P@ricks Blog

„Und die menschlichen Handlungen sind genauso frei und sinnleer wie die freien Bewegungen der Elementarteilchen.“
Michel Houellebecq, Gegen die Welt, gegen das Leben

Was soll es eigentlich bedeuten einen freien Willen zu haben? Bedeutet es bewusst entscheiden zu können? Doch was heißt „bewusst“? Und was heißt „entscheiden können“? Wo liegt der Unterschied, ob ich eine Münze werfe oder willentlich Kopf oder Zahl wähle?
Offensichtlich in dem Gefühl, welches die Handlung begleitet. Ich weiß bei einer zufälligen Wahl nicht was das Ergebnis sein wird, allerdings weiß ich es bei einer überlegten Entscheidung auch nicht. Jedenfalls nicht bevor ich mich zu ihr entschieden habe. Ich kann schließlich nicht entscheiden woran ich denke. Die Gedanken kommen wie sie wollen. Wie sollte es auch anders sein? Ich kann mich logischerweise ja nicht dafür entscheiden an etwas oder nicht an etwas zu denken, ohne eben gerade daran zu denken.
DENK JETZT NICHT AN EINEN ELEFANTEN!
Ist was ich tue also genauso zufällig, wie der Fluss meiner Gedanken? Es scheint nicht so zu sein. Es scheint da eine Qualität zu geben, die dem spontanen Auftreten des Bildes eines Elefanten fremd ist. Diese Eigenschaft ist es, welche dem Subjekt die Verantwortlichkeit für sein Handeln aufzwingt. Aber jedem Handeln liegt ein Gedanke zugrunde. Ja, die Handlung selbst ist eigentlich nichts weiter als ein ausgeführter Gedanke. Wie kann da also ein Unterschied existieren?
Beim Wort „Elefant“ werde ich immer an einen Elefanten denken. Zwangsläufig. Ich kann gar nicht anders. Darum hat man dabei nicht das Gefühl, entschieden zu haben woran man denkt. Es spielt keine Rolle, ob das Elefanten-Bild durch einen äußeren Reiz verursacht wird oder ob es mir einfach ganz plötzlich in den Sinn kommt. Beides ist gleichermaßen frei von einer Empfindung der Urheberschaft des Gedankens (kreative Menschen sprechen deshalb häufig davon, dass sie das Gefühl haben, die Ideen würden ihnen von einer fremden Quelle zufließen).
In einer bestimmten bewussten Entscheidungssituation werde ich allerdings nicht intuitiv denken. Das heißt, ich führe dann eine Tätigkeit nicht instinktiv oder gewohnheitsmäßig aus. Im Gegensatz etwa zu einem Engländer, der auf einer deutschen Straße versehentlich zum Geisterfahrer wird. Ihn mit den Worten „Er hätte eben besser aufpassen müssen“ zur  Rechenschaft zu ziehen ist albern. Wenn er in diesem Moment hätte besser aufpassen können, dann hätte er es sicherlich getan.
Die Verschiedenartigkeit liegt darin, dass beim automatischen Ausführen von etwas, die Tätigkeit wie das Bild des Elefanten aufblitzt, ohne von uns gerufen worden zu sein, während wir beim geplanten Handeln darüber reflektieren. Der Grad der Komplexität nimmt also zu. Während bei Ersterem der handelnde Gedanke wie aus dem Nichts hervortritt, so hat man bei Letzterem schon vorher eine Vorstellung davon. Diese ist allerdings ebenfalls aus dem Nirgendwo gekommen und wird von weiteren Überlegungen begleitet, die zwar irgendwie mit dem Ursprungsgedanken verknüpft sind, aber wie genau und warum, bleibt ebenso im Dunkeln wie dessen Grund. Dennoch soll am Ende etwas entstehen, das das Individuum verantwortlich macht. Diese lange Kette von Gedanken müsste demnach eine andere Beschaffenheit aufweisen als ein einzelner Gedanke. Eine solche Emergenz scheint subjektiv durchaus zuzutreffen, doch wo verläuft die Grenze? Ab wann entscheide ich bewusst?
Die Antwort auf diese Frage läuft wohl letztendlich darauf hinaus, dass wir nie wissen, warum wir etwas tun. Und zwar aus dem gleichen Grund, aus dem wir nichts darüber sagen können, warum irgendetwas geschieht (sofern es überhaupt Gründe für Ereignisse gibt). Wir konstruieren uns Erklärungen von denen wir behaupten, sie bedürften keiner weiteren Begründung, obwohl durch sie eigentlich nichts klarer ist als zuvor. Wittgenstein hat das im Tractatus so formuliert:
„Der ganzen modernen Weltanschauung liegt die Täuschung zugrunde, daß die sogenannten Naturgesetze die Erklärungen der Naturerscheinungen seien.
So bleiben sie bei den Naturgesetzen als bei etwas Unantastbaren stehen, wie die Älteren bei Gott und dem Schicksal.“
Genauso bleibt der Alltagsverstand beim Willen stehen, ohne auch nur einen Gedanken daran zu verschwenden, wie ich wollen kann was ich will. Wo ich keine Begründung mehr finde, da hört eben mein Wille auf, denkt man. Aber wieso sollte dies eine Auswirkung auf die Bewertung meiner Taten haben? Ich kann doch nur schuldig sein, wenn ich verantwortlich dafür bin, dass ich ich bin (und dann müsste ich auch die Schuld für diese Verantwortlichkeit tragen et cetera – ad infinitum), denn mein Wille, das bin ich.
Unser Hang zur Kausalität, die Illusion wir wüssten warum wir tun was wir tun, schürt den Gedanken an einen persönlich kontrollierten Willen. Doch schon Jesus Christus rief angeblich, als er ans Kreuz geschlagen wurde: „Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun!“.
Und das ist wahre Erkenntnis.

