Ist der Zweck von Allgemeinbegriffen die Gruppenbildung?

von philohof E-Mail

In der Ausgabe der Tageszeitung „Der Standard“ vom 16.-17. 2. 2013 war auf Seite 1 ein Kommentar von Hans Rauscher über das von der Österreichischen Hochschülerschaft gegründete Café Rosa zu lesen. Dieses Café, das mittlerweile in finanzielle Schwierigkeiten gekommen ist, sollte den Intentionen der ÖH und des von ihr gegründeten Betreibervereins nach

 

basisdemokratisch,

feministisch,

antisexistisch,

progressiv,

antidiskriminierend,

antirassistisch,

emanzipatorisch,

ökologisch-nachhaltig,

antifaschistisch,

antinationalistisch,

antiklerikal,

antipatriarchal,

antiheteronormativ,

antikapitalistisch und

solidarisch sein.

 

Rauscher schließt daraus: „Was die linken Sektierer in der ÖH aber wollten, war ein abgeschottetes kleines Biotop für die Gurus der reinen Lehre und ihre JüngerInnen.“

 

Das Interessante an dem Gedanken Rauschers ist: Universelle Begriffe oder solche, die universell zu sein beanspruchen, finden hier offenbar nicht die Verwendung, etwas tatsächlich Universelles zum Ausdruck zu bringen, sondern dienen ganz im Gegenteil dazu, eine Gruppe zu definieren, eine Gruppe von so spezifischer Weltanschauung, dass viele Menschen nicht Teil dieser Gruppe sein wollen.

 

Das scheint durch die Aufaddierung der Allgemeinbegriffe zu funktionieren: Bei „antifaschistisch“ sind selbstverständlich alle dabei, bei „feministisch“ gehen auch die meisten mit, bis „antikapitalistisch“ geht Hans Rauschers Bereitschaft. Aber basisdemokratisch UND feministisch UND antisexistisch Und progressiv  UND, UND, UND – man meint, keine Luft mehr zu bekommen. Jedenfalls dann nicht, wenn man nicht in diesem Klima aufgewachsen ist und darin zu atmen gelernt hat.

 

So werden diese Grundsätze von den anderen Gruppierungen denn auch nicht als allgemeingültige (oder: dass es wünschenswert wäre, dass sie allgemein gälten) aufgefasst, sondern die Opposition ist der Ansicht: „...Studierende, die den linken Grundsätzen der Kaffehaus-Betreiber [sic!] nichts abgewinnen können, würden diskriminiert“, wie es in dem Artikel „ÖH nimmt Stellung zum Café Rosa“ auf der FM4-Website (http://fm4.orf.at/stories/1695937, vom 15.3.2012) referiert wird.

 

Die ÖH sieht das naturgemäß umgekehrt: In der Zeitschrift „unique“ schrieb Maria Clar im Artikel „Das Café Rosa“ (http://www.univie.ac.at/unique/uniquecms/?p=1810 , Ausgabe 9/2011):

„Mit dem Studibeisl Café Rosa wurde ein Ort eröffnet, an welchem sich verschiedenste Leute treffen können… […]Da sich alle in dem Raum wohl fühlen sollen, sind mit den Grundsätzen des Lokals und des „Vereins zur Förderung der Emanzipation von Studierenden“ Rahmenbedingungen geschaffen, die die Möglichkeiten und Formen der Partizipation und des Umgangs miteinander beschreiben. Neben bereits angedeuteten Grundsätzen wie basisdemokratisch und feministisch geben die anderen vor, dass im Café Rosa ausgrenzendes Verhalten wie Sexismus, Rassismus, Antisemitismus oder Nationalismus keinen Platz haben.“

 

Also: Im Café Rosa sollen sich die verschiedensten (verschiedenartigsten?) Menschen treffen können und die Grundsätze sollen (bloß) dazu dienen, damit sie das eben tun können, indem diese Grundsätze ausgrenzendes Verhalten ausschließen. Folglich sind die oben genannten Grundsätze keine solchen, die irgendjemanden ausschließen, sondern die die größtmögliche Zahl von Menschen einschließen und die Grundlage dafür schaffen, dass diese miteinander auskommen können.

 

Aber so muss wohl jede Gruppe, Gemeinschaft, Gesellschaft oder Kultur denken: Miteinander auskommen können die Menschen nur nach meiner Manier: Nur das Partikuläre unserer Weltsicht ist allgemeingültig.

 

Besonders interessant ist der Grundsatz der „Antiklerikalität“. Es ist klar, dass er Religionsgruppen sauer aufstoßen muss. Auf der Seite der kath.net ist zu lesen:

 

Der Grundsatz „antiklerikal“ bedeute nicht, religiöse Personen zu diskriminieren, sagte Julia Kraus vom Kommunistischen Studentenverband (KSV), die zum Vorsitzteam der Studentenvertretung der Universität Wien gehört. Man trete aber gegen „religiös motivierte Ressentiments“ auf, stellte sie laut einem Bericht der Tageszeitung „Der Standard“ fest.“ (http://www.kath.net/detail.php?id=35728 , 21.3.2012).

 

Jetzt stellt sich mir die Frage, wie man denn das wissen kann oder könnte, dass sich „antiklerikal“ nicht gegen religiöse Menschen richtet oder gegen den Klerus, sondern gegen „religiös motivierte Ressentiments“. Das ist ein Begriff, der ohne zusätzlich Erklärung nicht einmal funktioniert. Trotzdem beansprucht er allein schon aufgrund seiner sprachlichen Form – Antiklerikalismus – Allgemeingültigkeit.

 

Gerade eben habe ich zwei weitere Artikel über –ismen gelesen, einen über Sexismus (Eva Linsinger und Christa Zöchling: „Berührungsängste“, „profil“ 6, vom 4. 2. 2013, S. 14-24)  und ein Interview mit Thilo Sarrazin („Ich würde manches noch verschärfen“, in „Die Presse“ vom 10. 2. 2013, in dem, wie könnte es anders sein, Rassismus thematisiert wird.

 

Im Sexismus-Artikel fiel mir auf, dass gar nicht die Frage gestellt wird – weder von den Autorinnen des Artikels, von den vielen KommentatorInnen (Anna Giulia Fink, Elfriede Hammerl, Sven Gächter und Peter Michael Lingens), noch von den Personen, von denen in dieser Titel-Geschichte berichtet wird – wie denn ein solches Verhalten gelebt werden könne, in welchem Männer sich Frauen gegenüber nicht sexistisch verhalten. Alle in dieser Zeitschriftenausgabe Publizierenden scheinen davon auszugehen, dass das ganz leicht geht. Elfriede Hammerl: „Ach, Leute. Verboten ist nicht die Lust, sondern das Erzwingenwollen der Lust. Ist doch gar nicht so schwer, erwünschte Annäherung von Belästigung zu unterscheiden.“

 

Aber was ist eigentlich „antisexistisches“ Verhalten, weiß ich doch nicht einmal, was ein Sexist ist? Zum Beispiel:

 

-         Ist ein Sexist einer, der sich einmal sexistisch verhält?

-         Der sich manchmal sexistisch verhält?

-         Oder der sich immer sexistisch verhält?

 

Im ersten Fall würde der Allgemeinbegriff so funktionieren wie „kriminell“: Du kannst dein Leben lang ein braver Bürger sein, dann begehst du ein Verbrechen und bist für den Rest deines Lebens ein Krimineller. Oder:

 

-         Ist ein Sexist jemand, der sich aufgrund von Dummheit und Achtlosigkeit sexistisch verhält?

-         Oder gehört dazu die politische Absicht im Handelnden, den Sexismus in der Gesellschaft zu verbreiten und zur Herrschaft zu bringen?

 

Funktioniert der Begriff „Sexist“ vielleicht gar so wie „Antisexist“? Man kann sich kaum unregelmäßig, beiläufig und im Stillen antisexistisch verhalten oder dies aus Motiven tun, die selbst nicht antisexistisch sind (sondern vielleicht einfach daher stammen, dass man die Grenzen anderer Menschen respektieren und auch selbst ein ruhiges Leben führen will). So macht Antisexismus keinen Sinn. Antisexismus muss laut und selbstbewusst und ausgreifend sein. Es ist eine Haltung, die man vor sich herträgt, damit jeder sie sehen kann. Es versteht sich von selbst, dass man sie folglich auch pausenlos ausüben muss und sogar jede Gelegenheit aufsuchen muss, um sie auszuüben. Ist Antisexismus vielleicht nur etwas für Extrovertierte?

 

Das hört sich nach einem selbstbewussten Antisexisten an, der weiß, was er tut. Vielleicht ist ein Antisexist aber auch ein Mann, der fortwährend Angst hat, sich einer Frau gegenüber sexistisch zu verhalten? In dem Artikel von Linsinger und Zöchling wird Parlamentspräsidentin Barbara Prammer zitiert: „Neben eindeutigen sexuellen Übergriffen gibt es den Graubereich. Niemand anderer kann beurteilen, ob sich eine Frau subjektiv belästigt fühlt“. Wenn das so ist, dann kann nur eine Frau beurteilen, wer ein Sexist ist.

