Die Frage nach Sinn als Eröffnung der Horizonte einer umfassenden Philosophie (3): Der Weltbegriff

06.08.08 | von Markus Schroer [mail] | Kategorien: schroer

 Der folgende Text, vorläufig als zehnter Paragraph eingeordnet, handelt von dem Weltbegriff, der für eine umfassende Philosophie eine conditio sine qua non darstellt. Inwiefern und an welcher Stelle in der Gesamtabhandlung er sich in den Kontext einbetten lassen wird, wird sich im weiteren Verlaufe meiner Arbeit noch ergeben müssen.

§10
DER WELTBEGRIFF

 

WELT in unserem Verständnisse ist im weitesten Sinne als dem griechischen κóσμος (Welt, Weltordnung) entsprechend aufzufassen. Dabei ist Welt weder selbst ein Raum noch beinhaltet sie einen solchen. Wir als entes-cogitantes-agentes können nicht in der Welt sein, sondern nur mit derselben, da ein In-der-Welt-sein zugleich ein Außer-der-Welt-sein als Möglichkeit voraussetzen würde - was unmöglich ist.
Welt ist überhaupt nicht, vielmehr ist alles Seiende zusammengenomen Welt. Welt begegnet uns als entes-cogitantes-agentes in jedem Seienden einschließlich uns selbst. Wir stehen nicht isoliert von allem anderen Seienden da und verstehen uns imgleichen nicht, wie schon Heidegger in seiner Vorlesung "Die Grundbegriffe der Metaphysik" aus dem Wintersemester 1929/30 die philosophische Tradition (wie ich sage: spätestens) seit Descartes kritisiert, zunächst wesentlich und notwendig aus uns selbst heraus; vielmehr definiert sich jedes Seiende als es selbst durch Abgrenzung zu dem übrigen Seienden seiner Umgebung - besser: Mitwelt -, d. i., erst dadurch, dass es nicht alles andere Seiende ist, ist es es selbst. Sonach findet ebenfalls der Vollzug des Sich-als-sich-selbst-begreifens invers zu der von der Tradition behaupteten Weise statt. Dazu aber muss dem enti-cogitanti-agenti das andere Seiende, das es nicht selbst ist, zugänglich sein, und zwar auf eine tiefere - oder besser: unmittelbarere - Weise als in der Form der bloßen Erscheinung. Wenn Kant sagt, die Dinge der Welt (man beachte, dass hier ein anderer Weltbegriff vorausgesetzt wird) seien uns bloß zugänglich, wie sie uns erschienen, was nicht als Schein i. S. einer Täuschung aufzufassen sei, so sind sie uns doch zugänglich, wie sie sind, nämlich als Mit-Seiende; ein Seiendes an sich - oder wie Kant sagt: das Ding an sich - ist unmöglich, weil es zugleich für sich isoliert und unzugänglich sowie mit-seiend sein müsste, was sich widerspricht. M. a. W.: Jedes Seiende müsste mitweltlich und weltlos sein. Allein erst dadurch, dass alles Seiende mit-ist, hebt es sich voneinander ab und wird (für uns als entes-cogitantes-agentes) jeweils als Individuum bestimmbar bzw. (metaphorisch gesprochen) zeichnen sich seine Konturen ab.

 

§4 Der Sinn des Seins des ens-cogitans-agens und das Paradoxon der unfreien Freiheit

04.08.08 | von Markus Schroer [mail] | Kategorien: schroer

Der folgende Text stellt eine überarbeitete und ergänzte Fassung eines Abschnittes (die Paragrapheneinteilung ist ebenfalls neu) meines bereits auf diesem Weblog veröffentlichten Textes "Die Frage nach Sinn als Eröffnung der Horizonte einer umfassenden Philosophie" dar. Namentlich der Begriff der Freiheit wird hier näher erläutert, der wesentlich für die Bestimmung des Sinns des Seins des Menschen als ens-cogitans-agens, d. i. als ein Seiendes, das ist, indem es denkt und handelt, mithin stets im Werden begriffen ist, von Bedeutung ist.

