entdeckt, erwiesen und dargestellt worden ist, sei die Aufgabe der Vernunft erledigt. Und dennoch finde ich mich vor eine neuerliche Aufgabe gestellt vor: Nämlich mich in diesem Wissen zu orientieren, dasjenige, was ich davon brauchen kann, von demjenigen zu scheiden, das nur sinnloser Ballast für mich ist. Denn ich merke, wie ich tumb und blöd werde, wenn ich die Inhalte in der Anordnung zu lernen versuche, wie sie dargestellt werden.

Ortegas Thema seiner Zeit ist für mich daher das Thema meines Lebens. Für Menschen, die so ähnlich funktionieren wie ich, müsste es auch das Thema unserer Zeit sein. Da es aber auch ausreichend Menschen gibt, die anders funktionieren und keiner Orientierung bedürfen noch auch des Antriebs durch das lebendige Interesse, ist Ortegas Thema nicht das Thema unserer Zeit. Weiterhin dominiert die reine Vernunft, und die Nichtnerds sind einfach die Verlierer im sozialen Wettkampf um Posten und Ehren.

Ich weiß aber auch: Wenn mir in meinem Leben einmal etwas gelingt, dann nur deshalb, weil es mir gelungen ist, meine lebendige Vernunft als Turbo zu gebrauchen. Daher sollte ich die lebendige Vernunft auch nie vergessen und immer wieder innehalten, um über sie nachzudenken – schon allein, weil es für mich eine Frage des geistigen Überlebens ist. Und falls sich doch einmal jemand dafür interessieren sollte, warum wissenschaftliche Werke und der Lehrstoff in der Schule so unverdaulich sind, so möge er oder sie Ortega lesen und zu begreifen suchen, wie sich die reine Vernunft in ihnen austobt.

Wie die philosophische Wissenschaftstheorie Kuhn gegen den Strich liest

von philohof E-Mail

Jetzt bin ich wieder auf was draufgekommen.

Aber ich möchte die Geschichte von Anfang an erzählen.

Die längste Zeit schon habe ich mich darüber gewundert, warum in der philosophischen Wissenschaftstheorie die gesellschaftliche Verfasstheit von Wissenschaft kaum vorkommt. Eigentlich ist Thomas S. Kuhns Theorie vom Paradigmenwechsel die einzige Wissenschaftstheorie, in der die gesellschaftliche Verfasstheit von Wissenschaft überhaupt Berücksichtigung findet. Was auch zur Folge hat, dass wissenschaftsinteressierte Menschen, die in der Wissenschaft ein gesellschaftliches Unternehmen sehen, sich immer wieder über Kuhns Theorie diskutierend vorfinden. Es gibt einfach kein Alternativangebot auf dem Markt.

Nun war es so, dass ich mich letzte Woche für Wissenschaftsförderung interessiert habe. Also schaute ich in dem von Andreas Bartels und Manfred Stöcker herausgegebenen Sammelband Wissenschaftstheorie. Ein Studienbuch. Mentis Verlag, Paderborn 2007 nach, ob sich darin ein Kapitel über „Wissenschaftsförderung“, „Forschungsförderung“ oder „Wissenschaftsfinanzierung“ befindet. Natürlich befindet sich in dem Buch kein Kapitel über Wissenschaftsfinanzierung. Dabei wäre das zentral für die Wissenschaftstheorie, denn Wissenschaftsfinanzierung entscheidet darüber, was beforscht wird, welche Fragen in der Wissenschaft gestellt werden. Wie aber will man Wissenschaftstheorie betreiben, wenn man sich nicht einmal dafür interessiert, welche Fragen die Wissenschaft stellt?

Beim Querlesen durch das Buch stieß ich in dem von Martin Carrier verfassten Kapitel „Wege der Wissenschaftsphilosophie im 20. Jahrhundert“(S. 15-44) auf einen interessanten Umstand, von dem ich noch nichts gewusst hatte. Es ist das der Umstand, dass Thomas S. Kuhns Wissenschaftstheorie von den Philosophen nichtsoziologisch gelesen wird, obwohl sie soziologisch ist. Das hat mich doch ziemlich konsterniert. Andererseits wurden mir dadurch frühere Erfahrungen verständlicher. So hatte ich zum Beispiel bei Philosophiekonferenzen oder auch bei der Lektüre von Zeitschriftenartikeln erlebt, wie einzelne Elemente von Kuhns Theorie von jungen Philosophen auf seltsam umständliche und merkwürdige Weise behandelt wurden – und ich hatte mich gefragt: Was tut die da komisch rum? Jetzt weiß ich, warum die da so komisch rumtun: Es ist das der Versuch, Kuhns soziologische Wissenschaftstheorie so zu lesen, als ob sie nicht soziologisch wäre.

Für mich ist das eine absolut unakzeptable Vorgangsweise, weil ich doch Philosophie für eine umfassende Erkenntnisweise halte. Womit für mich die Verpflichtung mit einhergeht, dass man versucht, bei der Erkenntnis eines Gegenstands nicht einen wesentlichen Gesichtspunkt desselben außer Acht zu lassen. Daraus folgt für mich, dass, wenn die Wissenschaft ein gesellschaftliches Unternehmen ist, man es gefälligst auch philosophisch als solches zu betrachten hat.

Ganz anders erscheint das in dem Text von Martin Carrier, dessen Argumentation ich hier kurz nachzeichnen will. Die Textnachweise folgen weiter unten, denn einerseits will ich nicht langweilen – die Zitate sind doch etwas länger. Und andererseits werden die Inhalte, um die es hier geht, von Carrier in der in der Wissenschaft üblichen konzilianten Weise vorgetragen, sodass man, wenn man nicht genau aufpasst, leicht drüberlesen kann, ohne zu bemerken, dass hier etwas Relevantes gesagt wird.

Was Carrier in sehr konzilianter Weise sagt, ist, dass philosophische Wissenschaftstheorie sich nicht für die soziale Verfasstheit von Wissenschaft zu interessieren brauche, weil das Aufgabe der Wissenschaftssoziologie sei.

Er sagt nun nicht, die Wissenschaftssoziologie sei Blödsinn, denn darin besteht seine Konzilianz. Sondern er sagt, die philosophische Wissenschaftstheorie habe ihren eigenen Zugang zum Thema der Wissenschaft.

Er sagt dann, die beiden Zugänge von Wissenschaftssoziologie und philosophischer Wissenschaftstheorie seien komplementär. Worüber er nichts sagt, ist, was passiert, wenn das Urteil der Wissenschaftssoziologie in einem konkreten Fall dem der philosophischen Wissenschaftstheorie widerspricht. Bestehen sie dann unvermittelt nebeneinander fort oder müsste dann nicht doch die philosophische Wissenschaftstheorie sich dazu aufraffen, ein soziologisches Thema zu behandeln und versuchen, eine philosophische Antwort darauf zu finden?

Doch dann bringt er die Theorie von Kuhn als konkretes Beispiel, und dieses lässt vermuten, dass in der Praxis die Option des unvermittelten Nebeneinanderstehenlassens von wissenschaftssoziologischen und wissenschaftsphilosophischen Erklärungen gewählt wird. Er erzählt nämlich von einer „doppelten Bestimmungsweise“ der Begriffe der Kuhnschen Wissenschaftstheorie. Wobei er damit offenbar nicht die sog. Immunitätsthese allein meint, sondern alle Begriffe der Kuhnschen Wissenschaftstheorie. Das kann man annehmen, nachdem er die „doppelte Bestimmungsweise“ nämlich zuerst am Begriff des „Paradigmas“ vorführt und sie explizit als Beispiel für die „wechselseitige Ergänzung“ von Wissenschaftssoziologie und philosophischer Wissenschaftstheorie anpreist.

