Hügel des Lichts im Tale einer mondlosen Nacht

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Der folgende Artikel ist eine Zusammenführung der beiden Teilartikel ‘Polarization in the Philosophy of Mind (1)’ und ‘Polarization in the Philosophy of Mind (2)’ auf meinem englischsprachigen WordPress-Weblog ‘The Philosopher’s Stone’. Ich habe einige Verbesserungen vorgenommen.

Introduction

In the history of philosophy since Plato and Aristotle, there has always been the tendency to paint pictures of black & white only. This depicts, of course, a general and natural tendency of human beings. It is often helpful, if not necessary for our survival, if we categorize all the entities in our experience. Needless to say, we cannot choose to do so—we need to. This can, however, as well go all down the wrong way. If we head for the wrong direction due to whatever mistake, it may turn out fatal for the rest of what we want to do. This is true not only for our survival, but also for our picture of the world, especially for our philosophical picture of it.
Some philosophers tried to reconcile certain pictures comprising only black & white. One of them, no doubt, was Immanuel Kant. He addressed the question of how to reconcile the pictures painted by empiricists and rationalists in his famous and ground-breaking Kritik der reinen Vernunft (Critique of Pure Reason). Unfortunately, his philosophy of epistemology and metaphysics led others to draw another one-sided picture: idealism.
And this is, it seems, how it goes all the time. Therefore, we must not stop reflecting our theories. Moreover, this is the source of philosophy, and philosophy itself cannot come to an end (as Wittgenstein thought when he had finished the Tractatus) so long as we still develop new theories or amend the old ones. From this the question may arise (and it has in fact been asked and answered, for example by Quine) whether there can be an end to what can be said and written. Let me take this short excourse. In my view, we have two kinds of approaching this question. If mankind (or any other species capable of langauge and writing) ceases to exist one day, there may be things left which could have been said or written, but which are not. If, however, mankind continues to exist forever, there may come a time when everything which is to say and write is said and written. Yet it is not for us to see how the story will turn out. Let us thus set the question aside.
What I want to do in this article is to show that in the philosophy of mind the generic human tendency to polarize spoils our concept of the human mind, particularly that of the freedom of the will. For this purpose, I shall also discourse on the philosophical concept of freedom in general.

Polarization in the Philosophy of Mind

In the more recent philosophical discussion in the philosophy of mind, we have abandoned occasionalism, psychophysical parallelism, epiphenomenalism, and mental monism. Still, the are more than two alternatives, of course, and we must distinguish them in detail. That is, I do not want to contend that we face a polarization in the sense that we ignore possible alternatives concerning, say, the interacting of mind and brain. I rather want to concern myself with the problem of compatibilism and incompatibilism, that is, the question whether physical determinism and freedom of the will are reconcilable. My thesis, then, is this: We are not, as it seems on the face of it, interlocked between compatibilism and incompatibilism (if we embrace physicalism), since there is nothing that could be compatible or incompatible. The question which engenders the former is this: How is it possible for us to make free decisions if the mind is part of the physical world which allows for no exeptions from causation? This question has more than one defect, and the defects themselves are rather intricate. For this reason they are not obvious to those who ask it, and the question has remained as if it were sensible to ask it, although no one has given a satisfactory reply to it so far. One of the defects is this: to put the question is to fall back into the Cartesian dualism of substances. In this vein, we conceive the mind and the freedom of the will as something seperate (or separable) from the rest of the brain and body. If we embrace physicalism, however, we must not do this, for physicalism is a form of monism. There also lies a deep-rooted mistake in the concept of freedom. It must be clear that there can be no absolute freedom, for this would mean that all the decisions we make have no cause at all, that all outcomes of our pondering are fortuitous. I think this is not acceptable, if intelligible in any way. Instead, we need to envisage freedom of the will as choosing to do what we want to do. At first glance, this may appear a truism, though it is not, as we shall see.

The Concept of the Freedom of the Will

Here we must distinguish two sorts of freedom, as Kant does in his Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Groundwork for the Metaphysics of Morals). On the one hand, there is a negative concept of freedom, according to which ‘to be free’ means that no external causes determine the will. On the other hand, there is a positive concept of freedom, according to which ‘to be free’ means to be able to choose what to do. In short, there are the concepts of being free from (external constraints), and the concept of being free to (do something).
Evidently, we are not free from each and every possible outer restraint. These restraints need not even be causal. We just have to think of alternatives which are not obtainable in a certain situation of choice. Imagine a friend of yours offers you some pieces of sweets, for instance a piece of chocolate and a piece of wine gum. You are clearly free to choose from the sweets your friend offers you, yet you are not free to choose from all the sweets you can think of. In this case, the external restriction consists of the limitation of available alternatives.