 

 

§4

DER SINN DES SEINS DES ENS-COGITANS-AGENS UND DAS PARADOXON DER UNFREIEN FREIHEIT
Wenn Sinn nun, wie wir gezeigt haben, Handlungen zugesprochen werden kann (zumindest wie sie sich in unserem Denken gestalten), ist es möglich, die Frage nach dem Sinn des Seins eines ENS-COGITANS-AGENS, d. i. eines Seienden, das ist, indem es denkt und handelt, zu beantworten. Zu sein nämlich, ist die conditio sine qua non des Vermögens, überhaupt handeln zu können. Hinzu kommt die Fähigkeit, denken zu können, denn diese wird benötigt, um ein Tun vorauszuplanen, d. i. zu agieren, statt nur zu reagieren, was allererst als HANDELN bezeichnet werden kann. Dabei spielt es keine Rolle, ob wir uns dessen bewusst sind. Ob ein Tun unsererseits aus unserem bewussten Planen oder der Bestimmung durch unterbewusste Vorgänge entspringt, widerstreitet nicht der These, es handele sich bei jedem Tun eines entis-cogitans-agens um eine Handlung, denn: was sich unterbewusst ereignet, ist auch eine Vorbereitung, mithin Planung eines jedweden Tuns. Handeln und denken zu können wiederum, bedingt das Vermögen, sich Zwecke setzen und, um mit Heidegger zu sprechen, sich auf seine Möglichkeiten hin entwerfen zu können, d. i. zu werden. Es ist unmöglich, nicht zu handeln; etwas zu unterlassen, bedeutet, ebendies zu tun, d. i. zu handeln, was wiederum einer Erwägung, mithin Planung entspringt. Mithin ist es unmöglich, nicht zu werden; ein starres Sein wäre ein sinnloses, weil es keine Horizonte der Bedingung der Möglichkeit von Handlungen eröffnete. Wir sind sonach, wie Sartre sagt, für unser Handeln vollständig verantwortlich, wiewohl wir, wie zu ergänzen ist, als in unser Sein geworfen, nicht dafür verantwortlich sind, verantwortlich zu sein, denn zu sein haben wir nicht gewählt. Innerhalb unseres Seins indes wählen wir uns auf unsere (individuellen) Möglichkeiten hin, wir setzen uns Zwecke für unsere Handlungen, die unserem Sein Sinn verleihen. Der Sinn des Seins des entis-cogitans-agens besteht folglich letztlich darin, sich Zwecke zu setzen, um das zu werden, was es sein will. Somit sind wir also durch die Verantwortung für unser Handeln genauso verantwortlich für den Sinn unseres Lebens, welches ein Sein im Schweben zwischen den beiden Enden Geburt und Tod ist. Innerhalb seines Seins kann sich jedes ens-cogitans-agens, obzwar nicht unbegrenzt, dafür aber auf seine individuellen Möglichkeiten hin entwerfen und kann keinem anderen enti-cogitans-agens daraus einen Vorwurf machen. In ethischer Hinsicht muss allerdings mit Kant eingewandt werden: diese Freiheit darf nur so weit gehen, als sie mit der jedes anderen zusammenstimmt, d.i. derselben keinen Abbruch tut. Denn für sein Handeln vollständig verantwortlich sein, das meint nicht nur auf sich selbst, sondern auch auf jedes andere entem-cogitantem-agentem bezogen Verantwortung zu tragen, ja diese durch die Freiheit des Sich-wählens zu übernehmen. Der Sinn ethischen Handelns folglich besteht wiederum darin, die Freiheit des einzelnen entis-cogitantis-agentis, sich auf seine (individuellen) Möglichkeiten hin zu entwerfen, um das zu werden, was es sein will, zu gewährleisten, wenngleich es auf Grund ebendieser Freiheit möglich ist, dass ein oder mehrere entes-cogitantes-agentes ein oder mehrere andere solche in dero Freiheit einschränken. Hier tritt im Übrigen kein Widerspruch ein, wenn wir sagen, dass das ens-cogitans-agens sich auf seine (individuellen) Möglichkeiten hin entwerfe, um das zu werden, was es