Ich habe zuvor von meiner Konsternation gesprochen, als ich diese Vorgangsweise anhand des Textstücks von Carrier zum ersten Mal bewusst zur Kenntnis genommen habe. Was kann ich nun – in meiner ganzen Hilflosigkeit – dazu sagen?

Nun, zuallererst würde ich sagen, dass mir diese Aufteilung von Kuhns Wissenschaftstheorie in eine „sozial-deskriptive“ (und also wissenschaftssoziologische) und in eine „epistemisch-normative“ (und daher wissenschaftsphilosophische) Leseweise allen Fortschritt zunichtezumachen scheint, den Kuhns Theorie in die Wissenschaftstheorie eingebracht hat.

Denn besteht Kuhns Lehre denn nicht ganz einfach in dem Appell: „Leute, die Wissenschaft ist nun mal ein gesellschaftliches Unternehmen. Deshalb: Hört auf damit, sie rein epistemisch-normativ zu betrachten!“?

Zweitens, bei allem Verständnis für das Bedürfnis von akademischen Disziplinen, sich von den Nachbardisziplinen abzugrenzen und auf diese Weise den eigenen Kompetenzbereich zu schützen – und das damit verbundene Universitätsbudget: Was wäre gewesen, wenn die Physik auf Galileo Galileis Aussage, wonach das Buch der Natur in der Sprache der Mathematik geschrieben sei, so reagiert hätte, indem sie gesagt hätte: „Mathematik ist ein anderes Fach. Das geht uns nichts an. Die Naturbetrachtung mit mathematischen Methoden soll die physikalische Mathematik besorgen, und wir suchen uns unseren eigenen Zugang zur Naturbetrachtung.“? Das scheint mir nämlich die von Carrier dargestellte – höchstgradig absurde – Reaktion der Philosophen auf Kuhns Theorie zu sein.

Schließlich habe ich noch einen dritten Punkt, der mir erwähnenswert erscheint. Er bezieht sich auf die jeweiligen Erkenntnisinteressen, die man an Kuhns Wissenschaftstheorie herantragen kann. Aber vielleicht sollte ich zuvor erwähnen, dass ich mir ja gar nicht vorstellen hätte können, dass jemand nach der Lektüre von Thomas S. Kuhns Buch Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen es zusammenbringt, seine Theorie nicht als Darstellung der Wissenschaft als gesellschaftliches Unternehmen zu lesen. Wenn ein Buch so sehr gegen den Strich gelesen wird, dann lässt das vermuten, dass starke epistemische Interessen dahinterstehen. Mit anderen Worten: Es fragt sich, was die Philosophen denn eigentlich wissen wollen, wenn sie über Wissenschaft nachdenken. Über welche Antworten würden sie sich freuen und sie als Erkenntnisse oder Errungenschaften einstufen? Wobei es hier zwei Möglichkeiten gibt: Entweder Kuhns Paradigmentheorie stellt für sie eine authentische Wissenschaftstheorie dar, aus der sie schöpfen können. Oder sie stellt für die Philosophen eher so etwas wie ein Störelement dar, das von ihnen nur deshalb in ihre Bücher über Wissenschaftstheorie aufgenommen worden ist, weil es existiert und bekannt geworden ist, sodass man nicht so tun kann, als ob es Kuhns Wissenschaftstheorie gar nicht gäbe.

Wie dem auch sei (diese Frage müssten mir ja die Philosophen beantworten), da ich bekanntlich einen sehr persönlichen Zugang zum Philosophieren habe, verlange ich von der Philosophie Erklärungen dafür, was mir in meinem persönlichen Leben passiert. Von der philosophischen Wissenschaftstheorie würde ich folglich haben wollen, dass sie mir meine Erlebnisse erklärt, die ich mache, wenn ich mich in der Wissenschaft bewege. Doch in diesem Kontext erscheint mir eine epistemisch-normative Wissenschaftstheorie schlicht und einfach als gesundheitsschädlich: Wenn ein junger Wissenschaftler seine ersten Schritte in der Wissenschaft macht (etwa in Gestalt eines Vortrags oder einer Publikation) und seinen ersten eigenen Vorschlag zu einem Thema bringt, dann kann er die Erfahrung machen, dass man ihm nicht zuhört. Man hört ihm nicht deshalb nicht zu, weil das, was er vorgebracht hat, nicht vernünftig wäre oder weil es kein interessanter Beitrag zu seinem Thema ist, sondern deshalb, weil man ihm nicht zuhören will. So etwas passiert im gesellschaftlichen Umgang. Wenn der junge Wissenschaftler nun mit epistemisch-normativen Ansprüchen in die Wissenschaft hineingeht, in der Weise nämlich, dass er meint, sobald er etwas Vernünftiges vorbringt, habe er den Anspruch (in einer vernünftigen Welt wie jener der Wissenschaft), dass man ihm zuhört, dann tut sich weh, dann zieht er sich psychische Verletzungen zu.

Um es kurz zu fassen: Zu meinen, es gehe in der Wissenschaft rational zu, ist vergleichbar mit Autofahren ohne Gurt oder Motorradfahren ohne Helm.

Ich glaube, bei einer so großen Unfallgefahr ist es verständlich, dass ich Interesse an meiner persönlichen Sicherheit habe. Es ist nun so, dass Kuhns Wissenschaftstheorie die einzige ist (inwieweit das auch für Ludwik Flecks Theorie gilt und wie sie eingeordnet wird, weiß ich nicht), die ich kenne, die den Fall berücksichtigt, dass Wissenschaftler etwas sagen und andere ihnen nicht zuhören, einfach weil sie ihnen nicht zuhören wollen, weil sie andere Interessen haben oder mit anderen Fragen beschäftigt sind. Und da muss ich nun sagen: Von diesem Punkt in Kuhns Theorie würde ich nicht abstrahieren wollen (so wie das die Philosophen offenbar machen), weil sie mir diejenige Einsicht Kuhns erscheint, die für mich die allergrößte Bedeutung hat und aus meiner Sicht den eigentlichen Vorteil von Kuhns Theorie gegenüber anderen Wissenschaftstheorien ausmacht. Dieser Punkt ist grundlegend für mich, mit ihm fange ich an, wann immer ich über Wissenschaft nachdenke, das ist meine Grundlage. Ich wäre natürlich auch bereit, von ihr abzugehen, und zwar in dem Fall, dass sie nicht zutrifft – aber eben das müsste die philosophische Wissenschaftstheorie erweisen, bevor sie Wissenschaft ausschließlich epistemisch-normativ betrachtet.

Dann habe ich noch einen kleinen vierten Punkt, aber der ist jetzt schon wirklich ganz persönlich: Seitdem ich meine Erfahrungen mit der akademischen Philosophie mache, denke ich ja auch immer wieder darüber nach, welche Vorkehrungen akademische Philosophen treffen, um mich von ihrem Diskurs auszuschließen. Kurz: Ich denke über Fragen der Inklusion und Exklusion nach. Am besten funktionieren Methoden der Ausschließung dann, wenn sie nicht zugeben müssen, solche zu sein. Wenn ich mir nun ansehe, was von meinem Interesse an der Wissenschaftstheorie bleibt, nachdem ich das Buch Wissenschaftstheorie. Ein Studienbuch. – und Martin Carriers Beitrag darin zur Kenntnis genommen habe, dann muss ich eingestehen: gar nichts mehr. Thomas S. Kuhns Theorie war noch so ein kleiner Zipfel, an dem ich mich an der Wissenschaftstheorie anhalten habe können. Aber wenn ich nun lese, wie er gegen den Strich gelesen wird und wie man das Spezifische seines Beitrags zur Wissenschaftstheorie in der Philosophie gar nicht zur Kenntnis nehmen will, dann frage ich mich: Was soll ich hier? Hier gibt es nichts für mich zu tun. Hier kann ich keinen Beitrag leisten, weil mein Beitrag gar nicht gewollt wird. Ausschuss perfekt gelungen.