Nachträglicher Hinweis vom 05.08.2010: Da ich mir gerade „Inception“ im Kino angesehen habe und die Parallelen zu meinem Text fast schon unheimlich sind, möchte ich darauf aufmerksam machen, dass der Blog-Eintrag am 05.07.2010 entstanden ist. Also drei Tage vor der Weltpremiere des Films. Ich kann demnach nicht von ihm beeinflusst worden sein, außer eventuell durch außersinnliche Wahrnehmung, falls es so etwas gibt. Jedenfalls fand keine bewusste Inspiration statt.

Das Leben muss sinnlos sein, solange man nicht geboren ist. Denn es wäre nicht schlimm, niemals geboren zu werden. Doch lebt man einmal, so macht es aber einen Unterschied, ob man am Leben bleibt oder nicht. Die Tatsache, dass man einmal lebt, rechtfertigt dadurch, dass man nicht sterben will, schon das Leben und mit diesem die Welt, welche Bedingung des Lebens ist.

Dass ich leben will, gibt dem Leben seinen Sinn. Der Tod ist also sinnlos. Er erhält allerdings einen Sinn, wenn der Drang zu leben erlischt, denn nun wird dieser durch den Drang zu sterben ersetzt.

Man will Schmerzen vermeiden, dies ist eine natürliche Reaktion. Erscheinen die Schmerzen des Sterbens (und damit meine ich auch die "Schmerzen" des Überwindens der Todesangst) geringer als die Schmerzen des Lebens, so wählt man den Tod. So wie in diesem Fall kein Drang zu leben mehr vorhanden ist, so kann es auch keinen Drang zu leben geben, wenn man noch gar nicht existiert, darum ist das Leben dort, vor dem Leben, sinnlos.