sein will. Denn ebendies ist Segen und Fluch desselben zugleich: Es erstarrt nicht, um Sartres Terminologie zu verwenden, aus dem Für-sich in ein An-sich, solange es lebt, d. i. zwischen Geburt und Tod schwebt; vielmehr wird es immer wieder feststellen, dass es, wenn es das geworden ist, was es sein wollte, etwas anderes sein will und muss - denn ebendies ist Sinn seines Seins, dass es sich auf seine Möglichkeiten hin entwerfe, mithin immer im Werden begriffen sei. Einzig Geburt und Tod verhindern, dass sich dieser Prozess ad infinitum fortsetzt; zugleich sind dieselben aber die conditio sine qua non für die Möglichkeit des Werdens überhaupt. Denn nur, indem ich irgendwoher komme und zugleich auf etwas anderes zusteuere, d. i. in diesem Falle von der Geburt als Ins-Sein-geworfen-Werden komme und auf den Tod als Erstarren-in-dem-was-ich-sein-will auf ihn zu werde, kann es für mich Möglichkeiten geben, auf welche hin ich mich entwerfen kann. Vor der Geburt und nach dem Tode kann es keine Freiheit geben; vor der Geburt nicht, weil wir uns nicht in einem Schwebezustand befinden, in welchem wir uns entwerfen könnten, denn wir sind nicht ; nach dem Tode nicht, weil der Schwebezustand endet, indem das Sein, in welches wir ursprünglich geworfen worden sind, sich verfestigt, in einer endgültigen Form erstarrt. Mithin realisert sich nur der letzte Entwurf, einzig die letzte Möglichkeit, auf welche hin das ens-cogitans-agens sich entwirft. Da es sich nun immer auf seine Möglichkeiten hin entwirft, um das zu werden, was es sein will, kann also sein Tod niemals sinnlos sein. Im Tode ist es zu dem erstarrt, was es sein wollte, d. i. es ist endlich und endgültig, mithin ist es nicht mehr im Werden begriffen, und nur seine Freiheit wird zur Unfreiheit.
Wie wir den Begriff der Freiheit nun bestimmt haben, müssen wir gleichsam ein Paradoxon erkennen: Unsere Freiheit, so scheint es, ist eine unfreie. Wie aber kann Freiheit unfrei sein? Zunächst einmal ist Freiheit uns auferlegt, ja man kann sagen: wir sind, als in unser Sein geworfen, zur Freiheit verdammt. Dass Freiheit aber niemals absolut sein kann, erhellt daraus: dass sie nämlich, wäre sie absolut, d. i. vollkommen unbedingt, ein bloßes Begriffsspiel wäre und wir von ihr, selbst wenn sie uns eignete, keinen Gebrauch von ihr machen könnten, denn sie wäre etwas Leeres. Hier allererst wird deutlich, warum wir oben stets von individuellen Möglichkeiten gesprochen haben. Wir sind nämlich nur insofern frei, als wir uns auf diejenigen Möglichkeiten hin entwerfen können, welche uns, als in unser Sein geworfen, gegeben sind. Mithin können wir nunmehr ohne Widerspruch sagen: uns eignet eine unfreie Freiheit.
Ferner ist diese Konzeption, wie anzumerken ist, eine atheistische insofern, als kein Schöpfer benötigt wird, um Moralität zu rechtfertigen bzw. derselben Sinn zu verleihen, wie es die kantische Konzeption erfordert. Des ungeachtet darf hier nicht das Missverständnis auftreten, wir wollten hiemit zugleich vom Atheismus überzeugen, d. i. gleichsam gläubige Menschen gewaltsam von ihrem Glauben wegzerren. Dies liegt keineswegs in unserer Absicht; vielmehr soll bloß Moralität als religions- und politikunabhängig, d. i. für alle Menschen gleichverbindlich, dargetan werden, dass also jeder ganz ohne schlechtes Gewissen gegenüber seiner Glaubens- oder sonstigen Gesinnungsgemeinschaft diese lebensbejahende Philosophie annehmen könne, so er sich denn in den davon unabhängigen Aspekten überzeugt weiß.