Freedom of the Will and Compatibility versus Incompatibility

Concerning the concept of the freedom of the will, there is another deep-rooted mistake. This mistake, in turn, results from mutually confusing parts of the concept of dualism with parts of the concept of monism. Let me elaborate.
On the topic of the freedom of the will, many empirical researches have been implemented. One of the first of these were the Libet-experiments, named after Benjamin Libet, who contrived them. Libet himself originally wanted to prove by means of these experiments that human beings do have a free will. The results, though, seemed to show the opposite, namely that decisions are made by unconscious neuronal processes in the brain before the conscious self believes he makes a decision.
Now, since others have already discussed and criticized the Libet-experiments and its results as well as their interpretations, I do not want to open up a new discussion on these in particular. I rather want to concentrate on the mistakes in the thinking that led to the wrong interpretations.
The mistake I am talking about is as follows. Many people, including scientists and philosophers, conceive what we call ‘personality’ as part of, or even identical with, self-consciousness. This, in turn, implies the conviction that we are only free if the decisions we make are independent from any unconscious neuronal processes in our brains. Now it is plain to see that this must be wrong. Our characters, personalities, or what else you will call them, comprise for the biggest part unconscious processes in our brains¹. To state it more precisely: we are our brains. To think otherwise is either to contradict oneself: how could something as a character come to exist out of nothing? or, as mentioned above, to fall back into the Cartesian dualism of substances. This is the same mistake people make when they think there could be absolute freedom. Hence it does not make sense to say there is no freedom of the will because our decisions are determined by unconscious processes in our brains. We could reformulate it thus: our decisions are determined by our characters—which is nonsense, for if we rewrite it in the active voice, it reads like this: we determine our decisions via our characters. And this, clearly, is but another way to say: we are free to do what we wish to. From this it follows as well that, as I stressed in my thesis above, there is nothing to be compatible or incompatible, so that this seeming problem is no problem at all.

¹ see e.g. Goleman, Daniel: Emotional Intelligence and Goleman, Daniel: Social Intelligence