 

Im Sarrazin-Interview fällt auf, dass eine Hierarchisierung der Allgemeinbegriffe versucht wird. Thilo Sarrazin ist sich bei seinen Büchern sehr stolz auf die wissenschaftliche Qualität und die genaue Recherche. Einem Kritiker warf er daher vor, „in scheinwissenschaftlicher Manier völlig abstruse Schlussfolgerungen gezogen [zu haben], indem er mir Rassismus unterstellte und diesen Begriff in einer völlig willkürlichen und unwissenschaftlichen Weise verwendete.“ Das hört sich ein bisschen an nach: „Wenn es doch wahr ist, was ich sage, dann kann man mir doch nichts vorwerfen – wissenschaftliche Wahrheit steht über Rassismus!“

 

Das hätte ich aber nicht gedacht, dass der Gedanke an eine solche Hierarchisierung auch in dem Begriff des „Rassismus“ steckt oder dass nur Unwahres rassistisch sein könne. Es hätte mir erscheinen wollen, dass sich der Begriff zuallererst auf den Inhalt von Aussagen bezieht, bevor man noch darauf achtet, ob sie wahr oder unwahr sind. Aber wie das Problem entstehen kann, ist verständlich: In einer Gesellschaft wie der unseren, in der die Wissenschaft großes Prestige hat, kann leicht jemand der Meinung verfallen, er dürfe alles sagen, solange es nur wahr ist, und man dürfe ihm dann nicht „Rassismus“ vorwerfen, weil es doch wahr ist, was er von sich gibt.

 

Die Wissenschaft ist ein gutes Beispiel für das, worum es mir geht, wenn ich über Allgemeinbegriffe nachdenke: Natürlich kann man die gesamte Realität über die Achse wahr/unwahr brechen. Doch was geht dabei verloren? Verloren gehen dabei zuallererst alle jene Phantasien, Vorstellungen und Erzählungen, deren primäre Funktion nicht darin besteht, wahr oder unwahr zu sein, sondern von uns nacherlebt zu werden, sodass wir dabei etwas über uns selbst lernen. Aber das ist noch nicht alles, was dabei auf der Strecke bleibt. Wissenschaft meint ja auch bestimmte Darstellungsformen und Weisen der Beschreibung, während andere ausgeschlossen sind. Eine mäandernde, kreisende, wiederholt abdriftende Beschreibung eines noch dazu zu umfänglich gewählten Themas kann nicht wissenschaftlich sein, weil dabei nichts so Bestimmtes fassbar wird, dass man sagen könnte: „So ist es.“ – oder: „So ist es nicht!“. Wissenschaft beschäftigt sich daher nicht nur mit dem Wahren, sondern vor allem mit dem Kleinen, mit dem, was einer Beurteilung, ob es wahr oder unwahr ist, zugänglich ist – Weltbilder andererseits sind zu groß und fallen aus der Wissenschaft tendenziell heraus. Es fällt vieles heraus, wenn man die Realität in Wahrheit/Unwahrheit zerteilt, obwohl diese Unterscheidung an und für sich alles zu umfassen scheint.

 

Was fällt denn raus, wenn man die Realität in sexistisch/antisexistisch oder in diskriminierend/antidiskriminierend zerteilt?

 

Mir sind solche Einteilungen zuletzt besonders in der Analytischen Philosophie begegnet, und da vor allem in der Epistemologie. Dort werden alle Argumente gleichsam topografisch auf einer Landkarte eingetragen, indem sie alle verallgemeinernde Namen erhalten. Das gibt es skepticism, internalism, externalism, infallibilism, reliabilism, realism, anti-realism, deflationism, essentialism, non-essentialism, contextualism, relativism, indexicalism und so fort. Ich verstehe noch nicht genau, was diese Begriffe aus dem Denken machen. Obwohl mir klar ist, dass ein Denken mit diesen Begriffen kein Nachdenken eines Menschen oder einer Person mehr sein kann, denn ein Mensch ist höchstens ein Skeptiker, gewöhnlich aber nur manchmal skeptisch. Nie aber ist er ein Skeptizist, der gleichsam mit maschinenhafter Regelmäßigkeit den skeptischen Standpunkt bekleidet.

 

Eines aber weiß ich schon: Dass einen diese Begriffe aus der Diskussion ausschließen, wenn man sie nicht kennt und (genau genug) versteht. Damit wäre dasselbe Ziel erreicht wie das des Café Rosa, falls es wirklich, wie Rauscher meint, dass es die „Anhänger der reinen Lehre“ versammeln sollte. Das ist doch merkwürdig, weil es sich doch um Allgemeinbegriffe handelt. Allgemeinbegriffe sollten uns eher einschließen als ausschließen.

 

Nun wird man einwerfen: Du könntest dir diese Allgemeinbegriffe doch aneignen, dann kannst du in der Diskussion mitmachen! Freilich könnte man… damit beginnen. Aber die Frage ist ja: Wie viele solche Allgemeinbegriffe da noch nachkommen, und ob man dann noch mit dem Lernen nachkommen wird.

 

Die Wahrheit ist, dass die Welt, in Allgemeinbegriffen ausgedrückt, in ungemein viele kleine Einzelteile zersplittert und aus dem Grund – entgegen der allgemeinen Überzeugung – nicht einmal allgemein verständlich ist, was die Allgemeinbegriffe bedeuten. Das ist deshalb so, weil eine Sprache, die Allgemeinbegriffe besonders stark entwickelt, eben dadurch eine spezialisierte und sehr spezielle Sprache ist.

Es gibt keine wissenschaftlichen Revolutionen!

von philohof E-Mail

Thomas S. Kuhn: Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen. Suhrkamp, Frankfurt/Main 1999 (1976).

Auf Seite 133 ist mir der Knopf aufgegangen, und ich habe geschnallt, worum es in diesem Buch eigentlich geht: Es geht nicht in erster Linie darum, dass Kuhn die Wissenschaft als ein Unternehmen beschreiben würde, das von Paradigmen geleitet ist, die bisweilen in die Krise kommen, wodurch Perioden von Normalwissenschaft und wissenschaftliche Revolutionen einander ablösen. Es geht darum, dass Kuhn selbst mit seinem Konzept von Paradigma und wissenschaftlicher Revolution der Wissenschaftstheorie ein neues Paradigma vorschlagen wollte, hinter der eine philosophische Erkenntnistheorie steckt. Dieses neue erkenntnistheoretische Paradigma besteht darin, dass der Wissenschaftler nach einem Paradigmenwechsel die gleichen Erkenntnisgegenstände anders sieht und ihm ist, als wäre er in einer anderen Welt.

Ich habe diese Erfahrung in meinem Buch Einladung zur Odyssee. Eine erkenntnistheoretische Reflexion über die „epische Seite der Wahrheit" als die „Unverständlichkeit des Lernvorgangs" bezeichnet: Wenn der Mensch kleine Sachen lernt, dann genügt es, wenn er sie dazulernt; aber wenn es sich um etwas Komplexeres und Schwierigeres handelt, dann muss er gleichsam zu einem anderen Menschen werden, um jemand zu werden, der diesen Gegenstand verstehen kann. Das ist der Grund, warum Lernen ein so schwer zu fassender Vorgang ist.

Kuhn sah nun in seinen wissenschaftshistorischen Studien, dass etwas Ähnliches in der Geschichte der Wissenschaft stattfand. Aber er hätte sich wohl besser überlegen sollen, ob sich auch die Wissenschaft selbst so beschreiben würde. Immerhin hat sie ihn ernst genommen, und sein Buch Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen ist viel diskutiert und zitiert worden. Ein Achtungserfolg. Ich glaube dennoch nicht, dass sich die Wissenschaft auf diese Weise lernend oder in der Erkenntnis fortschreitend sehen kann. Sie kann das aufgrund ihrer eigenen Ideologie nicht, welche besagt, dass ihr Fortschritt linear und kumulativ zu sein hat.

Jetzt ist wichtig, was aus meinem Gedanken folgt: Es gibt keine wissenschaftlichen Revolutionen! Es mag vielleicht Revolutionen in der Wissenschaft gegeben haben (vielleicht hat Kuhn ja recht gehabt). Aber da sich die Wissenschaft selbst nicht gern als etwas sieht, das Revolutionen durchlebt und sich nur in der Normalwissenschaft wohlfühlt, hat sie auch keine Revolutionen durchlebt, selbst wenn es wahr sein sollte, dass sie welche durchgemacht hat. Was ich damit sagen will, ist, dass Kuhn sich nicht um die Perspektive der Wissenschaft gekümmert hat und nicht genügend berücksichtigt hat, was sie selbst über sich sagen würde. Anstatt dessen hat er gesehen, dass es in der Geschichte der Wissenschaft Revolutionen gegeben hat, und weil er das für wahr gehalten hat, hat er daraus geschlossen, dass es wissenschaftliche Revolutionen geben müsse.