 

Die Frage nach Sinn als Eröffnung der Horizonte einer umfassenden Philosophie (2)

29.07.08 | von Markus Schroer [mail] | Kategorien: schroer
Überdem behaupte ich, dass die Konzeptionen Kants, Heideggers und Sartres einem ontologischen Solipsismus erliegen, was dero Entwürfe in dieser Hinsicht inakzeptabel macht. Dies ist ein gewagter, da gewaltiger Vorwurf - immerhin ist der Solipsismus eine der gefürchtetsten Konsequenzen einer Theorie bezüglich des Selbst. Er darf indes nicht als Respektlosigkeit vor oder gar Spott über die fraglos großen Philosophen missgedeutet werden; dessen ungeachtet sind auch große Männer und Frauen nicht vor Irrtümern gefeit. Aus welchem Grunde dieser Solipsismus, wie ich behaupte, inakzeptabel ist, wird, wie ich hoffe, aus dem Folgenden erhellen.
Das Problem, das ich bei den drei genannten Philosophen resp. in dero Konzeptionen sehe, nimmt seinen Anfang bereits in den Wurzeln der abendländischen Philosophie. Dieweil die Einteilung der Entitäten (onta bzw. entia) in Dinge und Handlungen bei Platon noch unproblematisch bleibt, stoßen wir bei Aristoteles bereits auf die weniger unproblematische Verallgemeinerung, nämlich diejenige Einteilung in Substanz, als das Zugrundeliegende, und Akzidens, als die dem Ersteren zufällig anhaftende Eigenschaft. Dies geschieht in Analogie zu der grammatischen Unterscheidung von Subjekt und Prädikat als Satzteilen sowie von Nomen und Verbum als Wortarten, wodurch eine äußerst fragwürdige Verflechtung der traditionellen Ontologie mit linguistischen Bestimmungen hervorgegangen ist. Warum ist dies so problematisch? Es fragt sich zunächst einmal, was Sprache überhaupt sei. Fasst man sie als Medium auf, so bleibt zu fragen, ob, und wenn ja, inwiefern Sprache überhaupt als adäquates Mittel zur Wiedergabe dessen, was uns in, durch und mit der Welt begegnet. Es zeigt sich an dieser Stelle der enge und gleichsam unvermeidbare Zusammenhang zwischen Ontologie, Epistemologie und Sprachphilosophie. Was ist Sein? Ist Sein bzw. sind Seiende und wir gleichermaßen so beschaffen, dass wir Erkenntnisse über sie gewinnen können? Und falls ja, ist Sprache in der Lage, diese Erkenntnisse korrekt wiederzugeben, d.i., verhalten sich (vermeintliche) Erkenntnisse und Aussagen über dieselben äquivalent zueinander?
Diese Fragen, wofern nicht schon geschehen, werden sämtlich in der Folge zu beantworten sein. Wir wollen freilich vorher in kurzer Form die Antworten Kants, Heideggers und Sartres vorstellig machen, um gleichsam dero Schwächen aufzuzeigen und der These, sämtliche besagter Konzeptionen liefen auf einen Solipsismus hinaus, ein begründetes Fundament zu verschaffen. Allein wir haben vordem noch einen Schritt zu tun, als da wäre: einen Blick auf die der Antike folgende abendländische Tradition zu werfen, bevor wir uns der uns wesentlich obliegenden Aufgabe zuwenden können.
[Fortsetzung folgt]