Textnachweise:

1. PHILOSOPHISCHE WISSENSCHAFTSTHEORIE UND WISSENSCHAFTSSOZIOLOGIE ALS ZWEI KOMPLEMENTÄRE ZUGANGSWEISEN

„In der Wissenschaftssoziologie wird der Umstand betont, dass solches scheinbar bloß individuelle Verhalten von den Institutionen der Wissenschaft geprägt wird. In diesem Fall wirkt sich das Belohnungssystem in der Wissenschaft aus, das insbesondere Originalität anerkennt (vgl. Weingart (2003), S. 22). In der Wissenschaftssoziologie wird die allgemeinere Frage ins Zentrum gerückt, auf welche Weise gesellschaftliche Bedingungen den Wissenschaftsprozess beeinflussen und wie sie insbesondere die Wissensproduktion fördern oder behindern. Solche gesellschaftlichen Bedingungen konkretisieren sich in der Regel in Gruppenstrukturen; bestimmte Theorien oder Sichtweisen sind mit bestimmten sozialen Gruppen besonders eng verbunden. Danach geht es in der Wissenschaft nicht einfachhin um Wahrheit, sondern auch um spezifische Interessen. Grundlage dieser Zugangsweise ist die Annahme der „Seinsgebundenheit des Wissens“, der zufolge alle Überzeugungssysteme einschließlich der Wissenschaft an gesellschaftliche Strukturen und Gruppeninteressen rückgebunden sind.

Ein Konflikt zwischen beiden Zugangsweisen [nämlich der philosophischen Wissenschaftstheorie und der Wissenschaftssoziologie; Anm. philohof] tritt aber nur dann auf, wenn sie mit einem Exklusivitätsanspruch ausgestattet werden. Ansonsten besteht zwischen ihnen Komplementarität: soziale und epistemische Faktoren sind beide von Einfluss darauf, welchen Weg die Wissenschaft nimmt.“ (S. 18)

2. ABER DIE PHILOSOPHISCHE WISSENSCHAFTSTHEORIE HAT GEGENÜBER DER WISSENSCHAFTSSOZIOLOGIE EINEN EIGENEN ZUGANG ZUM THEMA DER WISSENSCHAFT

„Auch eine der von Kuhn vertretenen Behauptungen lässt sich auf solche doppelte Weise verstehen. Kuhn behauptet, Paradigmen seien durch empirische [S. 19] Gegenbeispiele kaum zu erschüttern (s.u.). Diese Immunitätsthese kann zum einen auf sozial-deskriptive Weise, also als Beschreibung eines gesellschaftlichen Faktums formuliert werden: Ein Paradigma ist das verbindende Element einer wissenschaftlichen Gemeinschaft, und solche Gemeinschaften sind sozial abgeschlossen; sie tendieren zum Ausschluss von Kritikern. Die Immunitätsthese kann aber auch auf epistemisch-normative Weise als erkenntnistheoretische Maxime aufgefasst werden Wissenschaft schreitet am besten voran, wenn sie sich auf spezifische Fragen und Detailprobleme konzentriert. Die Vertreter eines Paradigmas weisen es daher zu Recht ab, sich in einen Streit über die Korrektheit der Grundsätze verwickeln zu lassen.

[…] Es versteht sich auch für die Wissenschaftsphilosophie, dass in der Wissenschaft nicht allein gute Gründe und Wahrheitsstreben von Bedeutung sind, sondern dass Wissenschaft vielfältigen Einwirkungen aus Wirtschaft, Politik und Gesellschaft unterliegt. Die Besonderheit des philosophischen Zugangs besteht dann darin, dass ein eigenes Urteil über die Berechtigung der von Wissenschaftlern aufgestellten Behauptungen beansprucht wird Demgegenüber ist man in der Wissenschaftssoziologie sorgfältig darum bemüht, sich nicht in solcher Weise gleichsam an die Stelle von Wissenschaftlern zu setzen. Deshalb ist in der Soziologie das Interview das Mittel der Wahl, und in der Philosophie das Studium der einschlägigen wissenschaftlichen Beiträge (wie Veröffentlichungen, Korrespondenz etc.).“ (S. 18-19)

 

Der Höhepunkt der Philosophie bei General Electric

von philohof E-Mail

Weil ich nichts von Wirtschaft verstehe, habe ich John Brooks‘ Buch Business Adventures. Börsenbuch Verlag, Kulmbach 2015, gelesen. Ich hatte gehofft, wenn es schon von Bill Gates empfohlen wird, dass ich vielleicht auch etwas daraus lernen würde.

Leider habe ich nichts daraus über Wirtschaft gelernt, zumindest ist mir kein Lernprozess zu Bewusstsein gekommen. Aber einen Aufsatz habe ich darin gefunden, der aus philosophischer Perspektive interessant ist. Er trägt den Titel: „Beeindruckte Philosophen“, S. 245-274, wobei das mit den „Philosophen“ eigentlich ein running gag des Artikels ist: Brooks schreibt die Bezeichnung des Philosophen verschiedenen General Electric-Managern zu, die sich bei Anhörungen zu Kartellrechtsverletzungen darauf rausgeredet haben, die Regeln des Konzerns vielleicht nicht tief und umfassend genug kommuniziert zu haben.

Um seinen Text schreiben zu können hatte John Brooks damals (das gesamte Buch spielt in den 1950er und 60er-Jahren) die zweibändige Publikation des United States Government Printing Office mit dem Titel „Hearings Before the Subcommittee on Antitrust and Monopoly of the Committee on the Judiciary, United States Senate, Eighty-seventh Congress, First Session, Pursuant to S. Res. 52“ mit einem Umfang von 1.459 Seiten gelesen. Das ist ein Bericht über Anhörungen, die im April, Mai und Juni 1961 stattgefunden haben und sich um Preis- und Angebotsabsprachen in der Elektroindustrie drehten, in denen 29 Unternehmen verwickelt waren.

Brooks verfolgt insbesondere den Fall von General Electric (GE), bei dem es den Anklägern nicht gelang, den höheren Führungsebenen Mitschuld und Mitwissen an der Affäre nachzuweisen. Ich will nun hier nicht die Geschichte selbst in allen Einzelheiten erzählen, sondern auf das „Kommunikationsproblem“ fokussieren, das auch Brooks in den Mittelpunkt stellt.

Im folgenden Zitat eine kurze Zusammenfassung des Kommunikationsproblems bei GE, das durchaus an die Erzählungen von Franz Kafka erinnert:

DAS KOMMUNIKATIONSPROBLEM BEI GENERAL ELECTRIC:

„Denn wie die Aussagen zeigen, wurde das klare Wasser der moralischen Verantwortlichkeit bei GE hoffnungslos getrübt durch Schwierigkeiten in der Kommunikation. Die Praktiken waren hier so konfus, dass man in manchen Fällen meinen möchte: Wenn einer der hohen Chefs von GE einem Untergebenen aufgetragen hätte, das Gesetz zu brechen, wäre diese Botschaft nur verzerrt angekommen; und wenn ein Mitarbeiter seinen Chef informiert hätte, dass er an konspirativen Treffen mit Konkurrenten teilnimmt, hätte der Chef wahrscheinlich den Eindruck gehabt, dass der Mitarbeiter nur über Gartenpartys oder Verabredungen zum Kartenspiel plaudert. Ganz konkret könnte man glauben: Wenn ein Mitarbeiter eine mündliche Anwei-[S 253]sung von seinem Chef erhielt, musste er zunächst herausfinden, ob sie wirklich das bedeuten sollte, was sie zu bedeuten schien, oder doch das genaue Gegenteil davon. Der Chef wiederum musste nach solchen Gesprächen wissen, ob er das, was ihm dabei gesagt wurde, beim Wort nehmen oder doch lieber mit einem geheimen Code übersetzen sollte – wobei er keineswegs sicher sein konnte, den Schlüssel dafür zu kennen. So sah, kurz zusammengefasst, das Kommunikationsproblem bei GE aus.“ (S. 252-3)

Nun gibt es Menschen, die stock und steif der Meinung sind, dass ein Kommunikationsproblem genau dann entstehe, wenn nicht klar und deutlich kommuniziert werde. (Solche Leute werfen den Philosophen häufig vor, unverständlich zu sein.) Das folgende Zitat von Brooks weist allerdings nach, dass die Form der Kommunikation bei General Electric klar und deutlich war. Was sie so schwer verständlich machte, war, dass sie mit einem Augenzwinkern übermittelt wurde. Oder auch: dass sie bisweilen auch mit keinem Augenzwinkern übermittelt wurde, und man nicht wusste, ob sie mit oder ohne Augenzwinkern zu verstehen war.