Aber wenn es Revolutionen in der Wissenschaft gibt, muss es deshalb noch lang keine wissenschaftlichen Revolutionen geben. Man kann ja auch sagen, dass die Wissenschaft zwischen zwei Phasen der Normalwissenschaft für kurze Zeit aufgehört hat zu existieren. Oder eben: dass die revolutionären Phasen in der Geschichte der Wissenschaft philosophische Phasen waren. Von Kuhns gesamter Lagebeschreibung her würde diese Interpretation gut passen: In Phasen der Normalwissenschaft spezialisieren sich die WissenschaftlerInnen sehr stark; die Ausbildung ist eng und rigide, und die wissenschaftliche Arbeit konzentriert sich auf die Lösung sehr spezieller Rätsel auf der Basis des gültigen Paradigmas. Mit einem Wort, das ist alles, was Philosophen nicht besonders attraktiv finden. In Zeiten von Revolutionen in den Wissenschaften hingegen wird die Problemauffassung wieder breiter, die WissenschaftlerInnen fangen wieder an, miteinander und auch mit Leuten, die nicht vom Fach sind, zu diskutieren. In dieser Zeit, in der die PhilosophInnen munter werden, weil sie endlich wieder die Freiheit genießen, nachzudenken und zu diskutieren, leiden die WissenschaftlerInnen wie Hunde, weil sie das Gefühl haben, nichts weiterzubringen und dass es keinen Fortschritt in ihrem Fach gibt. Freilich gibt es keinen Fortschritt, wenn wieder alles zur Diskussion steht, ebenso wie es keine philosophische Diskussion gibt, wo nur Detailprobleme bearbeitet werden – Wissenschaft und Philosophie schließen einander eben wechselseitig aus.

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So in etwa könnte die gegenwärtige Situation aussehen

 

"In den heutigen biologisch-medizinischen Wissenschaftslandschaften hat die paradigmatische Normalwissenschaft eine immer größere Dominanz gewonnen. Sie verspricht mehr und mehr, brennende, ungelöste Probleme der Existenz des Menschen – so z.B. Krankheiten wie Umweltprobleme – mit ihrem ständig wachsenden Wissen lösen zu können. […] Die Protagonisten der „Entdeckungs-getriebenen“ Forschung wähnen sich sicher, dass ihre Wissenssammlungen keine Paradigmenwechsel mehr bewirken. Sie erwarten, dass diese Informationssammlung so umfangreich, ja allumfassend betrieben werden kann, dass dieses sogenannte „Entdeckungs-getriebene“ Ordnen des Wissens – auf neu-deutsch „discovery-driven research“ – die Wahrheit der physischen Existenz des Menschen und seiner Umgebung völlig erklären wird. […] Ihre Resultate werden in immer mehr Publikationen dokumentiert, die immer weniger gelesen werden können. Aus einer Zeitschrift „Nature“ sind einundzwanzig, aus einer Zeitschrift „Cell“ elf geworden. […] Mit der immer größeren Zahl von Wissenschaftler(innen), und der ihrer Verwalter(innen) und Publizist(inn)en, wird die Tendenz immer stärker und stärker, als Paradigma zu erhalten, was so viele so gut und bequem leben lässt. […] Eine paradigmatische Änderung der Forschung wird immer unwahrscheinlicher, weil sie auf vielen Ebenen organisationsgefährdend ist.“

 

Fritz Melchers: „Wa(h)re Wissenschaft und Wa(h)re Wissenschaftler“, in: Wa(h)re Forschung? Science – Change of Paradigms? Symposium 20.-21. Mai 2010. Anlässlich der Feierlichen Sitzung der Österreichischen Akademie der Wissenschaften. Hg. vom Präsidium der Österreichischen Gesellschaft der Wissenschaften. Wien 2011. S. 6-18. Hier: S. 7.


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Aber es bleibt noch etwas Wichtiges zu sagen. Thomas Kuhn erklärt nämlich gut, wie die Wissenschaft zu ihrer linearen und kumulativen Sicht der eigenen Entwicklung kommt: durch Geschichtsfälschung. Auf Seite 178 schreibt er, dass der Eindruck keineswegs ganz unangemessen wäre, wenn man meinte, das Mitglied einer reifen wissenschaftlichen Gemeinschaft sei wie die Hauptfigur in Orwells „1984" „das Opfer einer von den derzeitigen Machthabern neu geschriebenen Geschichte". Die wissenschaftliche Geschichtsschreibung funktioniert nämlich so, dass sie sich nur die Erfolge merkt. Die „Geschichte rückwärts schreiben" nennt Kuhn das (S. 149), und das ist an sich auch dasjenige, das mich an der Geschichtsschreibung stört, weil auch Staaten und Nationen immer die Tendenz haben, ihre Geschichte als Erfolgsgeschichte und als Entwicklung nach vorne und oben darzustellen. Das Glück bei der Historie ist, dass das nicht immer möglich ist: Man wird sicher nicht die Entwicklung Österreichs von der Donaumonarchie und vom Land, in dem die Sonne nicht untergeht, zum heutigen Zustand ohne Einschränkungen als Erfolgsgeschichte verkaufen können. Bei der Wissenschaft als einem Erkenntnis sammelnden Unternehmen sollte das aber durchaus schon möglich sein – wer sollte sich auch dadurch eingeschränkt fühlen, dass die Wissenschaft Erkenntnisse sammelt?

Dennoch war es auch in der Geschichte der Wissenschaft immer wieder nötig, dass die Wissenschaft sich zurechtdefinierte, damit sie eine Erfolgsgeschichte blieb. So hat man etwa einfach alle möglichen Disziplinen, deren Wissen keinen Fortschritt zeigte – Philosophie, Theologie, Kunstgeschichte usw. – einfach aus der Wissenschaft hinausdefiniert. Man sollte begreifen, dass die Wissenschaft nicht bloß deshalb so erfolgreich ist, weil sie tatsächlich so erfolgreich wäre, sondern dass das umgekehrt funktioniert: Sie hat die erfolgreichsten Wissensgebiete als Wissenschaft definiert; auch so kann man erfolgreich sein.

Warum das wichtig ist? Das ist deshalb von Bedeutung, weil es mit dem Paradigma zusammenhängt, das Thomas S. Kuhn der Wissenschaft vorschlagen will, weil er glaubt, dass es die Wahrheit besser trifft als ihr eigenes ideologisches Konzept vom linearen und kumulativen Fortschritt. Was ist denn das eigentlich für ein Konzept, das Kuhn mit seinem Paradigmenbegriff vorschlägt und welche philosophische erkenntnistheoretische Vorstellung steckt darin? Um es kurz zu sagen, was Kuhn, angeregt durch seine wissenschaftshistorischen Studien, versucht hat, ist, eine Geschichte zu erzählen, während man drin steckt. Also nicht von ihrem Ende her, so wie die Siegergeschichten erzählt werden und wie sich auch die Wissenschaft selbst ihre eigene lineare Geschichte zimmert, sondern er hat die Werke von Aristoteles, Priestley, Lavoisier und Anderen gelesen und dann versucht, sich in sie hineinzuversetzen und sich vorzustellen, was man von ihrem Standpunkt aus sehen konnte. Das Ergebnis war für Kuhn, dass sich von einem Standpunkt innerhalb des historischen Entwicklungsprozesses nicht absehen ließ, wie die Geschichte ausgehen würde, in welche Richtung sich die Wissenschaft weiterentwickeln würde, denn es gab bei einem jeden Paradigmenstreit gute Argumente für beide Seiten.

Die Frage ist nun jedoch nicht, ob diese Einsicht wahr, sondern ob sie wissenschaftlich ist? Das erkenntnistheoretische Konzept, das hinter dem Paradigmenbegriff steht, bezeichnet einen Zeitpunkt jetzt, wo man noch nicht weiß, was einem passieren wird: Wird man etwas dazulernen? Wird man mit seiner Ausgangshypothese scheitern? Oder wird man sogar eine größere Erkenntnis gewinnen, in deren Licht vieles ganz anders erscheint? Es ist das eine Konzeption von Erkenntnis, die sich gut auf das Individuum anwenden lässt. Insofern wäre sie psychologisch oder eben philosophisch, wenn man das klassische Bild vom Philosophen akzeptiert, der sich in die Einsamkeit zurückzieht, um nachzudenken. Schlechter schon lässt sie sich auf soziale Gruppen anwenden. Das funktioniert nur, wenn man den Generationenwechsel miteinbezieht, und dann hat man das Problem, dass es ja – wie Kuhn öfters wiederholt (z.B. S. 177) – gewöhnlich junge Menschen sind oder solche, die noch neu sind in einem Fach, die eine neue Idee haben und einen Paradigmenwechsel initiieren. Auf der sozialen Ebene erscheint dieses Erkenntniskonzept also weniger als eines vom Lernen denn eines, in dem sich jugendliche Unerfahrenheit und dummdreiste Unbekümmertheit gegen soziale Erstarrung durchsetzen. Nicht gerade ruhmreich.