Die Frage nach Sinn als Eröffnung der Horizonte einer umfassenden Philosophie

29.07.08 | von Markus Schroer [mail] | Kategorien: schroer
Die Frage nach Sinn überhaupt ist als anthropologisch und, mit Hinblick auf die Übertragung auf andere, wie auch immer geartete (außermenschliche) Entitäten, anthropomorph anzusehen. Wir können allenfalls mit Kant zugestehen, dies gelte von allen vernünftigen Wesen. Denn Sinn an sich ist nicht unmittelbar, sondern lediglich mittelbar bestimmt als Setzung oder aber, wie zu untersuchen sein wird, Erfüllung eines Zweckes. Ob das, was wir, im weitesten Sinne von uns geschieden, was abstrakte und nach wie vor nur, wenn überhaupt, in Ansätzen zu erklärende Vorgänge wie das Denken anlangt, als Natur bezeichnen, sich oder im Allgemeinen Zwecke setze, womöglich gar zu deren Erfüllung beitrage, bleibt uns verschlossen (imgleichen, ob es andere vernünftige Wesen gebe), wenngleich es so scheint, als verfahre sie (die Natur) darin uns ähnlich. Freilich müsste man, genauer zu reden, in solchem Falle sagen: dass wir ihr ähnlich, wenn nicht gar gemäß handelten.
Widmen wir uns zunächst der Frage, welche die Bedingungen der Möglichkeit von Sinn sind. An dieser Stelle ist en detail zu fragen: Besteht die Bedingung der Möglichkeit von Sinn in der Zwecksetzung, der tatsächlichen Zweckerfüllung oder gar in beiden? Findet Zwecksetzung aktiv oder auch passiv statt? Zunächst scheint es, dass Zwecksetzung zwar die notwendige, Zweckerfüllung aber allererst die hinreichende Bedingung der Möglichkeit von Sinn sei. Dies ist allerdings bei genauerer Betrachtung unplausible, ja es widerstreitet gar unseren Intuitionen. Führen wir zur Verdeutlichung folgendes Beispiel an. Jemand setzt sich als Zweck seiner Handlung die Rettung eines Menschen aus einem brennenden Haus. Auf Grund des starken Rauches und des Feuers, das den Weg zu dem Stockwerk, in welchem sich der in Not befindliche Mensch befindet, versperrt, gelingt es ihm jedoch nicht, diesen zu retten, d.i., seine Handlung hat ihren Zweck verfehlt resp. nicht erfüllt. Würden wir sagen, seine Handlung sei sinnlos gewesen? Sicherlich nicht. Das Problem besteht hier wie in vielen Fällen darin, dass die Erfüllung (beziehungsweise die Möglichkeit derselben) eines gesetzten Zweckes für uns unabsehbar ist. Die hinreichende Bedingung für die Möglichkeit von Sinn kann folglich nicht in Zweckerfüllung, sondern lediglich in deren Vorstufe, d.i. in derselben notwendigen Bedingung, nämlich Zwecksetzung bestehen. Wäre aber Zweckerfüllung allererst hinreichende Bedingung der Möglichkeit von Sinn, wäre es völlig verfehlt, nach der Motivation ethischer Handlungen zu fragen, weil wir in zu vielen Fällen keinen Sinn (!) darin sähen, sittlich zu handeln. Noch weniger kann Zweckerfüllung die notwendige Bedingung der Möglichkeit von Sinn sein, da dies besagtes Problem noch in einem höheren Grade aufwürfe - was wir intuitiv ablehnen.
Es deuten sich uns nunmehr zwei ontologische Horizonte an. Der eine besteht in der Frage, welchen Entitäten überhaupt Sinn zugesprochen werden könne; der andere darin, wie sich Sinn ontisch verhalte. Meine These bezüglich ersterer Frage lautet: Sinn kann nur Handlungen zugesprochen werden. So mag es zwar zunächst scheinen, als könnten wir auch anderen Entitäten, in concreto: Gegenständen, Sinn zusprechen. Allein hiebei handelt es sich um alltagssprachliche Verwirrung. Betrachten wir das Beispiel eines Hammers. Wir können alltagssprachlich, worin uns