REGEL 20.5 BEI GENERAL ELECTRIC:

„Seit ungefähr acht Jahren gab es bei GE eine interne Anweisung namens Regel 20.5, in der es unter anderem hieß: „Kein Mitarbeiter darf mit einem Konkurrenten Übereinkünfte, Vereinbarungen, Pläne oder Programme zu Preisen, Verkaufsbedingungen, Produktion, Vertrieb, Gebieten oder Kunden absprechen, weder explizit noch implizit; er darf mit Konkurrenten keine Preise, Verkaufsbedingungen oder irgendwelche anderen wettbewerblich relevanten Informationen austauschen oder diskutieren.“ Im Prinzip war diese Regel nichts weiter als eine Weisung an die GE-Beschäftigten, das Kartellrecht der USA zu beachten – nur zum Thema Preise war sie etwas konkreter und umfassender. Dass eine Führungskraft, die bei GE mit der Preisgestaltung zu tun hatte, Regel 20.5 nicht kannte oder sie auch nur nicht vollständig verstand, war fast unmöglich. Denn um neue Führungskräfte zu informieren und die Erinnerung bestehender aufzufrischen, wurde sie vom Unternehmen regelmäßig offiziell neu ausgegeben und verbreitet; alle Führungskräfte mussten sie unterschreiben und damit erklären, sie aktuell einzuhalten und dies auch in Zukunft zu tun. Das Problem dabei – zumindest in dem vom Gericht untersuchten Zeitraum und offenbar schon lange vorher – war: Manche Leute bei GE, darunter auch solche, die Regel 20.5 regelmäßig unterschreiben mussten, glaubten trotzdem nicht, dass sie ernst gemeint war. Stattdessen gingen sie davon aus, dass [S. 254] die Regel reine Kosmetik war. In ihren Augen gab es die Regel also nur, um dem Unternehmen und seiner Führung rechtlichen Schutz zu geben, und illegale Treffen mit Konkurrenten waren intern als übliche Praxis anerkannt und akzeptiert. Wenn eine höhere Führungskraft einer niedrigeren die Anweisung gab, Regel 20.5 einzuhalten, war das nach dieser Interpretation in Wirklichkeit eine Aufforderung, sie zu missachten. Das mag sich unlogisch anhören. Doch zumindest die letzte Annahme wird im Licht der Tatsache nachvollziehbar, dass manche GE-Führungskräfte offenbar eine Zeit lang die Angewohnheit hatten, vielsagend zu zwinkern, wenn sie die 20.5-Anweisung aussprachen oder weitergaben.“ (S. 253-4)

Beim folgenden Zitat kommen wir dem für die Philosophie relevanten Bereich näher. Es geht um die Frage: wie das Augenzwinkern überwinden? Wie wir ja schon wissen, war die Kommunikation selbst hell und klar. Hier machte ein bei den Anhörungen Befragter namens Ginn den Vorschlag, dass eben nicht nur klarer und deutlicher, sondern umfassender kommuniziert werden müsste. Die Barrieren zwischen den Menschen müssten eingerissen werden – erst eine solche Kommunikation sei wirklich verständlich.

UMFASSENDES VERSTEHEN ALS PHILOSOPHIE:

„Bei seinem ernsthaften Bemühen darum, die Gründe für sein Versagen zu analysieren, kam Ginn nach eigener Aussage zu der Erkenntnis, dass es nicht ausreicht, Anweisungen zu erteilen, egal wie häufig. Nötig sei stattdessen „eine umfassende Philosophie, ein umfassendes Verständnis, ein umfassendes Einreißen der Barrieren zwischen Menschen. Nur so wird man verstanden, und nur so lassen sich Unternehmen nach den Philosophien leiten, nach denen sie geleitet werden sollten.“

Senator Hart erlaubte sich eine Bemerkung dazu: „Sie können kommunizieren, bis Sie tot und beerdigt sind. Aber wenn Ihre Zuhörer die Inhalte, um die es geht, auch wenn es sich dabei um Gesetze handelt, für nichts als Folklore halten, (…) dann werden Sie das Paket niemals verkauft bekommen.“

Kleinlaut räumte Ginn ein, dass dies wohl richtig sei.“ (S. 260)

Tatsächlich hatte Mr. Ginn in seiner Aussage im Grunde nur eine Unterscheidung, die auch in Linguistik und Kommunikationstheorie bekannt sind, nachvollzogen: diejenige zwischen Denotation und Konnotation. Oder auch diejenige zwischen Inhalt der Nachricht und Bedeutung der Situation. Tatsache ist, dass wir alles, was wir sagen, immer vor einem bestimmten Hintergrund sagen. Und das Verständnis dieses Hintergrunds kann dem Gesagten implizit widersprechen.

Es könnte auch so sein, dass Philosophie wirklich eine umfassendere Kommunikation zwischen Menschen oder auch des Menschen mit sich selbst meint, eine, in der der Hintergrund einer Aussage in die Diskussion miteinbezogen wird – und Aussage und Hintergrund solange aneinander gerieben werden, bis sie soweit in Übereinstimmung miteinander gebracht sind, dass sie einander nicht mehr länger kontrastieren. Warum nicht?

Im folgenden Zitat bringt ein weiterer Vernommener, Mr. Stehlik, einen ergänzenden Aspekt in die Kommunikationstheorie bei General Electric ein. Nämlich jenen, dass wir ja nicht nur inhaltlich verstehen, was uns andere Menschen sagen und wir es auch nicht nur vor einem bestimmten Hintergrund verstehen, sondern dass unsere Einschätzung der Sachlage unser Verständnis der Botschaft lenkt. Wir hören also Aussagen und denken dann: „Kann denn das stimmen?“ Und erst, wenn es unserer Einschätzung nach stimmen kann, vernehmen wir die Botschaft.

VERSTEHEN MITTELS „EINDRUCK“:

„Einen Teil seiner geschäftlichen Instruktionen erhielt Stehlik konventionell als mündliche oder schriftliche Anweisungen. Andere aber – nach seinen Aussagen zu urteilen ebenso viele – erreichten ihn über ein weniger explizites als vielmehr intuitives Kommunikationsmittel, das er als „Eindruck“ bezeichnete. Offenbar funktionierte es so: Wenn im Unternehmen etwas passierte, das ihn beeindruckte, konsultierte er eine Art internen metaphysischen Spannungsmesser, um die Stärke des Impulses zu beurteilen, der dadurch in ihm ausgelöst wurde. Anhand dieses Indikators pflegte er zu beurteilen, welche Richtung die Unternehmenspolitik wirklich genommen hatte. So sagte er aus, 1956, 1957 und den Großteil von 1958 über sei er der Meinung gewesen, dass GE wirklich und wahrhaftig hinter der Einhaltung von Regel 20.5 stand. Im Herbst 1958 aber habe es ein Gespräch mit George E. Burens gegeben, seinem direkten Vorgesetzten. Wie Burens ihm darin erklärte, sei er von Paxton, mittlerweile President von GE, aufgefordert worden, sich zum Mittagessen mit Max Scott zu verabreden, dem President der I-T-E Circuit Breaker Company, einem wichtigen Konkurrenten bei Schaltanlagen. […] Auf jeden Fall machte die Information, dass das Oberkommando ein Essen mit einem Erzrivalen angeordnet hatte, „einen starken Eindruck auf mich“. Um eine nähere Erläuterung gebeten, führte er weiter aus: „Es gibt sehr viele Faktoren, die beeinflussen, was ich für die wahre Haltung des Unternehmens halte, und dieser war einer davon.“ All die Eindrücke zusammen, kleine und große, vermittelten Stehlik letztlich, dass er sich mit seiner Annahme getäuscht hatte, das Unternehmen würde [S. 262] Regel 20.5 wirklich ernst nehmen.“ (S. 261-2)

Den letzten Dreh gibt Brooks seinem Bericht durch den Gedanken, dass auch die Kommunikation des Menschen mit ihm selbst scheitern könne. Das ist eine Idee, die normalen Menschen eher fernstehen wird – das folgende Zitat macht sie allerdings rasch einleuchtend.