Ich schreibe bewusst von einem Drang, und nicht von einem Willen zu leben, denn in meinen Augen erfordert jeder Wille die Möglichkeit eines entgegengesetzten Willens. Das Willensgefühl entsteht, denke ich, durch die Komplexität des Gehirns. Dadurch, dass ein Reiz auch anders hätte verarbeitet werden können. Zum Beispiel indem ein sexueller Stimulus nicht nur durch primitive Bereiche des Gehirns verarbeitet wird, sondern durch den Neokortex sublimiert würde. Gäbe es keinen Neokortex, so wäre es natürlich gar nicht möglich den Impuls dort umzusetzen, man hätte, unter meiner Prämisse, dann also in diesem Fall auch kein Willensgefühl. Es ist trotzdem selbstverständlich rein zufällig, wie etwas im Gehirn interpretiert wird, und somit nicht "willentlich" gesteuert.

Während es also beim Menschen einen Willen zu leben gibt, weil er auch die Möglichkeit hat sterben zu wollen, gibt es bei Tieren (wahrscheinlich) nur einen Drang zu leben. Dies hindert aber andere Lebewesen wohl nicht daran, ihre Existenz durch diesen Drang als sinnvoll zu empfinden. Darum wähle ich den Begriff "Drang".

Wittgenstein hatte mit einer seiner Überlegungen unrecht: Was Sinn ermöglicht, kann nämlich doch selbst einen Sinn haben, allerdings nur retrospektiv. Etwas kann also seinen eigenen Sinn erschaffen.

Der Drang zu leben, der identisch ist mit dem Drang nicht zu sterben, erfüllt einen evolutionären Zweck. Er gibt denjenigen, die über ihn verfügen, eine größere Überlebenschance und damit einen Fortpflanzungsvorteil. Gleichzeitig bietet er eine Antwort auf die Frage, warum man überhaupt am Leben bleiben sollte, nämlich weil man es will.

Hier ergibt sich ein vermeintliches Paradoxon. Wenn A der Sinn von B ist und der Sinn von B umgekehrt A, dann entsteht das Problem, dass der Sinn des Sinnes von A ja logischerweise auch der Sinn von A sein muss. Der Sinn von A wäre also wiederum A. Womit A sinnlos wäre. Doch es ist genauso klar, dass A nicht nur A als Sinn hat, sondern auch B. Selbst wenn folglich der Sinn von B identisch mit A ist, muss A dennoch einen Sinn haben, denn B ist ja verschieden von A. Der Sinn von etwas muss logischerweise immer auch dieses Etwas selbst sein, also der Sinn von A immer A, aber damit etwas sinnvoll ist, muss zu diesem Sinn ein weiterer hinzukommen.

Die Verwirrung, welche in diesem Zusammenhang herrscht, wird, meiner Meinung nach, dadurch verursacht, dass hier etwas in der Gegenwart die Vergangenheit beeinflusst. Dadurch, dass das Leben den Drang zu leben hervorgebracht hat, wird das Leben, auch bevor es diesen Drang erzeugt hat, sinnvoll. Das Leben bevor es den Drang zu leben gab, war also gleichzeitig sinnlos und sinnvoll, je nachdem von wo aus man es betrachtet. Je nachdem was man weiß. In diesem Gedanken kommt die ganze Absurdität der Vorstellung einer Vergangenheit zum Ausdruck. Mit jedem Moment, den man in der Zeit voranschreitet, entsteht auch ein neues Ganzes. Die Vergangenheit existiert nur in unseren Köpfen, sie ist letztlich nicht weniger gegenwärtig als die Gegenwart. Wittgenstein schrieb, dass der Sinn der Welt außerhalb der Welt liegen muss. Doch bedeutet "außerhalb der Welt" nicht eigentlich in uns? Und bedeutet das nicht wiederum, dass der Sinn von uns in der Welt liegen muss?