niemand widerspräche, sagen: Der Hammer erfüllt den Zweck, mit demselben Nägel in ein Brett, eine Wand usf. zu schlagen. Sehen wir indes genauer hin, entdecken wir, dass zwar nicht unmittelbar, dafür aber mittelbar, d.i. über den Gegenstand, tatsächlich Handlungen Sinn zugesprochen wird, und zwar sowohl auf die mit dem Hammer möglichen Handlungen als auch die Herstellung desselben. Was bedeutet dies? Die Herstellung des Hammers, d.i. eine Handlung, erfüllt den Zweck der Eröffnung des Horizontes der Möglichkeit des Nägeleinschlagens mit demselben. Oder allgemein: Ein Gegenstand wird hergestellt, um den Horizont der Möglichkeiten von (bestimmten) Handlungen (mit demselben) zu eröffnen.
Was die zweite Frage anlangt, wie sich nämlich Sinn ontisch verhalte, so müssen wir hier eine allgemeine These vorausschicken: Es muss unterschieden werden zwischen zwei unterschiedlichen Formen des Seins von Seienden. Zum einen gibt es Seiende, die "sind", indem sie "existieren"; ich behalte das Verbum "existieren" denjenigen Seienden vor, welche sich materialisieren. Zum anderen gibt es Seiende, die lediglich "sind", indem sie "inhärieren" - nämlich dem menschlichen Denken. Dies trifft auf alle Abstrakta zu, die nirgends anders in der Welt als in unserem Denken angetroffen werden können. Dazu zählen beispielsweise Wahrheit und Sinn. Sie "sind" zwar, insofern sie unserem Denken inhärieren und gleichsam mit uns in der Welt sind, allein sie sind nicht sinnlich erfassbar, d.i. sie materialisieren sich nicht (physiktheoretische Annahmen wie Antimaterie einmal ausgeklammert). Sinn, Wahrheit usf. konstituieren sich allererst in Relation zu ... und in Abhängigkeit von ..., und zwar innerhalb unseres Denkens. Hieraus erhellt ferner, dass, wenn wir auch einer Handlung Sinn zusprechen, dieser sich nicht auf die durchgeführte Handlung, weder in deren Verlaufe noch nach deren Abschluss, beziehen kann, sondern sich auf unser intentioniertes Denken rückbezieht. Dies meint, die Handlung, wie sie sich innerhalb unseres Denkens gestaltet, hat Sinn, nicht die physikalisch realisierte. Denn wie wir oben festgestellt haben, kann nur die Zwecksetzung, welche sich augenscheinlich nur im Denken ereignen kann, Bedingung der Möglichkeit von Sinn sein. Verschwände die Menschheit, verschwände auch, wofern es keine anderen (vernünftigen) Wesen gibt, die danach zu fragen vermögen, Sinn sowie alle anderen Abstrakta überhaupt. Zwar ist von unserem Standpunkt aus das Fortgehen von Zwecksetzung durch das von uns als "Natur" Bezeichnete denkbar (!), allein wir legen nur Zwecksetzung und -erfüllung in die Natur hinein, wie Kant u.a. in seinem Traktat "Zum ewigen Frieden" deutlich machte, weil wir nicht anders zu denken in der Lage sind. Insofern wir nun Zwecksetzung in die Natur hineinlegen, tun wir dies zugleich mit Sinn in Bezug auf die Ereignisse. Daraus folgt, um eine weitere der oben aufgeworfenen Fragen zu beantworten, dass die Zwecksetzung immer aktiv stattfindet, obzwar es uns bisweilen so vorkommen mag, als wären wir gegen die Zwecksetzung (und -erfüllungen) der Natur, welche tatsächlich unsere eigenen, da von uns hineingelegt, sind, passiv.