Übrigens handelt es sich bei den beiden Untergebenen, die nicht gelogen hatten, um Mr. Smith und seinen Vorgesetzten Mr. Vinson. Smith hatte Vinson wiederholt Andeutungen gemacht, dass er sich wieder mit „den Jungs“ oder mit „dem Clan“ getroffen habe. Dieser verfremdete Sprachgebrauch ermöglichte es Smith, aussagen zu können, er habe seinen Vorgesetzten davon informiert, an Treffen, bei denen illegale Preisabsprachen durchgeführt worden sind, teilgenommen zu haben. Und Vinson ermöglichte es auszusagen, er habe nichts davon gewusst, da er die Anspielung nicht verstanden habe.

SCHEITERNDE KOMMUNIKATION MIT SICH SELBST:

„President Paxton wiederum konnte ausgiebig darüber nachsinnen, wie es möglich war, dass zwei seiner Untergebenen vollkommen unterschiedliche Darstellungen über ein Gespräch zwischen ihnen ablieferten, aber trotzdem keine Lügner waren, sondern nur schlechte Kommunikatoren. Die Philosophie [S. 273] scheint bei GE also einen Höhepunkt erreicht zu haben, die Kommunikation jedoch einen Tiefpunkt. Wenn Führungskräfte es nur schaffen würden, einander zu versehen, sagten die meisten der Zeugen oder deuteten es an, wäre das Problem mit den Kartellverstößen erledigt. Möglicherweise aber ist das Problem ebenso sehr kulturell wie technisch und hängt mit dem Verlust der persönlichen Identität bei der Arbeit in einer riesigen Organisation zusammen. Der Cartoonist Jules Feiffer hat über das Kommunikationsproblem in einem anderen Zusammenhang einmal gesagt: „Tatsächlich findet der Zusammenbruch zwischen dem Sprechenden und ihm selbst statt. Wenn Sie nicht einmal erfolgreich mit sich selbst kommunizieren können, wie soll es dann mit Fremden da draußen funktionieren?“ Nehmen wir rein hypothetisch an, der Eigentümer eines Unternehmens weist seine Untergebenen an, die Kartellgesetze einzuhalten, ist aber so schlecht im Kommunizieren mit sich selbst, dass er gar nicht recht weiß, ob er das wirklich will. Wenn seine Anweisung missachtet wird, gibt es vielleicht Preisabsprachen, und die Kasse seines Unternehmens profitiert; wenn die Anweisung dagegen beachtet wird, hat er das Richtige getan. Im ersten Fall ist er also nicht persönlich in das Fehlverhalten verwickelt, im zweiten Fall hat er ganz klar für das Richtige gesorgt. Was also kann er verlieren? Wahrscheinlich darf man davon ausgehen, dass ein solcher Chef seine Unsicherheit klarer zum Ausdruck bringt als seine Anweisung.“ (S. 272-3)

Damit hatte die Philosophie bei General Electric einen Höhepunkt erreicht. Brooks macht ja in seinem Aufsatz wiederholt den Scherz, dass er all das erzähle für den Fall, dass sich jemand ein Forschungsprojekt über Kommunikation von irgendeiner Stiftung fördern lassen will. Ansonsten ist er ganz und gar nicht an Philosophie interessiert gewesen.

Für mich aber ist interessant, wie da plötzlich die Philosophie in ein Buch über Wirtschaft eindringt, an welcher Stelle sie das tut und welches Verständnis von Philosophie es ist, das Manager, die ich, ohne es genauer zu wissen, auch als eher philosophiefern einschätzen würde, dazu bringt, dieses Wort in den Mund zu nehmen und Sachverhalte damit zu charakterisieren.

Das Bild, das dabei vor unseren Augen entsteht, ist, dass Philosophie etwas ist, das den Alltag durchbricht, das vielleicht auch tiefer geht und umfassender ist als unser alltägliches Verständnis und Befragen der Dinge. Aber aus den Dilemmata, die Brooks in seinem Artikel beschreibt, sehe ich dabei noch gar keinen Ausweg: Man lebt in einer Umwelt, in der Inhalte kommuniziert werden, aber bestimmte Umstände darauf hindeuten, dass sie gar nicht ernst genommen werden. Man lebt also in einer unklaren, widersprüchlichen Welt, in der man sich auf das Gehörte nicht verlassen kann. Worauf sonst soll man sich verlassen – auf die eigenen Eindrücke. Diese aber können ebenfalls täuschen. Schließlich handelt es sich um eine Umwelt, in der die sprechenden Personen oft einen Vorteil davon haben, dass sie sich gar nicht so genau überlegen, ob sie das auch meinen, was sie sagen oder ob sie nicht doch das Gegenteil davon meinen. Das sind alles Umstände, die fortbestehen, auch nachdem die eine oder andere Affäre durch eine Untersuchung oder durch strengere Gesetze ausgeräumt worden ist.

Ich frage mich, ob wir das, was Brooks in seinem Aufsatz „Beeindruckte Philosophen“ erzählt, nicht grundsätzlich ernster nehmen sollten. Denn mir scheint, es gibt auch außerhalb des gesetzlich inkriminierten Bereichs viele Lebensbereiche, in denen wir es mit Kommunikation in einer kafkaesken Welt zu tun haben. Meint beispielsweise der Lehrer in der Schule es wirklich ernst, wenn er sagt: „Jetzt seid doch, bitte, alle einmal still!“? Und wenn ja, wie ernst? Ich halte es durchaus für möglich, dass man scheitern kann bei dem Versuch, Aussagen von dieser Art zu dekodieren. Auch die Frage: Besteht denn überhaupt die nötige soziale Umwelt, die meine Botschaft glaubwürdig und verständlich macht, ist nicht ohne. Vielleicht lassen sich ja bestimmte Inhalte in bestehenden Umwelten gar nicht aussagen und vermitteln, und wir müssten erst die Gesellschaft verändern, damit diese Inhalte – auf einer offiziellen Gesprächsebene – sagbar werden?

Mit einem Wort, nichts von dem, was Brooks in diesem Text über General Electric thematisiert, scheint mir weder gelöst noch durch Regeln ein für alle Mal lösbar zu sein. Aus dem Grund finde ich es nützlich, dass seine Beschreibung vorliegt und wir in ihren einzelnen Sätzen nachspüren können, an welchen Punkten unser Verständnis von Kommunikation von der Wirklichkeit belehrt werden kann.