Nehmen wir an A sei das Leben bevor es einen Drang zu leben gab. Der Drang zu leben sei B. AB nennen wir dann das Leben, wenn es bereits einen Drang zu leben in ihm gibt. A wäre demnach sinnlos. AB allerdings sinnvoll, und zwar weil B ein Teil davon ist, denn B ist sinnvoll, und zwar weil es wiederum ein Teil des sinnvollen AB ist. Beides tritt simultan auf ohne identisch zu sein. Was hier wie ein Zirkelschluss anmutet, ist jedoch keiner. Es besteht nämlich keine Kausalbeziehung zwischen AB und B. A hat B und somit auch gleichzeitig AB hervorgebracht, aber zwischen AB und B herrscht dieses Ursache-Wirkungs-Verhältnis nicht. Ihr Verhältnis untereinander ist das einer Obermenge zu einer Teilmenge, es ist ein logisches und kein zeitliches. Sie sind beide Wirkungen von A. Und A hat sich, dadurch, dass es zu AB geworden ist, selbst ausgelöscht.

Der Grund, dafür dass man am Leben bleibt, ist der Drang zu leben. Und der Grund, für den Drang zu leben, ist es am Leben zu bleiben. Der Ausdruck "Drang zu etwas" zeigt schon den Sinn dieses Dranges, er liegt in diesem "etwas". Es kann gar keinen Drang geben, der nicht zu etwas diente, der also keinen Sinn hätte.

Wenn für uns nichts einen Sinn hätte, würden wir auch nichts tun. Wir würden nur leben, weil wir geboren wurden. Eigentlich wäre es noch nicht einmal ein Leben, denn man würde weder denken noch handeln, man wäre einfach nur da.

Sartre hatte richtig festgestellt, dass wir zur Freiheit verdammt sind. Hätte das Leben, vermeintlicher Weise, keinen Sinn und man würde sich dennoch dafür entscheiden weiterzuleben, so hätte es trotzdem einen Sinn, denn man hätte eine Entscheidung getroffen. Anders ausgedrückt: Wenn man eigentlich nicht mehr leben will, aber einen Grund findet um weiterzuleben, so will man letztendlich ja doch leben, wenn auch nur aus diesem einen Grund.

Selbst wenn wir in dieser Entscheidung nur unserem Instinkt folgen würden, so wäre er ausreichend, um in uns den Wunsch nach dem Leben oder nach dem Tod zu wecken, und damit ein sinnstiftendes Element unserer Entscheidung.