Ob aber die Wissenschaft in dieser Weise Geschichten über sich erzählen wollen würde? Wenn sie es täte, dann würde sie Julián Marías’ Forderung entsprechen, wie man denn erzählen sollte, nämlich „von den Projekten her". Damit meint er, man solle zuerst erzählen, was etwas ursprünglich hätte werden sollen und dann: was diesen Projekten im Laufe der Geschichte zugestoßen ist. Würde die Wissenschaft in dieser Weise über sich erzählen, dann müsste sie z.B. über die Phlogistontheorie erzählen und zugeben, dass sie sich da damals ordentlich verrannt hat. Denn eine gute Geschichte (schlecht ist sie, wenn man das Ende schon im Vorhinein weiß) kann gut oder schlecht ausgehen, erfolgreich oder als Misserfolg – sie lässt sich alle Möglichkeiten offen. Die Wissenschaft aber will ihre eigene Geschichte unbedingt als Erfolgsgeschichte erzählen, sie kann also ihre Geschichte gar nicht als Geschichte ordentlich und wahrhaftig erzählen.

Warum das so ist, kann ich mit den Konzepten Kuhns erklären: Wissenschaft ist eng mit dem Begriff des Fortschritts verbunden, und der erste Fortschritt ist das wissenschaftliche Paradigma selber, das nichts anderes bedeutet, als dass die miteinander konkurrierenden Schulen verschwinden (S. 33, S. 171ff.). Das bedeutet, wenn es Menschen gibt, die über den fehlenden Fortschritt in einer bestimmten Disziplin jammern, dann sind das Wissenschaftler. Es gibt zwar auch in nichtwissenschaftlichen Disziplinen Fortschritt, aber man sieht ihn nicht, solange konkurrierende Schulen die Ziele und Methoden der je anderen in Zweifel ziehen. Erst wenn nur noch eine Schule übriggeblieben ist, wird der Fortschritt sichtbar. Damit wird auch klar, was wissenschaftlicher Fortschritt eigentlich meint: Das muss ein sichtbarer Fortschritt sein und einer für eine Gruppe – die wissenschaftliche Gemeinschaft – die sich selbst fortschreiten sieht. Wissenschaft ist also zum Erfolg verdammt, wissenschaftliche Erkenntnis ist erfolgreiche Erkenntnis. Oder: Wenn eine Erkenntnis einmal nicht erfolgreich gewesen ist, ein Fehlschlag war, ein Weg ins Nirgendwo, dann war sie nicht wissenschaftlich. Daraus folgt: Die Zurechtdichtung ihrer eigenen Geschichte gehört unabtrennbar zum Begriff der Wissenschaft.

Übrigens scheinen auch die Reaktionen auf Kuhns Buch meine Thesen zu belegen. Sie betrafen nämlich hauptsächlich den Paradigmenbegriff (der als zu unscharf kritisiert wurde) und den Inkommensurabilitätsbegriff (Kuhns Ansicht, dass zwei Paradigmen miteinander inkommensurabel, unvergleichbar seien); außerdem wurde Kuhn Relativismus vorgeworfen.

Das für mich Unverständliche an diesen Kritikpunkten ist, dass man sich offenbar keine Gedanken über den eigenen Standpunkt gemacht hat: Diese Kritikpunkte stammen deutlich aus jenem wissenschaftstheoretischen Paradigma, in welchem der Fortschritt der Wissenschaft als linear und kumulativ gesehen wird, weil ein jeder Irrweg als irrational erschiene (die Vernunft geht ausschließlich gerade Wege). Kurz, das ist eine Position, die jene Erkenntnissituation, die Kuhn vor Augen hatte – dass man wo mittendrin steckt und die Dinge kompliziert sind, sodass man nicht weiß, welche Richtung man wählen soll – für nicht real hält und für jederzeit auflösbar, wenn man sich nur zu ein bisschen mehr Klarheit bei der Behandlung der Probleme bequemt.

Aber diese Reaktion ist für mich nur unverständlich aus der Perspektive, wenn ich mir Menschen vorstelle, die Kuhns Buch gelesen und darüber nachgedacht haben. Verständlich ist für mich, dass Wissenschaftler und PhilosophInnen, die Wissenschaftstheorie betreiben, reflexartig so reagieren mussten, weil Wissenschaft als Gesamtunternehmen selbst ein Paradigma hat. Dieses Paradigma ist der erkenntnistheoretische Realismus, also: die Vorstellung, dass die Außenwelt eine Realität unabhängig von uns als Erkennenden besitzt und dass die Dinge da draußen ruhig, separat und in benennbaren Einheiten herumliegen, die nur darauf warten, dass wir sie erkennen. Wenn sich jedoch Kuhn auf Seiten 133-134 bemüht zu erklären, dass es einzelne und stabile Daten, die man interpretieren kann, nicht gebe, weil dasjenige, was man als Daten auffasst, vom Paradigma oder der Theorie, die man hat, abhänge, dann geht das in Richtung Konstruktivismus und riecht nach subjektiver Willkür. Daraus folgt für mich, dass auch in dem Fall, dass Kuhns aus der Betrachtung der Wissenschaftsgeschichte gewonnenes Anliegen sachlich gerechtfertigt gewesen sein sollte, die Wissenschaft als Gemeinschaftsunternehmen in Erkenntnisangelegenheiten seine Vorschläge mit Bedachtnahme auf ihren gesellschaftlichen Ruf nicht annehmen konnte – man kann eben der Wissenschaft keine philosophische Erkenntnistheorie vorschlagen.

Wohin mit dem persönlichen Erkennen?

von philohof E-Mail

Link: http://philohof.com/philosophie/rezension_julian%20marias_razon%20de%20la%20filosofia.htm

 

Julian Marías: Razón de la filosofía. Alianza Editorial, Madrid 1993.

 

1. Meine philosophische Heimat

 

“La filosofía es siempre asunto personal” [“Die Philosophie ist immer eine persönliche Angelegenheit.”] (S. 13)

 

Das ist der erste Satz von Julian Marías’ (1914-2005) Buch Razón de la filosofía [Vernunft der Philosophie] (1993)!

 

Diesen Satz widme ich an allen Anhängern der objektiven Erkenntnis in der Philosophie, weil ja auch gewiss so mancher sich fragen wird: „Was der Hofbauer immer so schreibt, das ist merkwürdig. Wo kommt denn das her?“ Und tatsächlich: Es gibt einen Ort, wo es herkommt. Auch ich habe meine intellektuelle Heimat! Das vergesse ich von Zeit zu Zeit, weil ich zumeist nur lese, „was die anderen tun“. Dann aber beeindruckt und schockiert es einen natürlich schon ganz gewaltig, wenn man dem eigenen philosophischen Herkommen in einem Buch, das man noch gar nicht kannte, überraschend und in solcher Deutlichkeit begegnet.

 

2. Was erzählt Julian Marías in dem Buch eigentlich?

 

Das alles bedeutet aber jetzt nicht, dass ich mich mit diesem Herrn aus Spanien, mit dem ich einer Meinung darüber bin, wo wir herkommen, auch darüber verständigen könnte, wo der Weg der Philosophie denn hingehen sollte. Und eben darum schreibe ich ja auch diese Zeilen: Weil ich nämlich aus diesem Buch, das mir philosophisch so nahe steht wie kaum ein anderes, am Ende unzufrieden herausgekommen bin. Es findet darin nämlich meiner Meinung nach auch eine gewisse Realitätsverweigerung statt, vor allem eine soziologischer Art.

 

Aber was erzählt Julian Marías in dem Buch überhaupt? Er erzählt davon, dass zu Beginn des 20. Jahrhunderts zahlreiche neue philosophische Konzepte entwickelt wurden, die nun bereit stünden und auf ihre Anwendung und auf die Weiterentwicklung der begonnenen neuen Philosophie warten. Doch obwohl das 20. Jahrhundert philosophisch so fruchtbar gewesen sei wie kein anderes vorher, habe man sich überraschenderweise und aus keinem für Marías erkennbaren besonderen Grund von diesen philosophischen Errungenschaften abgewandt.

 

Marías nennt die Namen von Brentano, Dilthey, Husserl, Bergson, Unamuno, Scheler, Hartmann, Heidegger, Jaspers, Ortega, Marcel, Zubiri, Whithead, Collingwood, William James, Santayana und Wheelwright („und einiger mehr“) als jene Philosophen, die seiner Meinung nach eine „teoría general“, eine allgemeine Theorie aufgestellt haben, die Ausgangspunkt für eine gegenwärtige Philosophie sein könnte und sollte (S. 114).

 

Anstatt dessen habe so etwas wie eine „Invasion der Dinge“ stattgefunden (S.48). Das bedeutet vor allem, dass man alle Phänomene der Realität nach dem Vorbild der Dinge zu verstehen versucht. Aber eigentlich ist das ja schon immer so gewesen: Die Vorsokratiker hatten das Sein von der Erscheinung unterschieden, um im Sein einen festen und unveränderlichen Grund für die Erkenntnis zu finden. Die Dinge haben denselben Vorteil, sie bleiben sich gleich und verändern sich nicht, weshalb die Erkenntnis des unveränderlichen Seins der ersten Philosophen und die dingliche Erkenntnis dieselbe Absicht teilen.