Wenn Sinn nun, wie wir gezeigt haben, Handlungen zugesprochen werden kann, ist es möglich, die Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt zu beantworten. Zu sein nämlich, ist die conditio sine qua non des Vermögens, überhaupt handeln zu können. Handeln zu können wiederum bedingt das Vermögen, sich Zwecke setzen und, um mit Heidegger zu sprechen, sich auf seine Möglichkeiten hin entwerfen zu können, d.i. zu werden. Es ist unmöglich, nicht zu handeln; etwas zu unterlassen, bedeutet, ebendies zu tun, d.i. zu handeln. Gleichsam ist es unmöglich, nicht zu werden; ein starres Sein wäre ein sinnloses, weil es keine Horizonte der Bedingung der Möglichkeit von Handlungen eröffnete. Wir sind sonach, wie Sartre sagt, für unser Handeln vollständig verantwortlich, wiewohl wir als in unser Sein geworfen nicht dafür verantwortlich sind, verantwortlich zu sein, denn zu sein haben wir nicht gewählt. Innerhalb unseres Seins indes wählen wir uns auf unsere Möglichkeiten hin, wir setzen uns Zwecke für unsere Handlungen, die unserem Sein Sinn verleihen. Der Sinn des Seins des Daseins besteht ergo letztlich darin, sich Zwecke zu setzen, um das zu werden, was es sein will. Somit sind wir also durch die Verantwortung für unser Handeln genauso verantwortlich für den Sinn unseres Lebens. Innerhalb seines Seins kann sich jedes Dasein, obzwar nicht unbegrenzt, dafür aber auf seine individuellen Möglichkeiten hin entwerfen und kann keinem anderen Dasein daraus einen Vorwurf machen. In ethischer Hinsicht muss allerdings mit Kant eingewandt werden: diese Freiheit darf nur so weit gehen, als sie mit der jedes anderen zusammenstimmt, d.i. derselben keinen Abbruch tut. Denn für sein Handeln vollständig verantwortlich sein, das meint nicht nur auf sich selbst, sondern auch auf jedes andere Dasein bezogen Verantwortung zu tragen, ja durch die Freiheit des Sich-wählens zu übernehmen. Der Sinn ethischen Handelns folglich besteht wiederum darin, die Freiheit des einzelnen Daseins, sich auf seine Möglichkeiten hin zu entwerfen, um das zu werden, was es sein will, zu gewährleisten, wenngleich es auf Grund ebendieser Freiheit möglich ist, dass ein Dasein ein anderes in dero Freiheit einschränkt. Hier tritt im Übrigen kein Widerspruch ein, wenn wir sagen, dass das Dasein sich auf seine Möglichkeiten hin entwerfe, um das zu sein, was es will. Denn ebendas ist Segen und Fluch desselben zugleich: Es erstarrt nicht, um Sartres Terminologie zu verwenden, aus dem Für-sich in ein An-sich; vielmehr wird es immer wieder feststellen, dass es, wenn es das geworden ist, was es sein wollte, etwas anderes sein will - denn ebendies ist Sinn seines Seins, dass es sich auf seine Möglichkeiten hin entwerfe, mithin immer im Werden begriffen sei. Einzig der Tod verhindert, dass sich dieser Prozess ad infinitum fortsetzt. Ob das Dasein nun mit dem Tode zum An-sich erstarre, ob es trotz des physischen Todes weiter "ist", läuft auf metaphysische Spekulation hinaus, welcher wir uns nicht hingeben wollen. Ferner ist diese Konzeption, wie anzumerken ist, eine atheistische insofern, als kein Schöpfer benötigt wird, um Moralität zu rechtfertigen bzw. derselben Sinn zu verleihen, wie es die kantische Konzeption erfordert.
[Fortsetzung folgt] 

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Markus Schroer, Student der Philosophie und Geschichtswissenschaft. Wissenschaftliche Interessenschwerpunkte in der Philosophie: •Erkenntnistheorie •Sprachphilosophie •Philosophie des Geistes •Wissenschaftstheorie •Logik und Argumentationstheorie •Kant •theoretische Ethik Wissenschaftliche Interessenschwerpunkte in der Geschichtswissenschaft: •griechisch-römische Antike •1. und 2. Weltkrieg •Nationalsozialismus •Gesellschaft und Militärwesen
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