Die Schule des Aneinandervorbeiredens

von philohof E-Mail

Link: http://www.philohof.com/philosophie/arbeitsblaetter/arbeitsblatt-isaiah_berlin-sinn_der_philosophie.pdf

Neulich habe ich in meinem Bücherregal ein älteres Exemplar der Deutschen Zeitschrift für Philosophie gefunden (Heft 5, 1999). Weil sich darin ein Schwerpunkt „Wozu Philosophie? Antworten des 20. Jahrhunderts in der Diskussion“ befindet, habe ich begonnen, darin zu lesen. Bis ich schließlich alle vier Artikel des Schwerpunkts durchgelesen hatte. Und dann habe ich mich über sie gewundert. Davon möchte ich hier kurz berichten.
Am Anfang des Schwerpunkts steht der Artikel von Isaiah Berlin: „Über den Sinn von Philosophie“ (S. 833-842). Er ist schon älteren Datums, aus dem Jahr 1962. Seinen Inhalt habe ich in einem meiner „philosophischen Arbeitsblätter“ zusammengefasst (siehe obenstehenden Link).
Um ihn noch einmal, noch kürzer, zusammenzufassen: Berlin ist, oder war 1962, der Meinung, der Gegenstand der Philosophie lasse sich dadurch bestimmen, indem man schaut, welche von allen existierenden Fragen philosophische Fragen sind. Diese philosophischen Fragen findet er als Restmenge, indem er nach solchen Fragen sucht, mit denen sich sonst noch niemand beschäftigt: Die Naturwissenschaften beschäftigen sich mit empirischen Fragen, die Mathematik und die Logik beschäftigen sich mit formalen Fragen, und diejenigen Fragen, die weder zu den empirischen noch zu den formalen Fragen gehören, überantwortet er der Philosophie.
In einem zweiten Schritt sagt er, wie philosophische Fragen entstehen: Ähnlich den Kantischen Kategorien tragen wir alle „Begriffsbrillen“, die sich von Kultur zu Kultur, von Epoche zu Epoche und manchmal auch von Mensch zu Mensch unterscheiden, und mit diesen fassen wir bestimmte Phänomene in der Welt unterschiedlich auf. Weil wir mit den Begriffsbrillen sehen, sehen wir sie selbst nicht, sie sind uns also unbewusst. Und der Philosophie kommt nun die Aufgabe zu, uns unsere begrifflichen Brillen zu Bewusstsein zu bringen, damit wir uns angemessenere Vorstellungen von der Realität machen können.
Berlin hat auch eine Vorstellung davon, wozu diese Arbeit der Philosophie gut sein soll: Die Modelle, also unsere Begriffsbrillen, mit denen wir die Welt sehen, stehen oft in Konflikt miteinander. Wobei uns die Ursachen für unsere Meinungsverschiedenheiten aber oft verborgen bleiben, was an unseren Begriffsbrillen liegt, die wir ebenfalls nicht sehen können. Philosophie könne nun, meint Berlin, indem sie die verborgenen Kategorien und Begriffe, in denen wir bestimmte Sachverhalte denken, ans Licht zieht, zur sozialen und politischen Verständigung beitragen.
Soweit der Vorschlag Isaiah Berlins zum Sinn der der Philosophie.
Meine eigene Meinung zu diesem Vorschlag ist, dass ich ihn nicht gut finde: Er orientiert sich an denselben Kategorien und Institutionen, welche die Philosophie in die bemitleidenswerte Situation gebracht haben, in der sie heute steckt, und schlägt eine Lösung vor, die wiederum auf derselben sozialen und institutionellen Ebene angesiedelt ist und wenig Chancen auf Erfolg hat. Anders ausgedrückt: Berlins Vorschlag entstammt seiner Erfahrung der akademischen Philosophie und reagiert auf den schleichenden Bedeutungsverlust der Philosophie in diesem Feld, indem er versucht, die Philosophie innerhalb dieses Felds neu zu positionieren und dabei von der Frage ausgeht: Ja, welche Themen oder Fragen hat man uns denn zur Bearbeitung überhaupt noch übriggelassen?
Ein solches Konzept von der Aufgabe der Philosophie habe ich schon als Philosophiestudent abgelehnt, als ich mir überlegt habe, wozu denn das alles eigentlich gut sein soll, mit dem ich mich tagtäglich beschäftige.
Gut. Nun ist es aber so, dass man sagen könnte, Berlins Vorschlag bezüglich der Aufgabe und des Sinns der Philosophie ist zwar lau, aber überraschend ist er nicht. Er befindet sich im Bereich des Erwartbaren angesichts einer im 20. Jahrhundert als Fach und als akademische Disziplin von den anderen Fächern in die Ecke gedrängten Philosophie.
Interessant ist nun, was die anderen Autorinnen und Autoren im Schwerpunkt des Hefts Nr. 5/1999 zu Berlins Vorschlag sagen oder nicht sagen. Deren Beiträge sind offenbar jüngeren Datums, und sie haben alle Berlins Aufsatz – bzw. seine Meinung zur Philosophie, wie er sie auch in anderen Schriften geäußert hat – zum Thema. Leider weiß ich nicht, wie dieser Heftschwerpunkt zustande gekommen ist, denn das Heft enthält kein Vorwort, in dem darüber berichtet würde.
Der erste Antwortartikel stammt von Onora O’Neill (Cambridge) und trägt den Titel: „Vom Positivismus zum Pluralismus“ (S. 843-850). O’Neills Aufsatz hat nur den einen Zweck, Berlin vor dem Vorwurf zu verteidigen, ein Relativist zu sein, was im akademischen Feld offenbar etwas recht Schlimmes ist. Zu dieser Aufgabe gelangt sie dadurch, dass Berlin ein Pluralist ist – denn er schlägt ja der Philosophie vor, zwischen verschiedenen Anschauungen zu vermitteln, ohne von vornherein davon auszugehen, dass nur eine von ihnen richtig sein kann und alle anderen notwendigerweise falsch sein müssen. Ihre Aufgabe sieht sie folglich darin zu erklären, wie man ein Pluralist sein kann, ohne gleichzeitig auch ein Relativist zu sein.
Der zweite Antwortaufsatz stammt von Robert B. Pippin (Chicago) und trägt den Titel: „Philosophie und geschichtlicher Wandel. Wie zeitgemäß ist Isaiah Berlins Kulturphilosophie?“ (S. 851-860). Diesen Artikel musste ich zweimal lesen, bevor ich ihn verstanden habe, so ungreifbar war sein Inhalt für mich. Am Ende glaube ich verstanden zu haben, dass Prof. Pippin sich daran stört, dass Berlin meint, wir Menschen hätten unsere Ansichten über die Welt in einer natürlichen Weise, analog zu den Wahrnehmungskategorien Kants. Wenn das nämlich so ist, dann können wir aus ihnen nicht heraus; Meinungsänderung durch rationale Diskussion ist nur möglich, wenn unsere Meinungen begriffliche und kulturelle Konstrukte sind und wir ihnen nicht völlig ausgeliefert sind.
Mir ist eigentlich nicht einmal klar, ob das, was Pippin in seinem Aufsatz sagt, denn nun eine Kritik an Berlin ist oder nicht vielleicht doch nur eine Ergänzung. Denn Berlin brachte in seinem Text seine Auffassung über die Struktur philosophischer Fragen (also die Idee, dass wir Vorstellungen von den Dingen haben, die durch andere, grundlegendere Vorstellungen bedingt sind) anhand eines Vergleichs mit der Erkenntnistheorie Kants vor, nahm danach jedoch nicht noch zusätzlichen Raum in Anspruch, um diesen Vergleich ausführlich zu erläutern. Was er allerdings von Berlins Vorschlag hält, erfährt man aus Pippins Artikel nicht.