 

Eben diese Reduktion der Erkenntnis auf den dinglichen Aspekt hatten die Philosophen zu Beginn des 20. Jahrhunderts überwunden, zuerst durch eine Erweiterung des Realitätsbegriffs und dann natürlich – für Julian Marías als Schüler von Ortega y Gasset – durch die Lebensphilosophie Ortegas. Für die Erweiterung des Realitätsbegriffs steht etwa Wilhelm Diltheys Unterscheidung zwischen Erklären und Verstehen, mit der die Behauptung einhergeht, dass es eben nicht nur das naturwissenschaftliche Erklären gibt, und Edmund Husserls Unterscheidung zwischen Tatsachen und Ideen, welche behauptet, dass es eben nicht nur Tatsachen gibt (S. 98-99).

 

Die Lebensphilosophie Ortega y Gassets ist eine Weiterentwicklung der Phänomenologie von Edmund Husserl. Woran Edmund Husserl arbeitete, war das von Kant her ungelöste Problem der „Dinge an sich“. Es kann letzten Endes einfach nicht überzeugen, dass Erkenntnis etwas ist, das sich allein in der Vernunft des Menschen abspielt und wie die äußere Realität (= die Dinge an sich) wirklich aussieht, das weiß man nicht und darüber kann man keine Aussage treffen. Erkenntnis muss doch in einer Verbindung des erkennenden Subjekts und der erkannten äußeren Objekte bestehen, wenn sie tatsächlich Erkenntnis sein soll. Diese Verbindung herzustellen, das war das große Projekt der Phänomenologie: Der Mensch sieht einen Tisch, einen Baum oder einen anderen Gegenstand, und indem er diese Gegenstände denkt und sich ihrer bewusst wird, ist er zugleich schon draußen, mitten unter ihnen in der äußeren Realität.

 

Ebenso wie die Phänomenologie hielt auch José Ortega y Gasset Subjektivismus und Objektivismus, Rationalismus und Empirismus sowie Idealismus und Realismus – die großen Gegenpositionen in der Philosophiegeschichte – für einseitige und beschränkte Gesichtspunkte. Allerdings hielt er im Gegensatz zu Husserl die phänomenologische Reduktion für schlichtweg unmöglich (S. 93). Durch die phänomenologische Reduktion sollen wir nach Vorstellung der Phänomenologen durch eine Art geistige Willensentscheidung unser Vorverständnis von den Dingen ausschalten, um sie so sehen zu können, wie sie wirklich sind. Was durch die phänomenologische Reduktion erreicht werden soll, ist die Konstitution eines reinen Bewusstseinsraums, in dem die Dinge uns in der Erkenntnis erscheinen können – und da sagt Ortega, diesen reinen und ein für allemal bestehenden Bewusstseinsraum gibt es nicht. Hingegen sind wir immer von unserem Vorverständnis der Dinge beeinflusst und unser Bewusstsein hat eine Entwicklung durchlaufen, ohne deren Berücksichtigung unverständlich bleibt, warum wir einen Gegenstand so auffassen, wie wir es tun.

 

Allerdings heißt Ortegas Lebensphilosophie nicht deshalb „Lebensphilosophie“, weil es in ihr eine geheime Lebenskraft gibt, um deren Verständnis sich das gesamte Projekt der Lebensphilosophie dreht, sondern deshalb, weil das Leben für uns eine Aufgabe ist, die wir zu erfüllen haben. Mit anderen Worten: Wir haben es hier mit einer völligen Dynamisierung der Perspektive zu tun. Während die herkömmliche Herangehensweise – und die allgemein bekannte – diejenige ist, dass dasjenige, was wir erkennen können, die Realität ist, und diese Realität IST irgendwie oder auch anders, erkennen wir nach Ortega alle Wirklichkeit auf der Basis der radikalen Realität unseres Lebens, und dieses Leben IST eben nicht irgendwie, denn das Leben VERÄNDERT sich, es WIRD fortwährend, aber es WIRD auch nicht von allein, sondern wir müssen unseren Teil DAZU TUN.

 

Auf welche Art von Erkenntnis läuft Ortegas Konzept der Lebensphilosophie hinaus? Nun, im Gegensatz zur dinglichen Erkenntnis der Naturwissenschaften, in welcher die Dinge irgendwie sind, und man kann das ein für allemal aussagen, weil sie in tausend Jahren noch ebenso sein werden, gibt es in der Erkenntnis aus der Perspektive der Lebensphilosophie, wenn man nach vorn schaut, Wünsche, Projekte und Aufgaben und wenn man zurück schaut, Erinnerungen sowie den Vergleich zwischen dem, was man vorher angestrebt hat und dem, was am Ende dabei herausgekommen ist. Aus diesem Grund spielt auch das Erzählen für Julian Marías eine große Rolle, weil diese an sich uralte Kulturtechnik im Grunde genau jene dynamische Perspektive nachvollzieht, die die Lebensphilosophie Ortegas im Blick hat: Die Dinge sind nicht irgendwie, denn es gibt kein Sein in dieser Perspektive, sondern zuerst einmal erscheinen sie uns irgendwie, und wir verbinden mit ihnen irgendwelche Wünsche und Projekte; dann durchlaufen wir sie gleichsam im Strudel des Handelns und hinterher blicken wir auf sie zurück und sehen in ihnen immer noch, was wir einmal von ihnen gewollt hatten.

 

Julían Marías hat beeindruckende Beispiele für die Radikalität des Perspektivenwechsels durch die Lebensphilosophie anzubieten. So meint er etwa, dass das bekannte Buch Max Schelers Die Stellung des Menschen im Kosmos eigentlich besser heißen müsste: „Die Stellung des Kosmos in meinem Leben“, denn die herkömmliche Auffassung geht davon aus, dass der Mensch sich im Kosmos befindet, aber den Kosmos gibt es auch nicht, wenn er nicht im Leben des einzelnen Menschen erscheint. Ein anderes faszinierendes Beispiel sind Kants vier Fragen der Philosophie im weltbürgerlichen Sinne – Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? Was ist der Mensch? – die Marías durch zwei von einander abhängige Fragen ersetzen würde, nämlich: Wer bin ich? – und: Was wird aus mir werden? In diesen beiden Fragen zeigt sich die Dynamik der Ortegaschen Perspektive deutlich, denn je mehr ich weiß, was aus mir werden wird, desto mehr verdingliche ich (=meine Zukunft steht fest) und desto mehr hört die erste Frage auf, beantwortbar zu sein (denn ich bin ja nun kein „wer“ mehr, sondern ein „was“). Je mehr ich hingegen weiß, wer ich bin und also weiß, was ich will, was ich mir wünsche und was ich vorhabe, desto weniger werde ich wissen, was aus mir werden wird.

 

3. Mit der radikalen Befragung der Realität lasse ich mich nicht abspeisen

 

Die Lebensphilosophie bietet auch erstaunliche Einsichten in das Erzählen; so sagt Marías etwa, dass man immer „von den Projekten her“ erzähle (S. 134). Das alles ist interessant und gut und wichtig, aber womit ich mich nicht abspeisen lasse, ist Marías’ Klage, dass man heute keine „radikalen Fragen“ mehr an die Realität stelle und die Wissenschaft das ja schon von Vornherein nicht tue, weil sie auf der Hypothese der Realität des Realen aufbaue und diese Hypothese nicht weiter hinterfrage. Es geht auch irgendwie nicht an, die radikale Erkenntnis der Philosophie der wissenschaftlichen Erkenntnis entgegenzustellen in einer Welt wie der unseren, die tagtäglich gespannt auf wissenschaftliche Erkenntnisse wartet, um daraus neue technische Gerätschaften zu entwickeln; Wissen für neue technische Produkte ist von der persönlichen Erkenntnis nämlich nicht zu erwarten.

 

Wie soll ich das sagen? Damit man einen solchen Diskurs wie den von Julián Marías akzeptiert, muss man auch die Ehrfurcht vor der Phänomenologie und vor anderen philosophischen Unternehmungen teilen, die sich der Mammutaufgabe stellten, der Realität ganz auf den Grund zu gehen und die Frage nach den ersten und den letzten Dingen zu stellen. Wenn man das nicht tut – und ich tue das nicht – dann stellt sich einem die Situation so dar: Ich teile Ortegas Konzept der Lebensphilosophie. Auch ich kann nicht sehen, wie ein Objektivismus oder der Empirismus der Wissenschaft zu menschlicher Erkenntnis werden können. Die Erkenntnis muss ja irgendwie in den Menschen hineinkommen, um Erkenntnis zu sein. Es ist also irgendeine Verbindung zwischen Subjekt und objektiver Realität nötig, damit es Erkenntnis geben kann. Doch so, wie es Husserl versucht hat, das stimme ich Ortega zu, so geht es auch nicht. Ich bin also auch nicht gescheiter als Ortega und halte seinen Vorschlag für richtig, das phänomenologische Erkenntniskonzept zu dynamisieren und auf diese Weise ein realitätsgerechteres Bild zu erhalten vom Menschen, wie er erkennt und lernt.