Was ist ein Gedanke? In den einsamen Stunden ist er alles, ist die ganze Welt ein Gedanke. Es ist aber nicht jeder Gedanke eine Welt. Alle Gedanken sind eine Welt, wenngleich nicht alle Gedanken ein Gedanke sind. Hieraus folgt ebenso wenig, dass die Welt aus Gedanken bestünde, oder gar die Gedanken aus Welten. Die Welt besteht aus Tatsachen, aus allem, was der Fall ist (siehe dazu Wittgenstein, »Tractatus logico-philosophicus«). Die Negation jeglicher Proposition ist bloß sprachlich. Es kann ausgedrückt werden, was nicht der Fall ist, weil wir Überzeugungen haben, die wir mittels der Sprache ausdrücken. Unsere Überzeugungen sind aber nicht unmittelbar, sondern bloß mittelbar mit der Welt korreliert. Darum sind wir uns darüber bewusst, dass die Welt unabhängig von unseren Überzeugungen besteht. Auf andere Weise sind Fehler nicht erklärbar. Die Möglichkeit des Fehlers bedeutet, dass wir uns in dem, von dem wir glauben, dass es der Fall sei, täuschen mögen. Es ist möglich, dass jede einzelne Überzeugung für sich genommen falsch ist. Unmöglich ist es indes, dass alle unsere Überzeugungen zusammen genommen falsch sind (siehe dazu Davidson, u. a. »Three Varieties of Knowledge«). Dies ist undenkbar, und was nicht denkbar ist, ist zugleich unmöglich. Es wird oftmalen der Fehler begangen, zu glauben, eine verworrene oder abstrakte, aber unklare Vorstellung sei etwas Denkbares (diesen Fehler hat auch Wittgenstein nicht gesehen). So haben wir einen abstrakten Begriff von Unendlichkeit, in der Mathematik sogar in zwiefacher, nämlich positiver wie negativer, Weise. Wir rechnen sogar auf gewisse, aber wiederum nur undeutliche, unklare Weise mit diesen Begriffen. Allein niemand vermag sich eine solche Unendlichkeit de facto vorzustellen. Unendlichkeit ist ein in sich widersprüchlicher Begriff, denn seine Vorstellung müsste bis zu seinem Ende verfolgt werden, um eine De-facto-Vorstellung zu erhalten, was per definitionem unmöglich ist. Solange eine solche Vorstellung indes nicht deutlich gemacht werden kann, solange nicht klar ist, was sie eigentlich darstellen, abbilden oder sagen solle, ist sie nicht etwas Denkbares, was den Schluss zuließe, ihr (wie immer definierter Inhalt) sei zugleich möglich. Alles, was wirklich ist, ist auch möglich, und was möglich ist, ist auch denkbar. Der Umkehrschluss gilt indes nicht. Nicht alles, was möglich ist, ist wirklich. Genauso wenig ist alles, was verworren oder unklar vorstellbar ist, auch möglich. Denn was unklar, undeutlich oder verworren ist, ist nicht oder wenigstens nicht vollständig denkbar. Es ist auch zwischen theoretischen und wirklichen Möglichkeiten zu unterscheiden. So wäre es zwar möglich, dass ich drei Augen hätte, allein es ist nicht möglich, dass ich drei Augen habe. Nur weil die Gedanken andere Vorstellungen zulassen – denn die Welt ist, wie gesagt, unabhängig von unseren Überzeugungen –, muss es nicht zugleich möglich sein, dass diese zutreffen. Ebendarum ist ein Solipsismus, als Resultat eines radikalen Skeptizismus bezüglich der Außenwelt sowie des Fremdpsychischen, unzulässig. Wer einen solchen Solipsismus behaupten will, muß zunächst, und sei es nur sich selbst, erklären, woher Gedanken kommen, die wiederum Sprache voraussetzen, um überhaupt zweifeln, fragen und denken zu können. Nun wäre es sicherlich denkbar, dass das solipsistische Ich sich eine Sprache, die es selbst versteht, schafft, und diese Eigenschaft, nämlich die Sprachbeherrschung, auch den Figuren seiner Umgebung zuschreibt. Es ist aber undenkbar, weil absurd, Sprachen zu erschaffen, die andere zwar sprechen und verstehen können, dem solipsistischen Ich jedoch zugleich unzugänglich sein sollten. Sprachen sind Systeme, mittels derer Überzeugungen ausgedrückt werden können. Wer aber jemandem Sprache zuschreibt, muss ihm zugleich Überzeugungen zuschreiben. Und diese Überzeugungen müssen systematisch sein, denn ansonsten wäre die Zuschreibung von Sprache, als System, bar jeden Sinnes. Triangulation (vgl. Davidson, u. a. »The Emergence of Thought«, »Three Varieties of Knowledge« und »What Thought Requires«), Sprache und Gedanken sowie Kommunikation bedingen einander. Gibt es diese nicht, kann das solipsistische Ich auch nicht denken – was undenkbar ist, denn es ist überhaupt nicht intelligibel.

Die Kritik, die ich im Folgenden innerphilosophisch anbringen möchte, ist keineswegs vollkommen neu. Sie wurde bereits von dem namhaften Philosophen Hilary Putnam angebracht, der zuletzt aufgrund seiner Desillusionierung bezüglich des Szientismus eine pluralistische Sicht der Philosophie angenommen hat. Infolgedessen betrachtet er die meisten philosophischen Probleme als nichts anderes denn konzeptuelle oder linguistische Verwirrungen, die durch den Gebrauch von gewöhnlicher Sprache außerhalb ihres alltagssprachlichen Kontextes durch Philosophen hervorgerufen werden.
Ich stimme Putnam im Kern seiner Kritik zu. Allerdings scheint sie mir in seiner Form zu radikal. En suite werde ich zunächst versuchen, zu beschreiben, wie das Problem überhaupt zustande kommt (I). Dem wird sich eine kritische Auseinandersetzung mit demselben anschließen (II), gefolgt von einem abschließenden Fazit (III).