Der Logiker Carl Gustav Hempel beschrieb in den 1940er Jahren ein von ihm entdecktes Paradoxon. Er stellte fest, dass die Beobachtung eines nicht-schwarzen Objekts, beispielsweise eines grünen Apfels, die Annahme unterstützen kann, dass alle Raben schwarz sind. Er leitete nämlich aus dem Satz "Alle Raben sind schwarz" den Umkehrschluss "Alle nicht-schwarzen Objekte sind keine Raben" ab. Ich möchte hier meine eigenen Gedanken zu dem Problem darlegen.
Das Paradoxon suggeriert, dass man entweder die Menge aller Raben untersucht, um zu überprüfen ob sie alle schwarz sind, oder man untersucht die Menge aller nicht-schwarzen Objekte, um zu überprüfen ob sie alle keine Raben sind. Damit würde, laut Hempel, jede Beobachtung von etwas Nicht-Schwarzem, das kein Rabe ist, auch die Hypothese bekräftigen, dass alle Raben schwarz sind. Was dem gesunden Menschenverstand aber zu widersprechen scheint.
Unter dieser Prämisse hätte außerdem ein schwarzer Nicht-Rabe keinerlei Information für die Frage nach schwarzen Raben. Man muss aber, wenn man nach Raben sucht, auch alle anderen Objekte darauf überprüfen, ob sie Raben sind. Die Beobachtung muss also zwangsläufig bereits einen Informationsgehalt haben.
Je mehr man überprüft, ohne einen Widerspruch zu finden, desto wahrscheinlicher wird es, dass die begründet aufgestellte Annahme korrekt ist.
Könnte ich Mengen separat untersuchen, hätte ein Wechsel des Objekts, nach dem gefragt wird, beispielsweise von Raben auf nicht-schwarze Objekte, zur Folge, dass die Informationen, die ich bereits erhalten habe, unbrauchbar wären. Der Grund dafür ist, dass keine Schnittmenge zwischen beiden Mengen besteht.
Hempels Satz "Alle Raben sind schwarz" sollte also umformuliert werden in: "Alles ist kein nicht-schwarzer Rabe". Durch diese Bildung der Allklasse löst man das Paradoxon auf, denn es wird deutlich, dass sowohl ein grüner Apfel, als auch ein schwarzer Rabe, diese Aussage unterstützen. Nur wenn ich mich auf eine Teilmenge des Ganzen konzentriere, tritt die Irritation auf.
Es ist klar, dass die Art der Frage, die Art der Antwort bedingt, und dass man beobachtete von nicht-beobachteten Objekten unterscheiden muss. Ein beobachtetes Objekt ist zum Beispiel ein "Nicht-Einhorn". Je mehr "Nicht-Einhörner" man beobachtet, desto größer wird die Wahrscheinlichkeit, dass es keine Einhörner gibt. Die Aussage "Es gibt Einhörner" hat demnach keine Grundlage. Da sich eine Falsifizierung, aus Mangel an einer überprüfbaren Menge, bei dieser Behauptung nicht umsetzen lässt, muss man sie versuchen zu verifizieren. Bei Objekten mit einer empirischen Basis ist es genau umgekehrt. Dort muss man, aus Mangel an einer überprüfbaren Menge, die Behauptung versuchen zu falsifizieren. Um "Es gibt Einhörner" zu beweisen, muss man also ein Einhorn finden. Dass es keine Einhörner gibt, kann man genauso wenig beweisen, wie dass alle Raben schwarz sind.
Das Thema der beobachteten Dinge ist bei Hempels Paradox besonders wichtig, denn der Satz "Alle nicht-schwarzen Objekte sind keine Raben" bedeutet nicht logisch zwingend, dass alle Raben schwarz sind. Es könnte auch sein, dass es gar keine Raben gibt und damit die Behauptung über deren Gefieder weder wahr noch falsch, sondern unentscheidbar ist. Für die Menge der nicht-schwarzen Objekte existieren einfach keine schwarzen Raben, ganz unabhängig davon, ob sie in anderen Mengen existieren. Man kann keine Aussagen über Sachverhalte machen, die außerhalb eines Bezugsrahmens liegen. Man müsste ihn so erweitern, dass Informationen aus anderen Mengen gewonnen werden können und damit einen neuen Bezugsrahmen schaffen. Ein Vergleich zwischen nicht-schwarzen Objekten und Raben lässt sich insofern nur in derjenigen Obermenge durchführen, die beide Mengen umfasst.
Ein grüner Apfel unterstützt also sowohl die Aussage "Alles ist kein nicht-schwarzer Rabe", als auch "Alle nicht-schwarzen Objekte sind keine Raben" und natürlich noch viele andere Aussagen, die jedoch alle die Eigenschaften eines grünen Apfels betreffen müssen.