 

Aber was erhalte ich auf diese Weise? Ich erhalte dadurch ein Modell individualisierter, persönlicher Erkenntnis. Dieses Modell mag richtig sein, aber es bringt mich nicht soweit, durch emphatische Betonung der Radikalität philosophischen Fragens zu übersehen, dass die überwiegende Mehrheit alles dessen, was in unserer Gesellschaft unter dem Titel „Erkenntnis“ läuft, nicht nach diesem Modell funktioniert. Es scheint so zu sein – und ich glaube, es ist auch so – dass sich diejenigen Phänomene der Realität, die Dinge sind, tatsächlich besser auf rationalistische oder empiristische Weise erkennen lassen, auch wenn das begrenzte und einseitige Blickpunkte sind und sie der spezifisch menschlichen Realität in der Erkenntnis nicht gerecht werden.

 

Damit will ich sagen, ich glaube, dass Marías nicht sagt, was zu sagen ist angesichts der heutigen sozialen Realität und dass er nicht reagiert auf die Vorstellungen, die die heutigen Menschen in ihren Köpfen tragen und auf die Vorwürfe, die sie einer Position wie der seinen machen würden. Anstatt dessen zieht er sich zurück in eine historische Situation, als der Theaterzauber von bärtigen Männern, die umhüllt von Zigarrenrauch mit bedeutungsvoller Stimme die Realität radikal hinterfragten, noch wirkte.

 

4. Braucht der Mensch eine persönliche Erkenntnis?

 

Nimmt man diesen Theaterzauber samt seinem Pathos weg, dann bleibt eine einfachere Situation übrig, die sich ungefähr so charakterisieren lässt: Die Wissenschaft erkennt heute sehr erfolgreich die Dinge und liefert Erkenntnisse, die auf die spezifische Perspektive des Menschen keine Rücksicht nehmen. Die Lebensphilosophie Ortegas mag richtig sein, aber die heutige Welt braucht sie nicht. Womit für mich nur noch eine Frage zu beantworten bleibt: Was ist mit dem einzelnen Menschen? Braucht er eine persönliche Erkenntnis oder genügt ihm die unpersönliche und anonyme Erkenntnis der Wissenschaft? Das Problem besteht aus meiner Sicht also nicht so sehr darin, dass heute keine radikalen philosophischen Fragen mehr gestellt werden, sondern dass die persönliche Erkenntnis oder das Bedürfnis nach ihr einfach übrigbleiben.

 

Wenn wir uns dieses Problem zu Bewusstsein bringen, dann müssen wir uns eigentlich Folgendes fragen: Haben wir heute überhaupt noch einen Begriff von „Wissen“, in welchem „Wissen“ irgendetwas anderes bedeutet als dingliches Wissen? Antwort: Nein. Also, dass ein Mensch sich auskennt und den Eindruck hat, seine Lebenssituation jetzt besser zu verstehen, das würden wir heutigen Menschen nicht mehr als „Wissen“ bezeichnen. Man hat zwar versucht, so etwas „Orientierungswissen“ zu nennen und der Philosophie dieses zuzuschreiben, aber mit geringem Erfolg, denn Orientierungswissen würden die heutigen Menschen nicht als Wissen bezeichnen.

 

Es ist freilich im Grunde kurios, dass wir dasjenige, was der Mensch wissen will und was ihn befriedigt, sobald er es bekommt, nicht mehr als Wissen bezeichnen wollen. Aber es ist so: Wir haben das Wort „Wissen“ heute reserviert für universelles, zeitloses Wissen, welches nur von einer Art von Erkenntnisgegenständen in der Wirklichkeit wirklich befriedigend erfüllt werden kann – von den Dingen. Die menschliche Realität oder die menschliche Lebenswelt lassen sich damit grundsätzlich nicht begreifen. Anstatt dessen wird heute versucht – in der Soziologie, der Psychologie, der Kommunikationswissenschaft und den übrigen Kulturwissenschaften – den Menschen zu verstehen, insofern er ein Ding ist. Das funktioniert auch ganz passabel, denn der Mensch ist zum Großteil ein Ding. Es wäre auch nichts Schlechtes daran, wenn wir uns dessen bewusst wären, was wir da tun; indem wir also etwa sagten: „In der Psychologie wird der Mensch erforscht, insofern er ein Ding ist und sein Verhalten wissenschaftlich vorhersehbar ist.“ (Vorhersehbarkeit ist eine wesentliche Eigenschaft von Dingen.)

 

Aber das tun wir nicht, wir halten psychologische und andere wissenschaftliche Erkenntnisse vom Menschen für Erkenntnisse an sich vom Menschen und, weil es sich um wissenschaftliche Erkenntnisse handelt, halten wir sie noch für besonders gute Erkenntnisse. Das bedeutet, dass im Wissen heute die persönliche Perspektive auf die Wirklichkeit ganz und gar ausgeschaltet wird. Ja, wir nennen eben sogar dieses Ausschalten der persönlichen Erkenntnis „Wissen“ (denn die persönliche Perspektive auf die Wirklichkeit heißt ja im Gegensatz dazu „Meinung“).

 

Ich selbst bin schon der Meinung, dass ich eine persönliche Erkenntnis der Wirklichkeit brauche. Doch nicht nur das: Ich bin eigentlich auch davon überzeugt, dass die Realität, so wie sie von einem einzelnen Menschen in der Perspektive seiner persönlichen Lebensentwicklung aufgenommen und verstanden wird, nicht als „falsch“ oder „unwahr“ bezeichnet werden kann, nur weil sie den Anforderungen an dingliches Wissen, die wir heute als die Anforderungen an Wissen überhaupt auffassen, nicht entsprechen kann. Das ist es ja, was Ortega nachgewiesen hat: dass der Maßstab für die Erkenntnis der Realität nicht unabhängig von ihr in unveränderlicher Weise besteht, sondern dass er sich im Erkenntnissubjekt schrittweise aufbaut. Der einzelne Mensch ist nun (neben der sozialen Institution der Wissenschaft) zweifellos auch ein Erkenntnissubjekt, und was es erkennt, hat daher seine prinzipielle Berechtigung. Es kann nicht falsch sein, wenn der einzelne Mensch dasjenige, was er erkennt, formuliert, um es den Anderen mitzuteilen.

 

Wenn man dem einzelnen Menschen mit Hinweis auf die Anforderungen universellen Wissens abspricht, dasjenige mitzuteilen, was ihm unter der Brille seines persönlichen Lebens als Erkenntnis erscheint, so ist das also schon einmal grundsätzlich und von der Sache her unberechtigt. Eine andere Frage ist freilich, in welchem Ausmaß die Einzelmenschen persönliche Erkenntnis brauchen. Gestützt auf eigene Erfahrung würde ich mutmaßen: Verschiedene Menschen brauchen persönliche Erkenntnis in sehr unterschiedlichem Grade. Manchen hilft es sehr, sich ihre persönliche Situation bewusst zu machen, um bestimmte Gegenstände besser zu verstehen. Für sie bleiben Lerninhalte schlichtweg unverdaulich, wenn sie nicht sehen können, wo sie in Relation zu diesen Inhalten selber stehen und wie diese Inhalte Teil ihres Lebens werden können. Andere Menschen wiederum scheinen sich durch solche Erwägungen bloß aus dem Gleichgewicht gebracht zu sehen. Sie fühlen sich, wie es aussieht, nur sicher auf dem Boden der objektiven Tatsachen, auf dem sie selbst transparent werden und aufhören zu existieren im Licht der Dinge, die das einzige sind, was für sie besteht und Realität hat.

 

Wenn das so ist, dann würde das auch bedeuten, dass Ortegas Lebensphilosophie ebenfalls nicht an sich gilt, sondern nur für eine bestimmte Art von Menschen, für solche, denen die Charaktereigenschaft fehlt, sich selbst in der Erkenntnis ganz zurücknehmen zu können. Würde es andererseits nur objektive Menschen geben, dann hätte die Menschheit sicherlich schon ganz aufgehört zu erzählen, und es gäbe keine Erzählungen, Romane, Theaterstücke und Filme mehr. Was den „Objektiven“ in der heutigen Zeit freilich schon gelungen ist, ist, die persönliche Erkenntnis ganz aus dem Bereich von Wissen und Erkenntnis zu verbannen. Heutige Menschen sind nicht länger in der Lage zu begreifen, dass persönliche Erkenntnis unternommen wird zu dem Zweck, Erkenntnis zu sein oder dass eine Geschichte erzählt wird zu dem Zweck, eine persönliche Erkenntnis anderen Menschen zu kommunizieren.