Der dritte Antwortartikel stammt von Susan Neiman (Tel Aviv) und trägt den Titel: „Mit der Weisheit liebäugeln. Isaiah Berlins Essay „Über den Sinn von Philosophie““ (S. 863-871). Dieser Aufsatz warf mich fast vom Hocker. Der Grund dafür liegt aber nicht in seinem Inhalt oder in Neimans eigener Vorstellung von Aufgabe und Zweck der Philosophie, sondern in der großen Anzahl persönlicher und beleidigender Bemerkungen, die gegen Berlin gerichtet sind und die den gesamten Aufsatz durchziehen.
Z.B. beginnt sie ihren Text damit, dass sie sagt, Berlins Fragestrategie nach dem Gegenstand der Philosophie könnte interessant sein, wenn sie „durch einen nachdenklichen Impuls geleitet [wäre]“ (S. 863). Bitte, ich weiß ja nicht, was sie damit meint, aber die Aussage macht einen peinlichen Eindruck auf mich. Sie wirft Berlin vor, dass er einen „verengten Begriff vom Gegenstand der Philosophie“ habe (S. 866), dass seine Überlegungen zur Philosophie „immer wieder verpaßten Gelegenheiten“ gleichen (S. 869), dass es Berlins Werk an Tiefe mangle (S. 870) und dass Hannah Arendt tote Bücher sogar in print zum Leben erwecken konnte, was Berlin nicht schaffe (S. 871).
Und worin besteht nun Neimans Begriff von Aufgabe und Zweck der Philosophie? Sie hat keinen. Stattdessen schlägt sie vor, die Philosophiegeschichte daraufhin zu befragen, welche Fragen verschiedenen Philosophen unterschiedlicher Epochen als philosophische Fragen erschienen waren.
Das ist nun ein Vorschlag, dem sich ein Mensch, der immer gern Neues dazulernt, nicht verschließen wird. Aber dieses Programm als vollwertige Alternative zu sehen zu einem eigenen Philosophiebegriff, den man sich selbst gemacht hat, ist inakzeptabel. Soll er etwa bedeuten: Weil wir selbst gänzlich keine Vorstellung mehr davon haben, was Philosophie sein könnte und wozu sie gut sein sollte, forschen wir in der Geschichte der Philosophie nach und dokumentieren damit, dass wir selbst keine eigene Idee von der Philosophie haben? Und wenn wir die Geschichte der Philosophie dann beforschen, dann tun wir das ohne leitende Vorstellungen, weil wir ja kein eigenes Konzept von Philosophie haben? Und wenn wir die Geschichte der Philosophie dann beforscht haben, was geschieht danach? Denn wenn wir uns auf der Basis all dieses Forschungsmaterials nun doch eine neue, eigene Vorstellung von Philosophie machen wollten, dann müssten wir sieben und aussondern – aber nach welchen Kriterien?
(Ich selbst habe in meinem Studium an der Universität Wien, und zwar im Fach der Romanistik, eine ähnliche Strategie wie jene, die Neiman für die Philosophie vorschlägt, für die Literaturwissenschaft kennengelernt. Prof. Friederike Hassauer lehrte uns damals, das wird wohl etwa zwei oder drei Jahre vor Neimans Artikel gewesen sein, das Beste sei es zu sagen, wir wüssten nicht, was Literatur ist und erklärten anstatt dessen alle Texte zur Literatur. Man nennt das den Übergang von einem „intensiven“ zu einem „extensiven“ Literaturbegriff. Ich habe das damals als die Bemühung des Fachs Literaturwissenschaft um eine Ausweitung seines Kompetenzbereichs begriffen. Nicht länger zufrieden mit der Expertise über die „schöne und wertvolle“ Literatur hat man sich für alles Geschriebene zuständig erklärt und dadurch das eigene Fach, und damit auch die soziale Mächtigkeit desselben, über seine bisherigen Grenzen hinaus erweitert. Ein Ansatz, der mir zumindest aus machtpolitischen Gründen, wenn auch nicht aus sachlichen, einsichtig war.)
Nicht verstanden habe ich auch den Titel von Frau Prof. Neimans Aufsatz. Denn die Weisheit als Kategorie kommt in Berlins Aufsatz eigentlich nicht vor, und in Neimans Artikel kommt sie auch nur im allerletzten Satz vor, sozusagen um Berlin noch eine allerletzte Ohrfeige zu geben. Neiman sagt am Schluss ihres Texts, dass man „eine Idee lieben muß, um ernsthaft über sie nachzudenken“ und dass wir uns deshalb davor hüten sollen „mit [der Weisheit] zu liebäugeln“ (S. 871). Das verstehe, wer kann.
Soviel zum Inhalt der Antwortartikel auf Isaiah Berlins programmatischen Text.
Was mir nun bei der Lektüre der Artikel von O’Neill, Pippin und Neiman aufgefallen ist und was ich hier thematisieren möchte, ist Folgendes:
Wenn jemand z.B. einen Vorschlag bezüglich Aufgabe und Zweck der Philosophie macht, dann ist die Menge möglicher Antworten doch eigentlich nicht unendlich groß, sondern beschränkt.
Mögliche Antworten könnten beispielsweise sein:
• Toll, dein neues Konzept für die Philosophie ist super!
• Nein, wir brauchen kein neues Konzept von Philosophie! Wir haben doch schon eines, und das heißt so und so.
• Nein, dein Konzept von Philosophie ist so schlecht, dass ich lieber gar keines hätte als deines!
• Nein, dein Konzept ist mies, aber schau her, ich habe hier ein besseres!
• Ja, dein Konzept ist ein guter Ansatz, aber da und da hätte ich noch Verbesserungsvorschläge!
• Etc.
Wenn man sich die Aufsätze von O’Neill, Pippin und Neiman daraufhin durchliest, was sie denn nun wirklich von Berlins Vorschlag halten und welches Konzept von Philosophie sie selbst bevorzugen würden, dann findet man diesbezüglich keine Anhaltspunkte in ihnen.
Das aber ist insofern bemerkenswert, als wir es hier ja mit drei Philosophieprofessoren zu tun haben und ein Konzept von Philosophie eigentlich ihre Geschäftsgrundlage darstellt.
Ich war nach der Lektüre des Schwerpunkts im Heft 5/1999 der Deutschen Zeitschrift für Philosophie frappiert, weil sie mich an eine eigene Erfahrung erinnerte, die ich oft und immer wieder mit akademischen PhilosophInnen gemacht habe. Nämlich die Erfahrung, dass ich ein Argument vorgetragen habe und mir ihre Reaktionen darauf nicht als Antworten auf meine Intervention erschienen sind. Es ist das so eine Erfahrung, bei der man sich fragt: „Spinne ich oder spinnen die anderen? Wer ist jetzt hier der Geisterfahrer?“
Daher ist es mir ein Anliegen, diesen Fall akademischer Themenverfehlung im Schwerpunkt „Wozu Philosophie?“ des Hefts 5/1999 der Deutschen Zeitschrift für Philosophie hier einmal als Beispielfall vorzubringen, damit man versteht, was ich ungefähr damit meine, wenn ich sage, die Kommunikation mit akademischen Philosophen funktioniere nicht oder mit diesen Leuten könne ich aus irgendeinem Grund nicht reden. Irgendwie hätte ich den Eindruck, sie antworteten mir nicht auf das, was ich sage.
Zwar weiß ich, wie gesagt, nicht, wie dieser Themenschwerpunkt im genannten Heft der Deutschen Zeitschrift für Philosophie zustande gekommen ist. Aber dass da einer einen Vorschlag für ein Konzept von Philosophie macht und dann drei Personen unmittelbar auf diesen Vorschlag antworten, ohne dass man am Ende wüsste, was wir denn jetzt mit diesem Vorschlag machen sollen, ob wir ihn aufnehmen, verwerfen, verbessern oder durch einen anderen ersetzen sollen, ist, finde ich, schon ein starkes Stück. Und zwar eines, das, wie gesagt, exakt auch mit meinen eigenen Erfahrungen in der Kommunikation mit akademischen Philosophen übereinstimmt.