Immer wieder wird dem Skeptizismus ein performativer Selbstwiderspruch vorgeworfen. Dass dieses Argument logisch nicht haltbar ist, wird in den seltensten Fällen explizit gemacht. Ich möchte nun einmal hier darstellen, worin, meines Erachtens, der Denkfehler der Skeptizismusgegner liegt.
Erst einmal: Was ist Skeptizismus überhaupt? Es ist die Feststellung, dass es keinen privilegierten Zugang zur Wahrheit gibt. Der Skeptizismus besagt ganz einfach, dass alle Annahmen angezweifelt werden können. Dass es also kein objektives Wissen über die Welt gibt.
Dieser Gedanke, ist an sich ja schon recht einleuchtend. Woher soll man auch irgendeine Sicherheit nehmen können, wenn man sich nicht am eigenen Schopf aus dem Sumpf ziehen kann?
Wie die Umgebung erfahren wird, ist durch die Kriterien der Nützlichkeit und des Zufalls diktiert. Eigenarten der Sinnesorgane und neuronaler, psychischer und kognitiver Prozesse bestimmen was wir wahrnehmen. Die Kategorien in denen wir denken, sind Artefakte unserer Erfahrung und der Evolution des Menschen. Sie haben sich lediglich in der praktischen Anwendung bewährt. Neugeborene, zum Beispiel, sind in der Reizverarbeitung anscheinend wesentlich undifferenzierter als ältere Kinder und Erwachsene. Ihre Perzeption ist synästhetisch. Das heißt, ihre Sinne (Sehen, Hören, Riechen, Schmecken und Tasten) sind nicht voneinander getrennt, sondern noch formlos verschmolzen. Erst im Laufe des weiteren Lebens, kristallisieren sie sich als separate Einheiten heraus.
Von Zeit zu Zeit sollte man sich auch vor Augen führen, wie Insekten ihre Umwelt wohl erfahren. Kann man allen Ernstes behaupten, dass sie in der gleichen Realität leben wie wir? Sie nehmen, praktisch in jeder Hinsicht, vollkommen andere Informationen auf als ein Mensch. Nicht nur rein physiologisch, sondern auch in den Dimensionen des Raumes und der Zeit. Für einen Schmetterling beispielsweise, wäre eine Filmvorführung, wie sie in jedem herkömmlichen Kino stattfindet, nicht mehr als eine öde Diashow.
Der Skeptizismus macht allerdings immer nur Aussagen über die externe Realität. Sonst wäre er schon lange durch Descartes’ Cogito ergo sum widerlegt worden. Wir müssen uns schließlich sicher sein können, dass wir irgendwie existieren, denn unsere Form des Daseins, ist die Definition für Existenz, die wir auf die Welt projizieren. Das Ich ist das Eichmaß, das Urmeter, der Existenz.
Was der Skeptizismus feststellt, ist also dass eben diese einzige Sicherheit, die uns gegeben ist, uns daran hindert irgendeine andere Sicherheit zu erlangen.
Nun, wie kann von Kritikern, an so etwas Schlüssigem, wie dieser Erkenntnis, überhaupt gezweifelt werden? Die Kritiker jedenfalls argumentieren, dass der Zweifel ja eben genau der wunde Punkt der Überlegungen sei. Wenn man laut Skeptizismus an allem zweifeln soll, dann müsse man auch am Skeptizismus selbst zweifeln. Es wird dem Skeptizismus also eine Antinomie vorgeworfen: Die Menschen sollen laut ihm nichts wirklich wissen können. Doch wie können sie dann wissen, dass sie nichts wissen können?
Ist dieser Einwand nicht, als ob man behaupten würde, dass Blinde sehen könnten, weil sie nichts „sehen“? Der Skeptizismus ist doch nicht etwas, was ist, sondern er ist die Abwesenheit von etwas, nämlich von Sicherheit. Sowenig wie Blinde sehen können, sowenig können wir etwas sicher wissen.
Als Skeptiker stelle ich mich in die Welt, deute auf die Sachverhalte in ihr und sage immer wieder: „Dessen kann man sich nicht sicher sein! Und dessen kann man sich nicht sicher sein! Und ... etc.“. Aber wo finde ich denn den Skeptizismus, auf den ich zeigen und feststellen kann: „Dessen kann man sich nicht sicher sein!“? Die Antwort lautet: Mein Finger ist der Skeptizismus. Doch er ist kein Teil der Welt. Er ist eine Negation. Ich kann nicht auf ihn weisen, denn dazu müsste ich ihn verwenden.
Das schöne an ihm ist letztendlich, dass er seine Feinde mit den eigenen Waffen schlägt. Er nutzt die Logik um zu beweisen, dass er entweder Recht hat und somit seine Kritiker Unrecht haben. Oder die Welt nicht logisch ist und es in diesem Fall ohnehin kein Richtig oder Falsch gibt.
Ich bin ich, und alles andere ist nicht ich. Man muss an allem zweifeln, weil man nicht daran zweifeln kann.