I

Was zutrifft, ist, dass die Philosophie ihrer Tradition nach, wie Schopenhauer es in seinem Hauptwerk »Die Welt als Wille und Vorstellung« sinngemäß trefflich beschreibt, nicht wie andere Wissenschaften an irgendeinem Punkte aufhört, zu fragen, und sich mit dem Erreichten zufrieden gibt, sondern schlechthin alles zum Problem erhebt. Einerseits ist eine messerscharfe Gründlichkeit, namentlich in der Definition und Verwendung von Begriffen, unabdingbar. Wir müssen – und zwar als Hörer sowohl denn als Sprecher, wissen, was jeweils gemeint ist, wenn wir einen bestimmten Begriff verwenden, um uns über ein bestimmtes Problem miteinander verständigen zu können. Denn andernfalls bestünde die Gefahr – und die Wahrscheinlichkeit wäre sehr groß –, dass wir über verschiedene Entitäten redeten, obzwar wir dieselben Begriffe verwenden. Eine Verständigung wäre mithin gescheitert. Andererseits erzeugt dieselbe Gründlichkeit den bösartigen Tumor, der die Philosophie seit ihren Anfängen von innen her zu zerfressen droht: Die Rede ist vom radikalen Sketpizismus.

II

An diesem Punkt will ich meine Kritik ansetzen. In der Philosophie ist es zweifelsohne noch schwieriger, zu einem Konsensum zu gelangen, was eigentlich die adäquate Angehensweise eines Problems ist, was eine geeignete Methode darstellt, sich einem solchen zu nähern, als dies in anderen Wissenschaften der Fall ist. Was ist das Kriterium zur Bestimmung der Grenzziehung?
Viele Probleme sind meines Erachtens tatsächlich bloße Gedankenkon-strukte. Dies dürfte nicht zuletzt darin begründet liegen, dass sie lediglich in Theorien auftauchen, wichtiger aber noch: von Relevanz zu sein scheinen. Auf den radikalen Skeptizismus bezogen, lässt sich dies am einfachsten darlegen. Der radikale Skeptiker kann in thesi alles hinterfragen und tut dies auch, womit er noch über das Trilemma des Agrippa hinausgeht. Das Selbstanwendungsproblem in Form einer REDUCTIO AD ABSURDUM beziehungsweise CONTRADICTIO IN RE – wenn es unmöglich ist, etwas zu wissen, kann der radikale Skeptiker nicht behaupten, eben dies zu wissen, weil es dann doch möglich wäre, etwas zu wissen, weil er ja gerade behauptet, dies zu wissen – scheint in diesem Falle keine befriedigende Antwort zu sein . Meist bleibt die Frage im Raume stehen, was eigentlich unter »Wissen« zu verstehen sei. Für gewöhnlich scheint ein absoluter Wissensbegriff supponiert zu werden. Eine Prämisse der Argumentation des radikalen Skeptikers könnte aus einer logischen Äquivalenz bestehen: Du kannst etwas wissen, wenn und nur wenn sich etwas auf eine bestimmte Weise verhalten kann und unter keinen Umständen anders. Ein vollständiges Argument sieht dann für gewöhnlich folgendermaßen aus:

P1 Du kannst etwas wissen, wenn und nur wenn sich etwas auf eine bestimmte Weise verhalten kann und unter keinen Umständen anders.
P2 Es gibt nichts, was sich nur auf eine Weise und unter keinen Umständen anders verhalten kann.
– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –
K Du kannst nichts wissen.

Der Falle der Selbstanwendung könnte er höchstens in einer schwächeren Form entgehen, indem er sagt, er nehme lediglich an, dass es kein Wissen gebe, wobei dies den Preis einer Pattsituation hätte (und im Übrigen natürlich die Aufgabe des radikalen Skeptizismus bedeuten würde). Imgleichen könnte er darauf hinweisen, dass er bloß einen gültigen logischen Schluss gezogen habe; einen gültigen Schluss zu ziehen aber, bedeutet keineswegs, ein Wissen zu behaupten, wie uns die formale Logik lehrt:

P1 Alle Säugetiere können fliegen.
P2 Alle Katzen sind Säugetiere.
– – – – – – – – – – – – – – – – – – –
K Alle Katzen können fliegen.