 

Aber man kan nicht, wie Julián Marías es tut, protestieren, indem man darauf verweist, dass diese Einzelmenschen „radikale Fragen“ stellen, während die wissenschaftliche Erkenntnis immer nur abgeleitete Erkenntnis sei. Denn man muss sich dessen bewusst werden, dass die dingliche Erkenntnis heute so allgemein geworden ist, dass die Menschen sich nicht mehr vorstellen können, dass es noch etwas anderes gibt – und sie können sich deshalb nicht einmal vorstellen, wovon wir reden. Mein Vorschlag, es den Menschen zu erklären, bestünde daher darin, nicht zu sagen, DIE Philosophie stellt „radikale Fragen“, sondern: „Schau auf den einzelnen Menschen und darauf, wie er die Wirklichkeit in der Erkenntnis aufnimmt!“ Wer versteht, wie Erkenntnis im Prozessmodell des einzelnen Menschen geschieht, ist ohnehin aus der dinglichen Erkenntnis bereits ausgestiegen. Er oder sie wird dann erkennen, dass alles, was dieser Mensch als Erkenntnissubjekt erkennt, einen Bezugspunkt hat, nämlich das Leben dieses Menschen und dass es sich in einem dynamischen Prozess entwickelt, so dass man nicht sagen kann: „Das ist es jetzt!“ – oder „So ist es wirklich!“

 

Aber eine Frage wird auch derjenige oder diejenige, der/die das einmal verstanden hat, noch weiterhin haben: Es ist das die Frage, wie man die persönliche Erkenntnis in der heutigen Welt, in der alle Erkenntnis unpersönlich ist, denn nennen kann und wo man sie hintun soll, wenn in den Schubladen „Erkenntnis“ und „Wissen“ kein Platz für sie ist. (So wie sich für den Philosophierenden heute ja auch die Frage stellt, ob er sich nicht um ein Literaturstipendium bewerben soll, wenn er merkt, dass dasjenige, was er macht, im Grunde nicht zur Wissenschaft gehört.)

Die Kritik des logischen Denkens

von philohof E-Mail

Gerd Gigerenzer: Rationality for Mortals. How People Cope With Uncertainty. Oxford University Press, New York 2008.

 

Ich möchte hier in einer kurzen Notiz festhalten, warum dieses Buch besonders wichtig für mich ist.

 

Das Negative jedoch zuerst: Die Texte des Buchs (13 Stück) sind überarbeitete Versionen von Artikeln und Buchkapiteln Gigerenzers (samt Koautoren), die zuvor woanders erschienen sind. Deshalb sind die einzelnen Buchkapitel von sehr unterschiedlichem Anspruch und unterschiedlich geeignet oder nicht geeignet für ein Einführungsbuch in die Heuristik, was dieses Buch ja durchaus sein will. So musste ich z.B. beim 3. Kapitel „Rules of Thumb in Animals and Humans“ ziemlich durchbeißen und habe trotzdem nicht viel davon gehabt. Kritik Ende.

 

Was dieses Buch so außerordentlich wichtig für mich macht, ist, dass es das logische Denken kritisiert, ohne dafür zur Esoterik rekurrieren zu müssen. Z.B. so:

 

Das LINDA-Problem (S. 70f.) sieht so aus: Linda ist 31 Jahre alt, Single, sehr offen und gescheit. Sie hat Philosophie studiert. Als Studentin interessierte sie sich sehr für Diskriminierung und soziale Gerechtigkeit und hat an Anti-Atom-Demonstrationen teilgenommen. Welche von den beiden Alternativen ist wahrscheinlicher:

- Linda ist Bankangestellte.

- Linda ist Bankangestellte und ist aktiv in der feministischen Bewegung.

 

Die korrekte Antwort ist natürlich „Linda ist Bankangestellte“. Der Grund dafür ist, dass die Gruppe der Bankangestellten die größere Gruppe ist. Und falls Linda auch Bankangestellte und aktiv in der feministischen Bewegung sein sollte, dann ist sie auch immer noch Bankangestellte. Oder formallogisch notiert: p(A)≥P(A&B).

 

Jetzt verhält es sich aber so, dass viele Menschen dieses Problem trotzdem mit „Linda ist Bankangestellte und ist aktiv in der feministischen Bewegung“ beantworten. Warum tun sie das? Denken sie unlogisch? Gigerenzer meint, nein: Wir Menschen denken nicht logisch, sondern kontextsensitiv. Und der Kontext ist hier die Gesprächssituation, in der uns jemand eine Geschichte über eine Linda erzählt, die wir nicht kennen. In einer solchen Gesprächssituation wirkt das heuristische Prinzip der Relevanz, welches besagt: Die Geschichte von Linda muss relevant sein für die Auffindung der korrekten Antwort. Ergebnis der Untersuchung: Die untersuchten Personen, die die logisch falsche Antwort gegeben haben, haben nicht unlogisch geantwortet, sondern die ForscherInnen, die die Frage gestellt haben, haben ein grundlegendes Prinzip menschlicher Kommunikation verletzt: das Relevanzprinzip.

 

Kürzer gesagt: Wenn sie von uns wissen wollten, ob Linda eher Bankangestellte oder Bankangestellte und Feministin ist, hätten sie uns die ganze Geschichte vorher nicht zu erzählen brauchen.

 

Ein anderes Beispiel ist die Bayessche Logik (S. 130): Die Wahrscheinlichkeit, dass eine Frau Brustkrebs hat, beträgt 0,8%. Wenn sie Brustkrebs hat, ist die Wahrscheinlichkeit, dass sie eine positive Mammographie hat, 90%. Wenn sie nicht Brustkrebs hat, ist die Wahrscheinlichkeit für eine positive Mammographie 7%. Eine Frau hat eine positive Mammographie. – Wie hoch ist die Wahrscheinlichkeit, dass sie Brustkrebs hat?

 

Viele Menschen – auch ÄrztInnen – kennen sich bei einer solchen Problemstellung nicht aus und schätzen bei der Wahrscheinlichkeit, dass die Frau mit dem positiven Testresultat Brustkrebs hat, weit daneben. Gigerenzer schlägt „natural frequencies“ (natürliche Häufigkeiten) vor, dabei werden einfach alle oben genannten Zahlen auf eine Menge von 1000 Frauen bezogen:

 

8 von 1000 Fragen haben Brustkrebs. Von diesen 8 Frauen mit Brustkrebs haben 7 eine positive Mammographie. Von den übrigen 992 Frauen, die keinen Brustkrebs haben, haben 70 ebenfalls eine positive Mammographie. Nimm nun die Gruppe mit positiven Mammographien: Wie viele Frauen davon haben Brustkrebs? Das sind 7 Frauen von 77 oder ca. 9%.

 

Na also, es geht doch, wenn man uns nicht zusätzlich verwirrt. Und warum ging es vorher so schwer? Es ging deshalb so schwer, weil die Prozentzahlen sich jeweils auf unterschiedliche Referenzklassen bezogen: Also die 90% (die sog. Sensitivität des Brustkrebstests) bezog sich auf die Klasse von 8 Frauen, die 7% (die sog. Spezifität des Brustkrebstests) bezog sich auf die Klasse von 992 Frauen.

 

Die Anwendung der natürlichen Häufigkeiten nennt Gigerenzer übrigens „ökologisches Denken“. Damit ist kein Umweltschutzdenken gemeint, sondern die Tatsache, dass die Informationen in der richtigen Ordnung bei uns ankommen müssen, damit wir sie verstehen können. Wenn wir die Zahlen also in natürliche Häufigkeiten zurückübersetzen, dann nehmen wir die sie so wahr, wie wir es gewohnt sind, sie wahrzunehmen (wie wir gewohnt sind, Häufigkeiten in unserer Umwelt wahrzunehmen). Der Gegenvorschlag zum logischen Denken würde also lauten: ökologisches Denken!

 

Das wichtigste Kapitel dieses Buchs ist für mich das 4. „I Think, Therefore I Err“ (Ich denke, also irre ich), in welchem Gigerenzer einen Begriff einführt, der für WissenschaftlerInnen furchtbar sein muss, den des „good errors“. Z.B. Wahrnehmungsirrtümer sind solche guten Irrtümer, sie sind eine notwendige Konsequenz einer hocheffizienten Wettmaschine in einer unsicheren Welt (S. 68). Damit ist gemeint, dass unsere Augen uns die Dingen nicht so sehen lassen, wie sie wirklich aussehen, sondern etwa dabei annehmen, dass das Licht immer von oben kommt, was aber nicht immer der Fall sein muss. Das heißt, sie können sich irren, trotzdem behauptet Gigerenzer, dass ein Wahrnehmungssystem, das keine Irrtümer begehen würde, kein intelligentes System wäre.

 

Er fragt in dem Kapitel auch, warum wir vergessen (Vergessen – das ist ein weiteres Schreckwort für die Wissenschaft), und meint, dass eine begrenzte Aufmerksamkeitsspanne durchaus positive Effekte haben kann. Begrenztes Kurzzeitgedächtnis wirkt wie ein Filter, der es kleinen Kindern ermöglicht, die Sprache sehr effizient zu erlernen. Dafür müssen die Eltern freilich „baby talk“ mit ihnen sprechen. Nichtsdestotrotz, die Methode wirkt: Ältere Sprecher mit voll ausgebildeten mentalen Kapazitäten schaffen es nicht mehr, eine Sprache mit allen ihren Feinheiten zu erlernen. Weniger kann mehr sein, aber das sei, so Gigerenzer, „hard to swallow“.

 

Wie soll ich es beschreiben? Das Buch hat sich angefühlt, wie wenn mir ein tonnenschwerer Stein, der auf mir liegt, von der Brust gehoben wird und ich wieder atmen kann.