Aufgedrängte Lektüren

von philohof E-Mail

Bin heute im Gespräch mit Freund N. auf das Thema aufgedrängte Lektüren zu sprechen gekommen. D.h. für mich ist das ein Thema, für ihn nicht.
Es geht darum, dass ich während meines Philosophiestudiums an der Universität Wien allerlei Autoren gelesen habe, die mich eigentlich nicht interessiert haben. Ich war zwar nicht dazu gezwungen, diese Autoren und –innen zu lesen, aber dazu gedrängt. Denn die Autoren, die mich interessierten, wurden am Philosophieinstitut in Wien nicht gelesen, und irgendwas musste ich ja lesen, um mein Studium abzuschließen.
Das Witzige an der Situation war, dass N. gar nicht wusste, welche Autoren mich nicht interessieren. Mir scheint, das ist ein Effekt der Prozedur: Man liest studienbedingt irgendwelche Autoren, dann redet man beim Kaffee über sie und schon haben die Kommilitonen den Eindruck, man interessiere sich für diese Autoren.
Im Prinzip hängt das Problem der aufgedrängten Lektüren damit zusammen, dass man im Philosophiestudium nicht philosophiert, sondern Philosophie (das Fach) studiert. Würde man philosophieren, würde ein jeder Studierende sich an den eigenen Interessen orientieren; da es im Philosophiestudium jedoch um Philosophie (das Fach) geht, ist man die ganze Zeit mit Ansprüchen konfrontiert von der Art: Dieses und jenes müsse man unbedingt gelesen haben um mitreden zu können.
Eh klar, es geht ja nicht darum, dass man was lernt, sondern darum, sich im Fach auszukennen.
Seit der Zeit teile ich meine Lektüren in drei Gruppen ein:
a) Lektüren, die ein Auskennen im Fach zum Ziel haben
b) Lektüren, die eine Befreiung von Behauptungen, die mir eingeredet wurden, zum Ziel haben
c) Lektüren, aus denen ich was lernen kann
Vielleicht hat auch die Vermengung der Lektüren a) und b) dazu beigetragen, dass N. meinte, ich würde mich für bestimmte Autoren interessieren, die mich im Grunde gar nicht interessieren. Ich habe nämlich auch viel gelesen, oder habe ungeliebte Autoren genauer gelesen, um in ihren Büchern Bemerkungen zu finden, die mir dabei halfen, mich gegen die Gedanken eines anderen ungeliebten Autoren oder meines Philosophieprofessors zur Wehr zu setzen.
Das Problem ist allerdings so wichtig, dass ich ein paar grundsätzliche Worte darüber verlieren will: Wenn Sie Philosophie studieren möchten, sollten Sie auch daran denken, dass Sie vieles von dem, was Sie aufnehmen, auch wieder loswerden müssen. Weil es Sie belastet und weil Sie ohnehin nichts daraus gelernt haben.
Das ist durchaus ein Grund, warum es für einen philosophischen Menschen besser sein könnte, nicht Philosophie zu studieren.
Mir selbst ist irgendwann aufgefallen, dass der Großteil dessen, was ich an philosophischen Texten geschrieben habe – und ich habe doch schon einiges geschrieben – den Zweck hat, all das wieder auszuschwitzen, was man mir aufgeschwatzt hat.
Da hätte ich mich doch von vornherein besser nicht damit beschäftigen sollen. Da hätte ich doch schon von Anfang an durch meine eigenen Interessen geleitet lesen und philosophieren sollen.
Hätte ich, der Nachteil wäre nur: Dann würde ich mich im Fach Philosophie nicht auskennen. Bitte, ich kenne mich nicht gut im Fach Philosophie aus. Das hat zum Teil auch damit zu tun, dass die akademische Philosophie auch im deutschsprachigen Raum jetzt von der Analytischen Philosophie übernommen wird, was meine Lektüren von Derrida, Deleuze, Foucault und Bourdieu während des Philosophiestudiums entwertet. Das Fach ändert sich und dadurch verliert mein Lektürewissen, das ich mir während meiner Ausbildung angeeignet habe, an Kurswert.
Gegenwärtig lese ich gerade einen Artikel von Duncan Pritchard, ich schnuppere also ein bisschen in die Analytische Philosophie hinein, aber ich könnte nicht sagen, dass mich das interessiert oder dass ich was daraus lerne. Es ist rein eine Lektüre mit dem Ziel, Orientierung im Fach zu gewinnen.
Ich fahre auch auf Philosophiekongresse rein mit dem Ziel herauszufinden, womit sich die anderen beschäftigen.
Es ist ein Fehler, wenn man meint, ich sei ein Philosoph und deshalb interessiere ich mich für Philosophie und das bedeute, dass ich mich dafür interessiere, womit sich andere Philosophen beschäftigen.
Es ist eher so: Philosophie ist – auch – ein Fach, und andere Menschen, die mächtiger sind als ich, machen daraus, was sie wollen, und ich kann das nicht beeinflussen.
Deshalb wurde es auch so, dass ich ins Philosophiestudium kam, um mich zu finden, und anstatt dessen drängte man mir Lektüren auf, die mich von mir selbst entfremdeten – weil sie mich nicht interessierten und weil sie nichts enthielten, das mir persönlich in meiner Entwicklung weiterhalf.
Heute bin ich eine gespaltene Persönlichkeit: Ich erzähle davon, was ich für meine philosophischen Gedanken halte, aber zugleich versuche ich auch immer wieder, den Anschluss ans Fach nicht ganz zu verlieren, also periodisch immer wieder auch bewusst reines Auskennerwissen aufzunehmen.
Was sich allerdings mit den Jahren schon geändert hat, ist meine Einstellung zum Lesen. Hier habe ich die akademische Haltung, die darin besteht, ohne eigenes Urteil immer noch mehr von dem zu lesen, was Fachkollegen für wichtig halten, hinter mir gelassen.
Ich halte das Lesen für eine ethische Frage. Es wird nicht als solche gesehen. Aber wenn man sich gegen die Einschränkung der Frage „Was soll ich tun?“ auf bloß moralische Fragen wehrt, dann ist es freilich eine ethische Frage: Ein Buch, ein Artikel nimmt mir Lebenszeit weg. Und es gibt viel mehr Bücher und Artikel auf der Welt, als ich lesen kann.
Beim Lesen geht es daher primär um die Frage, was ich nicht lese! Denn für ein jedes Buch, das ich lese, muss ich notwendigerweise (mindestens) ein anderes nicht lesen.
Jemandem als akademischer Lehrender ein Buch zu geben mit der Aufforderung, es zu lesen, ist deshalb mit einer hohen ethischen Verantwortung verbunden. Helfe ich meinem Studenten/meiner Studentin damit im Leben weiter oder stehle ich ihm/ihr nur Zeit damit? Dasselbe gilt aber auch für besserwisserische Kommilitonen, die, wie es scheint, alles gelesen haben und einem immer Bücher und Texte aufschwatzen, die man angeblich gelesen haben soll: Das sind Zeitdiebe, Lebenszeitdiebe.
Ich wünschte wirklich, ethische Fragen würden endlich ernst genommen! Und nicht nur moralische Fragen! Ich wünschte, die Frage: Welches Buch soll ich lesen und welches nicht?  - würde als ethische Frage gesehen und der Umgang mit diesem Thema an den Universitäten wäre nicht länger völlig sorglos.
Ich selbst, für meine Zwecke, habe mir ein bisschen helfen können durch meine oben skizzierte Einteilung in drei unterschiedliche Arten von Lektüren. Da ich seit einigen Jahren auch Leselisten führe, weiß ich, dass ich pro Jahr ca. 25 Bücher lese; und in den letzten Jahren ist es mir immer wichtiger geworden, jenen Büchern, aus denen ich persönlich etwas lernen kann, eine höhere Priorität in meiner Leseliste einzuräumen.
Schließlich, worum geht es denn beim Philosophieren? – Es geht darum, die Fremdbestimmung ein wenig zurückzudrängen und durch ein wenig mehr Selbstbestimmung zu ersetzen.
Dieses Ziel wird man ja nicht gerade dadurch erlangen, dass man ausschließlich Bücher liest, die andere für wichtig halten, auch wenn die Autoren dieser Bücher im Fach Philosophie klingende Namen haben.

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