Niemand käme auf die Idee, zu behaupten, er wisse, dass alle Katzen fliegen könnten, weil es falsch ist, dass alle Katzen fliegen können, und man nichts wissen kann, was falsch ist. Allein kann sich der radikale Skeptiker überhaupt auf Logik und Argumentationstheorie berufen? Strenggenommen kann er dies nicht, denn auch die beiden Letztgenannten beziehen sich auf Axiome. Ferner kann der radikale Skeptiker nicht nur nicht behaupten, es gebe kein Wissen, womit er implizit behauptet, ebendies zu wissen; sondern ebenso wenig kann er sich gewiss sein, dass sein Gegenüber überhaupt existiert, ganz zu schweigen davon, dass er die Sätze des Anderen versteht, beide dieselbe Sprache sprechen, mit dem, was sie sagen, dasselbe meinen beziehungsweise sich auf dasselbe beziehen und so fort. Mithin verhält sich der radikale Skeptizismus gegen sich selbst parasitärer als gegen jedwede andere Position. Doch selbst wenn der radikale Skeptiker sich in thesi als Sieger wähnt, so muss er spätestens eine empfindliche Niederlage hinnehmen, wenn wir den Kampf auf ein anderes Schlachtfeld verlagern: die Praxis. In praxi nämlich muss sich der Skeptiker zwangsläufig ständig selbst widersprechen respektive seiner eigenen Theorie zuwiderhandeln. David Hume hat dies, zumindest in der konkreten Anwendung auf das Kausalitätsprinzip, welches er in seinem Hauptwerk »A treatise concerning human understanding« als Gesetz zurückweist, erkannt. Nach dem Grundsatz zu leben, dass es kein Wissen gebe, würde nämlich ein alltägliches Leben unmöglich machen. Man müsste in jedem Augenblick neu überprüfen, dass beispielsweise die Gravitation noch vorhanden ist; dass die Luft, die man atmet, nicht plötzlich aus reinem CO2 besteht; dass der Kaffee, den man morgens für gewöhnlich trinkt, sich nicht über Nacht in lauter Blutegel verwandelt hat – und das auch, nachdem man das Kaffeepulver samt des Filters in die Kaffeemaschine gefüllt hat, wiederum nachdem man den Kaffee in die Tasse gegossen hat sowie in jedem beliebigen anderen Moment. Und woher die Garantie nehmen, dass sich der Kaffee nicht im Magen in lauter Trolle verwandelt, welche die Magenschleimhaut abbauen? Selbst das Überprüfen wäre sinnlos, weil es ja unmöglich ist, etwas zu wissen, woraus folgt, dass es unmöglich ist, seinen Sinnen zu vertrauen, welche das einzige zur Verfügung stehende Mittel sind. Selbst physikalische und chemische Versuche wie Analysen bedürfen letztlich Sinneswahrnehmungen.
Ähnliches trifft meines Erachtens auf gemäßigtere Varianten des Skeptizismus wie den cartesianischen oder den des Agrippa zu. Wer würde in praxi ernsthaft behaupten, es sei nicht gewiss, dass man sich verbrenne, wenn man mit bloßen Händen ins Feuer fasse? Wer nähme in praxi ernsthaft wie Descartes in seinen »Meditationes de prima philosophia« an, er werde ununterbrochen von einem bösen Dämon getäuscht? Die moderne Variante des letzteren Beispiels hat Putnam selbst mit seinem Gehirn-im-Tank-Gedankenexperiment aufgestellt, wenngleich er damit nicht beabsichtigte, dem Skeptizismus neue Nahrung zu verschaffen. Er wollte vielmehr zeigen, dass metaphysischer Realismus unmöglich sei, weil ein Szenario, wie es in dem Gedankenexperiment geschildert wird, unmöglich sei. Letztere Debatte soll uns an dieser Stelle jedoch nicht weiter beschäftigen.