 

Diese Wirkung auf mich hängt nicht zuletzt damit zusammen, dass Gerd Gigerenzer mich mit seinem Buch Rationality for Mortals bei einem Projekt von mir unterstützt, bei dem mir immer erscheint, dass ich dafür kaum Verständnis und Unterstützung bei meinen Zeitgenossen finden kann: dem Projekt, dem Menschen ein bisschen von seiner Würde wieder zurückzugeben, welche ihm die Disziplin der Logik und die Wissenschaft genommen haben.

Eigentlicher Zweck (oder vielleicht auch: kollateraler Schaden) von Wirtschaft

von philohof E-Mail

Link: http://de.wikipedia.org/wiki/Abraham_Maslow

Der eigentliche Zweck oder das Ziel von Wirtschaft besteht letztlich darin, menschliches Denken und menschliche Arbeitskraft so sehr auf die unteren Bedürfnisse der Maslowschen Bedürfnispyramide zu konzentrieren, dass die Befriedigung der oberen Bedürfnisse dauerhaft unmöglich gemacht wird.

Ja, mehr noch: Dadurch, dass die Menschen erleben, wie sich das tägliche wirtschaftliche Handeln ihrer Mitmenschen ausschließlich um die unteren Bedürfnisse in der Maslowschen Bedürfnispyramide dreht, sollen diese als die eigentlichen menschlichen Bedürfnisse erscheinen, die oberen Bedürfnisse in der Maslowschen Bedürfnispyramide sogar unverständlich gemacht werden. Wenn die Menschen die oberen Bedürfnisse in der Maslowschen Bedürfnispyramide nicht einmal mehr verstehen, dann ist ihnen auf sehr gründliche Art und Weise die Existenz entzogen, und wenn ein Mensch in diesem Rahmen dennoch beispielsweise nach Selbstverwirklichung strebt, muss er den anderen erscheinen wie jemand, der eine Flause oder einen Spleen hat.

Der Beweis, dass sich die Angelegenheit tatsächlich so verhält, wie ich es behaupte, ist in der Weise zu suchen, wie Betriebswirtschaftler die Maslowsche Bedürfnispyramide verwenden: Kommt man zu ihnen mit einem wirtschaftlichen Produkt, dass auf die Befriedigung von Bedürfnissen höher oben in der Maslowschen Bedürfnispyramide angesiedelt sind, so werden Zweifel äußern, dass auf dem Markt eine stetige und robuste Nachfrage nach diesem Angebot gefunden werden kann. Der Grund ist klar: Die unteren Bedürfnisse auf der Maslowschen Bedürfnispyramide sind stetiger und robuster. Der aus dieser Analyse folgende Entschluss ist klar: Produkte, die sich auf die Befriedigung der unteren Bedürfnisse in der Maslowschen Bedürfnispyramide richten, sind vorzuziehen.

Tatsächlich sind die Bedürfnisse des Menschen nach Bildung, Kommunikation, Selbstverwirklichung und den Dingen, die er aus Interesse tun will, nicht so stabil und regelmäßig wie jene nach Kleidung, Essen, Wohnung und Sicherheit. Man kann sich trotzdem, so wie Abraham Maslow, auf den Standpunkt stellen, dass die Befriedigung der unteren Bedürfnisse in der Bedürfnispyramide ohne Befriedigung der oberen Bedürfnisse sinnlos sei und das Gefühl von einem sinnlosen Leben erzeugt. Damit hätte man eine persönliche Überzeugung gewonnen, aber noch kein Verständnis davon, was mit uns in unserer heutigen, komplexen Gesellschaft geschieht.

Ein Verständnis davon, was hier überhaupt los ist, wird wohl vom Begriff der (statistischen) Regelmäßigkeit ausgehen müssen und von der Einsicht, dass unsere komplexe Gesellschaft zum Zweck ihrer eigenen Steuerung stark auf Regelmäßigkeiten und regelmäßig wiederkehrende Handlungen und Bedürfnisse von Menschen angewiesen ist. So erfahren die menschlichen Bedürfnisse durch die Gesellschaft eine Hierarchisierung nach ihrer Regelmäßigkeit und der Robustheit dieser Regelmäßigkeit. Die regelmäßigsten Bedürfnisse, etwa die des menschlichen Stoffwechsels, erhalten die oberste Priorität, und alle selteneren Bedürfnisse erscheinen dann als kaum mehr vorhanden. Zwischen diesen beiden Polen finden alle jene menschlichen Bedürfnisse Anerkennung, die nicht von täglicher Notwendigkeit, aber von großer Dringlichkeit sind: So müssen wir uns etwa nicht täglich neue Kleidung kaufen, aber wenn wir keine haben, ist uns kalt.

Dieser Gedanke erinnert stark an den Geschäftsbericht eines Flughafens, in welchem Passagierzahl, und die Anzahl von Tonnen an Transportgut mitsamt jährlichen Steigerungsraten in Prozent vermerkt sind. Man beachte hierbei die Regelmäßigkeit der zentralen Faktoren, die durch statistische Arbeit erzeugt und durch wirtschaftliche Planung verstärkt wird. Durch sie erscheint es so, als gehe es beim Fliegen nicht um die Bedürfnisse der Menschen, die irgendwo hinfliegen wollen, sondern um jene des Flughafens, der planbar funktionieren will.

Doch die Ausrichtung der Bedürfnisse dreht sich nicht nur scheinbar sondern wirklich um. Vielleicht ist eine simple Straße ein noch klareres Beispiel: Wir leben heute in einer Gesellschaft, in der nicht zuerst Menschen ein Bedürfnis haben, irgendwo hinzufahren, und die Straße ist dann bloß das Mittel dazu, sondern umgekehrt richten die Menschen ihre Bedürfnisse danach aus, wo es geeignete Straßen gibt, und die Straßenbaubehörde richtet die Straßenbauplanung danach aus, wo es regelmäßige und robuste Transportbedürfnisse gibt, also etwa die zwischen einer Stadt und die aus dem Umland einpendelnden Arbeitskräfte.

Auf diese Weise sind es eigentlich primär die Bedürfnisse des Flughafens, der Straße und der Straßenbaubehörde, die befriedigt werden, und erst sekundär die der Menschen. Man könnte nun das Gedankenexperiment wagen, dass sich die Situation in Zukunft vielleicht dadurch verändert, dass die Menschen anspruchsvoller werden und ihren Bedürfnissen nach Kommunikation, Bildung, Selbstverwirklichung, einem eigenen Geistesleben und der Verwirklichung ihrer Interessen ebenso hohe Bedeutung zumessen wie den Bedürfnissen nach Essen, Kleidung, Wohnung und Sicherheit. Falls das je geschehen sollte, bliebe das Prinzip des Funktionierens unserer Gesellschaft dennoch dasselbe: Die höheren Bedürfnisse auf der Maslowschen Bedürfnispyramide würden nun aufgrund ihrer Regelmäßigkeit und Robustheit in Wirtschaft und Politik Berücksichtigung finden, nicht aber wegen ihrer Seltenheit und Ungewöhnlichkeit.

Das Seltene und Ungewöhnliche im menschlichen Leben (und dasjenige, was aus seiner Seltenheit und Nichtalltäglichkeit seinen Wert bezieht) kann in unserer Gesellschaft keine Anerkennung finden. Da aber Unternehmen und Organisationen noch stabilere und regelmäßigere Bedürfnisse vorweisen können als einzelne Menschen, stehen die Bedürfnisse von Unternehmen und Organisationen über jenen der Menschen. Vielleicht könnte man es auch so sagen: Alle unsere Bedürfnisse, die in ihrer Regelmäßigkeit und Robustheit jenen von Organisationen oder von Maschinen gleichen, finden in unserer Gesellschaft Berücksichtigung, und es wird ein entsprechendes Angebot für sie erstellt. Alle Bedürfnisse hingegen, mit welchen der Mensch über die Organisation und das technische Gerät hinausragt, können von der wirtschaftlichen und politischen Organisation der Gesellschaft nicht wahrgenommen werden.

Insofern wäre eine Antwort darauf gegeben, ob die Wirtschaft in der Lage ist, die Bedürfnisse der Menschen zu befriedigen: Von allen Bedürfnissen der Menschen befriedigt sie nicht die menschlichsten oder diejenigen, die die Menschen eventuell von Organisationen und Maschinen unterscheiden könnten. Damit erweist sich die hier gestellte Frage als eine des Menschenbilds: Ist der Mensch ein Wesen, welches nach dem Vorbild von Organisationen und Maschinen funktioniert, so löst sich das Thema der vorliegenden Überlegung in Luft auf. Dagegen spricht, dass nach wie vor der Mansch als jemand bezeichnet wird, der handelt und sein Leben führt. Doch möglicherweise stimmt das gar nicht, und das menschliche Leben löst sich auf ein eine Reihe von Routinen wie Schlafen-Arbeiten-Einkaufen-Essen, und der Mensch ist nicht mehr als ein Rädchen in der großen Maschinerie der Gesellschaft. In diesem Fall wären die regelmäßigsten Bedürfnisse des Menschen auch die menschlichsten und für ihn charakteristischen. Auch den Sinn des Lebens müsste der Mensch in dem Fall in den täglichen Verrichtungen des Alltags suchen.

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