Es stellt sich nicht die Frage, ob solche Szenarien denkbar seien – denn das sind sie zweifelsohne. Vielmehr fragt es sich, ob dies a) nur weil es denkbar ist, auch wahrscheinlich ist, so zwar, dass es sich tatsächlich so verhält, und b) von lebensweltlicher Relevanz ist.
Es handelt sich bei der Beantwortung dieser Fragen, dies gestehe ich unumwunden zu, um ein normatives Unterfangen. Was ich anzubieten habe, sind indes keine ultimativen, unumstößlichen Antworten, sondern Vorschläge, die es im größeren Diskurs zu reflektieren und womöglich zu verbessern gilt.
ad a) Ich bin keineswegs der Ansicht, Gedankenexperimente seien nutzlos. Ganz im Gegenteil, Gedankenexperimente können uns Perspektiven für Problemlösungen eröffnen, welche man andernfalls gar nicht in Erwägung zöge. Nicht zuletzt haben Albert Einstein und Nils Bohr ihre Theorien zunächst als reine Gedankenexperimente entwickelt, ohne auch nur einen einzigen empirischen Versuch durchzuführen. Tatsächlich haben sich ihre Annahmen später empirisch verifizieren lassen, und die Einstein’sche Relativitätstheorie (spezielle wie allgemeine) sowie die Quantenmechanik, welche derzeit in der Physik parallel verwendet werden, weil offenbar für Makrokosmos und Mikrokosmos unterschiedliche Gesetze gelten, haben uns viele neue technische Möglichkeiten eröffnet, welche uns ohne Relativitästheorie und Quantenmechanik nicht zur Verfügung stünden.
Andererseits tendieren Gedankenexperimente dazu, unbewiesene, womöglich für immer unbeweisbare Dogmata im Denken der Menschen zu verankern, die fortan als Axiome nicht nur gebilligt, sondern übersehen, weil als selbstverständlich vorausgesetzt, mithin nicht mehr bewusst wahrgenommen werden. Auf diese Weise wird – paradoxerweise – das Denken eingeengt, zumal wir es namentlich in der Philosophie oftmals mit Problemen zu tun haben, die lediglich solche zu sein scheinen, da sie bloßen Gedankenkonstrukten entspringen. Nur weil alles Wirkliche auch möglich ist, muss nicht alles Mögliche wirklich (und wahrscheinlich) sein. Wir täuschen uns sozusagen darüber, dass wir uns täuschen, einzig um deswillen, dass es uns möglich scheint, uns zu täuschen. Viele Probleme würden sich vielleicht erübrigen, wenn man sie, nur weil sie möglich sein mögen, nicht auch als gleichwahrscheinlich ansähe. Es wäre freilich denkbar, dass ich, wenn ich die nächste Packung der Milch, die ich für gewöhnlich trinke, öffne und ein Glas davon trinke, Rattengift statt Milch zu mir nähme. Allein ist dies auch genauso wahrscheinlich, als dass es sich um Milch handelt? Sind die beiden Möglichkeiten, von welchen die eine womöglich niemals eine Verifikation erfahren wird, gleichberechtigt? Ich bin der Überzeugung, dass sie es eindeutig nicht sind. Ich möchte an dieser Stelle jedoch noch den Aspekt des Scheinproblems erläutern, und zwar anhand eines Beispiels, das geradezu lächerlich anmutet und mir aus ebendiesem Grunde am geeignetsten für meine Zwecke scheint. Ich nenne das Argument, das ein Problem aufzuwerfen scheint, weil es formal gültig, gleichwohl aber absurd ist, das »Käse-Löcher-Paradoxon«:

P1 Mehr Käse, mehr Löcher.
P2 Mehr Löcher, weniger Käse.
– – – – – – – – – – – – – – – – – –
K Mehr Käse, weniger Käse.

Formal ist das Argument nicht anzugreifen, denn der Schluss ist korrekt. Um uns dies besser vor Augen zu führen, ist es sinnvoll, dasselbe zu formalisieren:

P1 +x <—> +y
P2 +y <—> -x
– – – – – – – –
K +x <—> -x

Inhaltlich indes ist das Argument in mehrfacher Hinsicht defekt. Der naheliegendste Fehler ist der der Verhältnisentwicklung der beiden Prämissen. Während P1 besagt, dass mit Anstieg der Masse des Käses die Zahl der Löcher steigt, d. i. ein proportionales Verhältnis darstellt, besagt P2, dass eine fixe Menge an Käsemasse abnimmt, wenn man weitere Löcher hinzufügt, was nichts anderes bedeutet, als dass man Käsemasse wegnimmt; dieses Verhältnis aber entwickelt sich folglich reziprok. Formalisiert besagt P1 demnach implizit:

[(+x&+y) v (-x&-y)] & ~[(+x&+y) & (-x&-y)]

P2 dagegen:

(+y=-x) & (x>0).

Die Verwechslung der beiden Verhältnisentwicklungen als gleich resultiert aus der Äquivokation des Wortes »mehr«. Wie wir auch formal sehen, bedeutet nämlich »mehr« nur in P1 tatsächlich »mehr«, während in P2 »mehr« das Gegenteil, d. i. »weniger«, bedeutet. Dies wiederum liegt mitunter an dem ontologischen Status eines Loches. Ein Loch stellt keine Entität dar, sondern einen Mangel; der ontologische Status ist folglich unterbestimmt.
Zusammenfassend lässt sich sagen: Das Käse-Löcher-Paradoxon ist – mit einem Wort – Käse. Gleichwohl kann man sich auch mit einem solchen Scheinproblem ernsthaft und ausgiebig auseinandersetzen. Worauf es mir mit diesen Ausführungen ankommt, ist, zu zeigen, dass nicht jedes Problem, das man gedanklich konstruieren kann, auch eines sein muss. Ferner fragt sich, inwiefern es überhaupt sinnvoll ist und sein kann, einem solchen Gedankenkonstrukt derart detailliert nachzugehen, was mich zur zweiten Frage bringt.
ad b) Zunächst einmal werde ich erläutern, was ich überhaupt unter »lebensweltlicher Relevanz« verstehe. Die Welt, in der wir leben – die Lebenswelt –, welcher wir aber nichtsdestoweniger als Teil angehören und nicht etwa als Fremdkörper darin zu betrachten sind, ist für uns nicht vollkommen durchschaubar. Dies hat mehrere Gründe. Einmal ist es so, dass wir auf eine bestimmte Raumzeit eingeschränkt sind, d. i., wir können nicht alle Entitäten in Erfahrung bringen. Zum anderen sind wir lediglich für bestimmte Größenverhältnisse ausgestattet, was unsere Sinneswahr-nehmung anlangt; wir orientieren uns überwiegend in dem Bereich 10-1m. Imgleichen ist unser Gehör eingeschränkt auf den Frequenzbereich zwischen 16 und ungefähr 20.000 Hz. Bezüglich elektromagnetischer Strahlung nehmen wir lediglich den Bereich zwischen 380 und 780 nm (als Licht) wahr. Wir nehmen weder Atome und Moleküle noch Ultra- und Hyperschall noch ultraviolettes und infrarotes Licht wahr. Dies ist indes nicht als Mangel anzusehen, denn wir sind damit bestens für die für uns relevanten Lebensbereiche ausgestattet. Die Flut der Sinneseindrücke, die auf uns einströmt – immerhin 11 Millionen pro Sekunde (!) –, muss bereits für das Bewusstsein auf einen einstelligen Betrag reduziert werden, damit dasselbe nicht überlastet wird. Wären uns also weitere Bereiche sinnlich zugänglich, wäre dies kein Gewinn, sondern ein Verlust, und zwar der Orientierung, die wir zum Überleben dringend benötigen.
Freilich ist nicht nur unsere Sinneswahrnehmung von Nützlichkeit, mithin von lebensweltlicher Relevanz für uns. Ferner ist eine der nützlichsten Erfindungen die Schriftlichkeit und die damit gegebene Möglichkeit der externen Informationsweitergabe.
Allein wir müssen immer den Gewinn, den Gesamtertrag, welchen wir erwirtschaften, im Blick behalten. »Lebensweltliche Relevanz« darf indes nicht fälschlicherweise als »alltagsrelevant« verstanden werden. Dies liefe auf einen subjektivistischen Relevanzrelativsmus hinaus, welchen ich auf jeden Fall ablehne, denn damit wäre es für jedermann möglich, alles, was ihm für ihn selbst lebensweltlich irrelevant erschiene, abzulehnen. Schlimmstenfalls hätte dies den Zusammenbruch der Lebenswelt zur Folge. Vielmehr kommt es darauf an, dass das, womit wir uns en detail befassen, einen gesamtgesellschaftlichen Nutzen erbringt. Dieser kann und muss sich nicht immer unmittelbar zeigen. Allerdings ist es meines Erachtens möglich, gewisse Scheinprobleme als solche zu entlarven oder wenigstens deren Irrelevanz – wie im übertriebenen Falle das Käse-Löcher-Paradoxon – aufzuzeigen. Ich gestehe zu, dass dies auf andere, ernsthaftere Gedankenkonstrukte bezogen weniger einfach ist und imgleichen nicht zu leichtfertig durchgeführt werden darf.
Freilich wird die Philosophie als solche dadurch nicht lebensweltlich irrelevant. Ganz im Gegenteil, sie wird dringend benötigt. Der Philosophie obliegt es, das, was alle anderen Wissenschaften an Ergebnissen liefern, kritisch zu prüfen, das Teilwissen, welches dieselben hervorbringen, zusammenzufügen, namentlich aber den Menschen als Ganzes im Auge zu behalten, derweil sich die meisten Wissenschaften durch zunehmende Komplexität und Spezialisierung immer weiter von diesem Gesamtbild entfernen, woraus, zumindest potentiell, Gefahr statt Nutzen für den Menschen resultieren könnte. Am naheliegendsten ist hier zunächst einmal die Ethik zu nennen. Was ist verantwortbar? Was sollen, was dürfen wir tun? Wie gehen wir mit neuen Möglichkeiten, seien sie medizinischer, seien sie technologischer oder sonstiger Art, um? Ein sich ständig veränderndes Weltbild braucht neue oder wenigstens revidierte Konzeptionen, und die Menschen brauchen (im schwächsten Falle) Orientierung. Um aber zu wissen, was wir tun sollen und dürfen, was verantwortbar sei und so fort, müssen wir uns darüber verständigen, was wir eigentlich wissen können (oder zumindest glauben, wissen zu können), wo unsere Grenzen liegen und wie wir uns überhaupt darüber verständigen können. Mithin ist auch die theoretische Philosophie mit ihren Teildisziplinen Logik/Argumenta-tionstheorie, Erkenntnistheorie, Metaphysik und Sprachphilosophie nicht redundant. Allein es ist namentlich diese, welche weit über ihren eigentlichen Auftrag hinausschießt. Spätestens seit Descartes scheint ein unüberwindlicher Fluch auf derselben zu lasten, welcher die Philosophen dazu getrieben hat, sich über Probleme den Kopf zu zermartern, die es einzig in den Köpfen der Menschen (vielleicht auch ausschließlich in denen der Philosophen) gibt. Selbst wenn es einen bösen Dämon gäbe, der mich ununterbrochen täuscht – so hätte dies keinerlei lebensweltliche Konsequenz für mich. Die Täuschung funktionierte ja genau so, dass die Welt sich so verhielte, wie ich erwarte, dass die Welt sich verhalten sollte, nämlich dass es gewisse Regelmäßigkeiten, vorhersagbare Ereignisse und wenigstens anscheinend so etwas wie Naturgesetze gibt. Ich kann glücklich und unglücklich sein, ich kann alle möglichen Sinneseindrücke haben, ich kann verschiedenen Tätigkeiten nachgehen, ohne dass sich großartig viele Ereignisse abspielen, in welchen etwas geschieht, was ich überhaupt nicht, d. i. unter keinen Umständen, erwartet hätte. Ganz abgesehen von der lebensweltlichen Relevanz, wäre eine solche Täuschung freilich vollkommen sinnfrei. Was sollte es mich kümmern, dass die Welt »in Wirklichkeit« (was immer dies bedeuten mag) anders wäre, wenn ich ohnedem keinen Zugang zu ihr hätte? An gewisse Regeln ist das Leben gebunden, zum Beispiel dass die Erde eine Gravitation hat. (Der Skeptiker kann meinetwegen gerne denken, er befände sich sonstwo in der Welt; ich gehe derweil lieber anderen Tätigkeiten nach.) Andererseits gibt es Regeln, die gesetzt werden, zum Teil weil sie gesetzt werden müssen – und dieselben können freilich sinnvoll hinterfragt und kritisiert werden, beispielsweise soziale Normen.

III

Abschließend bleibt also Folgendes festzuhalten. Gedankenexperimente und Abstraktionen, auch in der Philosophie, haben einen Sinn und eine Berechtigung. Sie können uns helfen, gewisse Dinge aus einer anderen, unser Wissen erweiternden Perspektive zu betrachten, sodass wir neben dem theoretischen auch einen lebensweltlichen Gewinn erzielen. Allerdings müssen wir immer einen Blick dafür haben, dass wir uns nicht in der Theorie in Problemen verstricken, welche entweder Scheinprobleme oder solche ohne lebensweltliche Relevanz sind. Bemerken wir, dass eines davon der Fall ist, sollten wir nicht länger versuchen, eine Lösung zu finden. Redundante Probleme erfordern lediglich redundante Lösungen. Stattdessen sollten wir uns darauf besinnen, zu einem Punkt zurückzu-kehren, an welchem die Theorie sich mit lebensweltlich relevanten Problemen beschäftigt, deren Lösung freilich mindestens genauso schwierig sein kann wie die von Scheinproblemen, beispielsweise die Frage, wie zwei Menschengruppen vollkommen kontradiktorischer Überzeugungen friedlich zusammenleben können.